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一
對于已經(jīng)具有漫長歷史的人類而言，文明已經(jīng)成為一種重要的價值。文明的進程也已經(jīng)同時成為一種具有價值內(nèi)涵的向度，始終是我們可以用之以衡量一個人，一個民族，一個國家所取得的文化成就的度量化的指標。
文明進程的重要標志之一，就是社會分工日益縝密。隨著文明的進程，科學(xué)從人類古老的經(jīng)濟運作中分離出來，進而，人文科學(xué)與自然科學(xué)各自都出現(xiàn)了眾多分支學(xué)科。細密的社會分工之所以可能，不僅僅因為出現(xiàn)了許多學(xué)科專門家，還因為或者說更因為各門學(xué)科在其由獨立而逐漸成熟的過程中，分別形成了它們自己獨特的研究方法，特殊的研究對象；并且在更深層的意義上，擔(dān)負著獨特的，無法為其他學(xué)科所替代的人類使命。哲學(xué)是如此，數(shù)學(xué)是如此，美學(xué)也是如此。
但是，遠非所有科學(xué)研究者都具有這樣的自覺意識，都能清醒而真切地感受到并且義不容辭地擔(dān)負起自己所應(yīng)肩負的人類使命。中國當代美學(xué)的走向以及美學(xué)界的困惑，正從一個側(cè)面說明了這一點。
中國當代美學(xué)界業(yè)已取得的成就是有目共睹的。在某種意義上說，中國當代美學(xué)承擔(dān)起了遠遠超乎它本身所應(yīng)該和能夠承擔(dān)的時代責(zé)任，在從五十年代中期直到七十年代末的這段特殊的歷史時期里，以朱光潛為代表的一批資深美學(xué)家們探求真理的聲音，一直體現(xiàn)著當時的大陸中國學(xué)人勇敢地突破涵蓋一切領(lǐng)域的主流意識形態(tài)的，極為少見的有自己獨立思想價值的精神追求；隨之而來的社會大變革中，又是以李澤厚為代表的一批在五、六十年代趨于成熟，而到此時更得風(fēng)氣之先的美學(xué)家，起著思想解放的導(dǎo)航者的特殊作用，使得美學(xué)在中國又一次奇跡般地成為一門顯學(xué)。然而，作為這樣一門顯學(xué)的美學(xué)在這條道路上走得并不輕松，其實也象任何一門過分熱門的學(xué)問一樣并不踏實。至少從目前來看，美學(xué)又遇到了來自日常生活領(lǐng)域的嚴峻挑戰(zhàn)。美學(xué)剛剛從為單純而且即時的政治目的服務(wù)、作為意識形態(tài)宣傳工具的緊箍咒中掙脫出來，卻好象注定要淪為他人的侍妾似的，關(guān)于美學(xué)如何為當前的經(jīng)濟建設(shè)服務(wù)，也即如何將美學(xué)商品化與市場化的困惑，又向美學(xué)研究者們襲來。不難想象，當年的美學(xué)家們曾經(jīng)那樣理所當然地、毫不遲疑地認定，美學(xué)只能為政治服務(wù)，只能作為意識形態(tài)化的功利性活動的工具，而今天，人們竟然以同樣理所當然的、毫不遲疑的肯定態(tài)度，要將美學(xué)推向工業(yè)社會中的輔助性的工具層面，將它理解為一種可以直接用之以商業(yè)活動的思想技巧，要讓美學(xué)成為而且僅僅成為社會經(jīng)濟活動中雖非可有可無卻無獨立價值的附庸。
一個健康的社會，或者說一個社會的健康發(fā)展，應(yīng)該顧及到經(jīng)濟、社會倫理道德體系以及各項文化事業(yè)的協(xié)調(diào)發(fā)展與共同繁榮。易言之，只有經(jīng)濟領(lǐng)域與科學(xué)技術(shù)、文化教育、社會倫理道德體系的同步發(fā)展，才能稱得上是文明的進程。假如一個社會片面地只強調(diào)道德倫理體系的規(guī)整完備，那么，哪怕這種道德與倫理體系再優(yōu)秀再美好，它也只能支撐起一幢烏托邦的理想大廈；而在這種烏托邦社會中，正因為其道德倫理體系與實際的社會經(jīng)濟運作過程完全脫節(jié)，所以，道德倫理越是受到片面的強化，它對文明的價值越是被片面地夸大，它最終所必然會帶來的負面影響，以及因為它必然崩潰而將造成的破壞作用也就越大。在這個世界上，在人類文明史上，多數(shù)國家都曾經(jīng)經(jīng)歷過或大或小的類似的悲劇，更不用說20世紀給我們留下的極其現(xiàn)實又極其慘痛的深刻教訓(xùn)。但是，假如我們就此走向另一個極端，只認定經(jīng)濟發(fā)展片面的人類價值，甚至出于某種同樣烏托邦式的美麗幻想，認定當經(jīng)濟發(fā)展到一定程度之后，必然會帶來文化事業(yè)的繁榮與道德倫理體系的重構(gòu)，那就陷入了另一種經(jīng)濟決定論的機械文明觀。認為經(jīng)濟的高速發(fā)展必然推動整個社會的文明水平是沒有根據(jù)的，相反，如同馬克斯·韋伯所強調(diào)的那樣，歐洲工業(yè)革命時代經(jīng)濟的發(fā)展正是以“新教革命”這一倫理道德領(lǐng)域的革命拉開其序幕的；或者說，工業(yè)革命的整個過程以及它的世界范圍內(nèi)的傳播，始終伴隨著新教倫理的影響與滲透，它們都不是單純的經(jīng)濟領(lǐng)域中的突發(fā)事件。實際上，二十世紀中葉以后日本以及“亞洲四小龍”經(jīng)濟上的高速發(fā)展，也離不開道德重整的文化背景。另一個反面的例子，是經(jīng)濟上的增長也許更為顯著的中東國家，正因為在經(jīng)濟收入急劇增長的同時并沒有改變其原有的文化模式，它們在文明進程中始終處于世界的邊緣。這樣兩種反差極大的事實都提醒我們，切忌將復(fù)雜的社會發(fā)展問題簡單化，切忌以為某種單方面的發(fā)展就可以替代或者決定了社會整體上的發(fā)展。用中國傳統(tǒng)的視角來看，“倉稟足而后知禮義”只是一種可能性，同時，還存在著“飽暖思淫欲”這另一種可能性。
正如人本身的需要是多層次的一樣，由復(fù)數(shù)的人組成的社會，就其整體而言，也有著多層次的多方面的需求，實際上我們既不可能在饑腸轆轆時單方面地夸張地強調(diào)“仁、義、禮、智、信”的人類價值，也不可能等到豐衣足食時再回頭來考慮文化建設(shè)。經(jīng)濟、道德、文化是人類生活中至關(guān)重要的三個維度，三種互相之間不可替代的價值，只有它們的同時前進才能稱得上是社會與文明的進程。歷史是公正的，只追求某種單方面的發(fā)展而忽視了其他領(lǐng)域的社會價值，遲早會因此而付出代價。
知識分子和人文科學(xué)研究工作者應(yīng)該比一般人更清醒地看到這一點，應(yīng)該比一般人更切身地體認致力于非經(jīng)濟的、同時也非道德的人文科學(xué)事業(yè)的歷史價值與文化價值。作為對文化發(fā)展的價值論意義上的肯定，我們所要做的，便是以學(xué)科的獨立發(fā)展來使這個社會與這種文化具有更豐富的也更立體的進步。而美學(xué)研究在我們所處的時代，之所以與其它人文學(xué)科同樣重要，更因為它由于某種歷史的機緣而承擔(dān)了原本不應(yīng)該由它承擔(dān)的責(zé)任。其實除了我們所處的這個時代之外，無論美學(xué)家們自己是否曾經(jīng)清醒地意識到，美學(xué)也經(jīng)常起著獨特的作用。
二
在不同時代，人類所面臨的文化課題各有不同。但是在這表面上的差異背后，又存在某些永恒的共性，也許這種永恒的共性出自于今人對歷史的誤讀，但不管怎樣，只因為有了這些永恒的東西，才使得歷史形成為一個整體，成為一條不間斷的時間之流。
人們習(xí)慣于從古希臘先哲開始追溯西方美學(xué)的淵源。在著名的美學(xué)史家吉爾伯特和布恩看來，美學(xué)發(fā)源于古老的宇宙學(xué)傳統(tǒng)。
如果我們想用形而上學(xué)的理論來解釋人對美的感受性，就應(yīng)該作出這樣的解釋：世界，就其本性而說，符合人類本性的感情需要。在古代宇宙學(xué)里，正是這種同人的密切聯(lián)系，構(gòu)成了“宇宙”的一個鮮明特征。對于這些思想家來說，就象對于藝術(shù)家一樣，宇宙是一個有生命的實體：“萬物都充滿著神靈”。
所以，古希臘最早的美學(xué)探索帶有宇宙學(xué)的痕跡，它是古代人宇宙擬人化構(gòu)想的直接產(chǎn)物。在文化與自然尚處于朦朧的初分狀態(tài)，人類剛剛從動物的懵懂中蘇醒過來的時代，古希臘人萌發(fā)出了最初的美學(xué)思想。而正因為美學(xué)誕生自宇宙從根本上說“符合人類本性需要”這一理解，所以美學(xué)一出現(xiàn)就表現(xiàn)出它的人性意義，就著意于努力探索人類從自然界解放出來的道路。德謨克利特與畢達哥拉斯曾經(jīng)是這樣做的，蘇格拉底與柏拉圖更是這樣做的。我們知道，蘇格拉底與柏拉圖都試圖強化真、善、美的人類價值，他們的高度智慧不僅僅表現(xiàn)在對真理的不懈追求中，更表現(xiàn)在建立文化人與自然人不同的行為規(guī)范；一方面他們尋求揭示人類生活的真正目的，另一方面則渴望建構(gòu)人類的良知。也正因為如此，古希臘哲學(xué)家的那些與現(xiàn)代意義上的美學(xué)尚存在相當距離的思想，才會確切地被今人視為美學(xué)的先驅(qū)。
從奧古斯丁直到文藝復(fù)興的10個世紀里，歐洲思想史幾乎是基督教思想史的同義詞。但是，正如人們說整部歐洲哲學(xué)史都是柏拉圖的注腳一樣，中世紀基督教在哲學(xué)上的信念主要來自柏拉圖和柏拉圖主義。在歐洲中世紀，蘇格拉底和柏拉圖的美學(xué)思想得到了進一步發(fā)展。現(xiàn)代人喜歡用夸張的口氣談?wù)撝惺兰o的黑暗，實際上，哪怕是在基督教的禁欲主義思潮在歐洲大陸占據(jù)最顯赫地位，滲透到人們生活所有方面的時代，美學(xué)也在其中彈奏著一連串的不諧和音。在奧古斯丁和圣·托馬斯與阿奎那的著述中，我們固然可以看到許多冠冕堂皇的神學(xué)討論，證明美學(xué)來自上帝或者是上帝的光輝的塵世表現(xiàn)；但是同時，我們也隨處可以看到種種經(jīng)過巧妙偽裝的精神走私，使后人不得不驚奇于在那種意識形態(tài)背景下美學(xué)居然也能對人類生活做出那樣的貢獻。實際上，由于中世紀美學(xué)家有意將美與上帝聯(lián)系起來，使他們有可能為處處體現(xiàn)著感性生命力，因之與基督教禁欲主義在精神深處強烈抵觸的藝術(shù)與情感活動作各種各樣的辯護，為藝術(shù)以及人類情感生活的存在合理性提供了有力的證明。于是，在上帝的幌子下，他們很巧妙地為人類生活的豐富多彩，為文化的整體發(fā)展作出了卓越的貢獻。在這個意義上說，沒有奧古斯丁以來的眾多中世紀美學(xué)家，就不會有但丁以及文藝復(fù)興時代的偉大藝術(shù)，而客觀地說，但丁以及文藝復(fù)興時代的藝術(shù)家們恰恰是以與中世紀美學(xué)家們同樣的方式，披著神學(xué)的外衣來高揚其人文主義精神的。歐洲近代藝術(shù)家與美學(xué)家們在中世紀以后一個相當長的歷史時期里，都不曾丟棄這種將基督教糖衣包裹在表現(xiàn)人類情欲的感性沖動外面，以避免各種道德抨擊的手法。今人很少會忘記文藝復(fù)興時代的人文主義風(fēng)潮，但是如果今人還能指出中世紀的美學(xué)就是那黑暗時代的一道人文主義曙光，看到美學(xué)在中世紀起到的遠遠超出學(xué)術(shù)與學(xué)科本身的歷史作用，看到美學(xué)在那種特殊背景下曾經(jīng)擔(dān)負起特殊的人類使命，對美學(xué)史的認識會更加深刻。
美學(xué)的成熟恰好是人文主義在歐洲建立穩(wěn)固統(tǒng)治地位的標志。成熟的美學(xué)幾乎使藝術(shù)活動的非功利特征成為自明的公理，而這條人造的公理，意味著文明發(fā)展史上，人的某些活動被賦予了超越單純生命目的的意義。我們或許可以把青年馬克思的美學(xué)思想看作這個美學(xué)新時代的終結(jié)，馬克思在談及美學(xué)問題時，時刻不忘建構(gòu)他關(guān)于人的“整體”的理想，他深刻地指出了“屬人的活動”與人的自然活動即單純出于生命存續(xù)目的（包括群體生命存續(xù)目的）的活動之間的本質(zhì)區(qū)別，強調(diào)人的本質(zhì)力量與無機自然界之間的本質(zhì)區(qū)別，在科學(xué)技術(shù)第一次表現(xiàn)出其推動文明進程的巨大作用之時，馬克思就以其美學(xué)的敏感，意識到工業(yè)社會中美學(xué)家的重要使命之一就是給文明敲響警鐘，防止被機器異化而成為后來馬爾庫塞所說的“單向度的人”。
17、18世紀的歐洲已經(jīng)超越了蒙昧?xí)r代，美學(xué)的興趣也并沒有一如既往地沉浸于使人脫離自然的束縛。17、18世紀的歐洲崇尚理性。崇尚理性首先是為了肯定人的價值，宣稱人不是由上帝任意撥弄的無足輕重的低等生物。但是另一面，對理性的無限崇拜，又意味著將人的感性與情欲視為理性的對立面，看作理性需要抑止與戰(zhàn)勝的敵人。這樣，人割裂了自身，實際上借助了對自身自然屬性的否定才獲得了對另一些文化屬性的褒揚與肯定，人性的完整受到了破壞。美學(xué)則毫不遲疑地擔(dān)負起了溝通人類理性與感性的任務(wù)，從鮑姆嘉通到康德、席勒、謝林以及黑格爾，這種溝通始終是這個美學(xué)全盛時代的主題。在席勒看來，“理想的人”絕對不能通過扼殺人性和按照抽象的道德模式生活的方式實現(xiàn)。“理性要求統(tǒng)一，自然要求多樣性，兩套立法都向人提出了自己的要求。”正是通過美學(xué)，這些了不起的哲學(xué)家找到了將形而上的絕對法則與形而下的實際人生聯(lián)系起來的中介，提出了對人更加豐富更加完整的認識與理解。在歐洲社會整體因為文藝復(fù)興運動而邁入近代，歐洲經(jīng)濟由自然經(jīng)濟向商品經(jīng)濟轉(zhuǎn)型，進而進入工業(yè)時代的大背景下，美學(xué)始終作為人類良知的代言人，提醒世人注意工業(yè)革命可能帶給人類的負面影響，在那個時代，我們就分明聽到了那以后一直回響在近現(xiàn)代社會的精神追求的呼聲，它時時提醒人類切切不可忘記人與社會的健康的整體發(fā)展。
三
相比較而言，東方美學(xué)成熟得太晚了。在中國，要到清末民初的王國維，才可以說出現(xiàn)了近代意義上的美學(xué)研究。但是在中國學(xué)術(shù)發(fā)展的漫長歷史中，那些涉及美學(xué)與藝術(shù)的研究活動，仍然起到了西方美學(xué)曾起過的那種特殊作用。
中國從先秦時代開始，至少在觀念層面上看，就是一個十分重視禮教的社會。春秋戰(zhàn)國時代據(jù)稱“禮崩樂壞”，而禮教則在社會整合方面到過積極作用，這一積極作用實際上離不開萌芽狀態(tài)的中國美學(xué)。我們知道，孔子以及早期儒家都非常重視通過“六藝”來進行審美教育，而詩、樂則是“六藝”中最能切入人類心靈深處的藝術(shù)活動。孔子雖然說過“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”，但是孔子詩教的核心畢竟在于“溫柔敦厚”，用現(xiàn)代語言來說，孔子之所以提倡人們學(xué)詩，是為了使人從野蠻狀態(tài)走向文明狀態(tài)，使人性更加溫文爾雅。音樂也是如此。孔子認為音樂（尤其是雅樂）能使人內(nèi)心世界中和有節(jié)，因而更是作為一個高尚的人所必須修習(xí)的技藝。在這個意義上說，孔子以及儒家最初的美學(xué)探索，其要旨就在于如何使人更加有教養(yǎng)，更文明化，更加具備藝術(shù)家的素質(zhì)，換言之，他們正是在尋找一條建構(gòu)文明社會的藝術(shù)途徑。儒家的藝術(shù)觀念與它具有一定程度禁欲主義色彩的倫理道德觀念有內(nèi)在的一致性，但是至少在孔子的時代，詩樂抒發(fā)人的自然情性的特殊價值并沒有被孔教淹沒。在以后的儒家思想發(fā)展史中，這種對藝術(shù)的美學(xué)興趣漸漸讓位于對藝術(shù)社會學(xué)功能的關(guān)注，儒家的藝術(shù)研究也偏離了美學(xué)軌道，但是藝術(shù)畢竟與人類情感生活有著不可分割的內(nèi)在血肉關(guān)聯(lián)，哪怕是宋代的道學(xué)先生如宋朱二程之屬，在涉乎藝術(shù)問題時，畢竟也不得不正視人的情感與欲念，這就使得堅固的理學(xué)道德體系也沾上了些許人性的色彩。
而在中國美學(xué)思想史上，以老莊思想為源泉的道家學(xué)說，顯然以倡導(dǎo)對人生的藝術(shù)把握與體認為已任。雖然在近兩千年中國社會發(fā)展過程中，儒家以其經(jīng)世致用的積極態(tài)度，始終保持了最廣泛與最強有力的影響，然而道家所擁有的美學(xué)意味相當濃厚的精神追求，分明內(nèi)在地支配了文人士大夫以及社會整個文化精英群落某種特殊的價值取向，使道家思想也構(gòu)成了中國古代士大夫精神歷程中不可分割的核心部分之一。道家立足于出世的精神向往，其意在于使士大夫的人文追求超越于卑瑣的實際人生之上，超越于社會治理與經(jīng)濟活動的實際運作之上，通過這一超越，道家確立了它對人的感性生命無比的珍惜，對生命進程的著意把握。
在儒家思想占統(tǒng)治地位的中國古代社會，由于儒家從漢代以來片面地強化社會規(guī)范與片面否定人的自然情欲的合理性，它原來所擁有的積極的人文精神也就日漸失落。作為這種社會現(xiàn)象的有益的補充，道家以它非常富于美學(xué)意味的思想追求矯正了這一偏向。在這個意義上說，道家對藝術(shù)非人工化、非技巧化與樸實無華的要求，完全不同于遠古時代藝術(shù)尚處于自然狀態(tài)時的自然與質(zhì)樸；道家之所以要高揚返樸歸真的美學(xué)思想，正是因為文明發(fā)展到一定程度時，社會道德規(guī)范對人性的壓抑極大地妨礙了人類文化的健康發(fā)展。換句話說，道家的人生理想與藝術(shù)理想之所以始終表現(xiàn)出強烈的美學(xué)色彩，正是因為其中對道德規(guī)范的反抗之聲，出現(xiàn)在一個脫離了人類蠻荒時代的文明社會中，在這樣的背景下道家思想高揚人類生命的自然欲求，要求正視人類真實的感性需要，順從心靈深處的呼聲，決不是要讓人類重新回到茹毛飲血的原始狀態(tài)，而正是希望人們在接受文明社會加之于人的所有文化枷鎖的同時，在心靈深處不要忘記，一個健全人格的完成還有賴于諸多正常的情欲獲得充分的滿足。
實際情況也正是如此。兩千年來中國文化之所以沒有成為儒家的同義詞，文人士大夫階級之所以沒有徹底成為統(tǒng)治者的工具，中國的學(xué)術(shù)研究之所以沒有完全變成經(jīng)世致用的純技術(shù)層面上的探索，其主要原因之一，就在于道家的美學(xué)研究與藝術(shù)研究，或者說在接近于美學(xué)層面的藝術(shù)與人生價值論，明確地表現(xiàn)出了與現(xiàn)實人生的距離；而在封建統(tǒng)治機器越來越強大，對人們?nèi)粘Ｉ畹目刂迫遮厙绤柕倪@兩千年里從老莊發(fā)端的道家美學(xué)思想，對于減緩文化人格的病態(tài)而言，確實功不可沒。
四
20世紀是東西方文化交匯的時代。因為科學(xué)技術(shù)的發(fā)達與觀念的更新，地球變得越來越小。工業(yè)化與科技文明的突飛猛進使西方文化被涂上了神秘的理想主義色彩，吸引著越來越多的民族，而也正因為此，文化多樣性正面臨消失的命運。
工業(yè)化和科技文明，以及“后工業(yè)化社會”的來臨，給我們創(chuàng)造了難以估量的物質(zhì)財富，一個世紀以來人類物質(zhì)文明發(fā)展的步伐以極其驚人的高速向前邁進。而令人憂慮的精神危機也同時出現(xiàn)了，因為精神文化的發(fā)展遠遠趕不上經(jīng)濟的發(fā)展，人類的生存境遇并未得到根本性的改善。相反，技術(shù)的發(fā)展使戰(zhàn)爭對人類的毀滅性打擊更驚心動魄，化學(xué)工業(yè)正在破壞我們賴以生存的環(huán)境，更嚴重的問題在于現(xiàn)代人普遍感到心靈的空虛和焦慮不安，對這世界以及身處的文化，對人生的意義感到普遍的絕望。僅僅靠工業(yè)文明并不能拯救人類，所以在今天的時代，讓人類文化健康發(fā)展的必要性，比起以往任何時代來都更迫切地擺在我們面前。
誠然，中國目前在經(jīng)濟與工業(yè)發(fā)展方面離發(fā)達國家相距甚遠。但由于外來文化的沖擊以及某些特定的現(xiàn)實原因，我們所面臨的精神危機并未因經(jīng)濟的落后而減輕多少。所以，當代中國美學(xué)家也面臨著與西方美學(xué)家同樣的歷史使命，甚至，正由于經(jīng)濟處于高速發(fā)展的起步階段，而對經(jīng)濟發(fā)展的渴望主要地是受到西方豐裕的物質(zhì)生活吸引；更由于已經(jīng)來臨并將繼續(xù)到來的經(jīng)濟起飛實際上建立在對傳統(tǒng)倫理道德觀念、傳統(tǒng)生活方式以及傳統(tǒng)文化整體上的懷疑乃至揚棄的基礎(chǔ)上，單方面的經(jīng)濟發(fā)展也就更容易造成精神上的巨大真空，故而，中國當代美學(xué)家應(yīng)該背負起的歷史責(zé)任，比起西方美學(xué)家來要沉重得多。
美學(xué)從它誕生的那一天開始，始終以其特殊的人文關(guān)懷為己任。正如我們前面所說的那樣，無論東方抑或西方，美學(xué)總是與深邃的人文關(guān)懷有著密不可分的血肉聯(lián)系，這是美學(xué)的精神內(nèi)核，是美學(xué)的本體價值，同樣也是美學(xué)的人類意義，是美學(xué)對人類文化所作出的最大貢獻。固然，它也曾經(jīng)生發(fā)出了諸多技術(shù)性的分枝，但是在根本性質(zhì)上則一脈相承。如果今天還有人愿意討論美學(xué)問題，那么我們首先應(yīng)該討論的，決不是如何使美學(xué)市場與商品化，討論美學(xué)應(yīng)該如何去為經(jīng)濟發(fā)展以及科技革命服務(wù)，而應(yīng)該討論在現(xiàn)代社會背景下，以及即將來臨的高科技社會中，美學(xué)將如何體現(xiàn)自己的人文關(guān)懷。美學(xué)所能體現(xiàn)的人文關(guān)懷，大則至于在高科技背景下人性如何戰(zhàn)勝機械的壓抑，高速運轉(zhuǎn)的現(xiàn)代社會中人如何調(diào)適其情感生活，機器化環(huán)境中人如何發(fā)揮其個性與創(chuàng)造性，也就是說人類將怎樣豐富自身的審美能力，以成為馬克思所說的“整體的人”，使文化成為一種健康的生氣勃勃的文化；小而至于在我們居住的具體生活空間，在人際交往中，在藝術(shù)創(chuàng)造與鑒賞活動中，在我們的服飾打扮，以及生產(chǎn)流程安排與城市布局中，如何處處把人的豐富而完整的需要擺到首要位置。社會經(jīng)濟越向前發(fā)展，這些問題必然會顯得越加突出，美學(xué)研究也就越有意義。
當然，我們說在經(jīng)濟發(fā)展過程中，美學(xué)的人類價值與意義會更清晰地凸現(xiàn)出來，并不是說經(jīng)濟和社會發(fā)展過程中，每一個具體從事經(jīng)濟與技術(shù)活動的人，都會更深切地感覺到美學(xué)的必要性與重要性。美學(xué)的意義與價值深寓于文明進程與文化發(fā)展的要求之中，因而，它是也只能是代表了人類良知的知識精英們、尤其是其中專業(yè)從事美學(xué)研究工作的那一小部分人自覺的精神追求。而實際上，20世紀東西方的美學(xué)家（真正意義上的美學(xué)家）們也正以其深邃的人文關(guān)懷從事著這樣的精神追求，美學(xué)并沒有在來自各方面的沖擊下忘卻了自己的使命。
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