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一
要認真剖析影響深遠的審美反映論，還必須涉及到它的理論根源。這里不能不提及的，就是反映論與馬克思主義哲學、以及與馬克思主義創始人的美學思想的關系，尤其是因為審美反映論者一直以正統的馬克思主義繼承人自居。
實際上，正象我們前面已經分析過的那樣，審美的反映論在本質上與他們在口號中拼命維護的馬克思主義的思想方法有著根本性的沖突，而且它實際上帶有它向來用以抨擊論敵的兩大武器--機械唯物主義和客觀唯心主義的所有致命缺陷，這就是，它總是用靜止的、孤立的、形而上學的眼光看待美與美感，來界定美與美感的內涵特征。它的靜止性表現在它把美視為本體的存在，而這種本體意義上的存在必定是最終的也永不變易的；它的孤立性表現為它根本無視主體的審美活動，或者說它實際上無視主體的審美活動，而賦予美以一種所謂不以人的主觀意志為轉移的純粹的客觀性；它的形而上學性，則表現在實際上設定了一個先驗存在的世界，這種先驗存在的世界，當然與形而下的人類感受是永遠分離的。有著這樣三大特點的理論也完全可以構成一種自完備的體系，不過這樣的體系所涉及的問題，只能嚴格地局限在形而上學本體論的范疇中。一旦涉及到經驗領域里的具體問題，涉及到認識領域里的具體問題，它立刻就失去了理論的力量。或者說，當它把審美對象與審美主體人為地割裂開來，并且聲稱自己堅信外在于人的感知覺的客觀世界才是美的唯一源泉時，實際上就是宣告自己要堅執地留在審美的大門之外。隔墻而望，他們也拼命伸長脖子想要看清這大門內究竟有些什么奧妙，然而既然身在門外，所見自也有限。
但是審美反映論畢竟在很長的一段時間里，甚至到現在基本上也還如此，它一直是中國大陸地區影響最大的美學理論。它在當代中國成為影響最為深遠的理論的歷史，要回溯到五十年代那場美學大論戰，從那里我們會找到它之所以被奉為不二真理的根源，而同時，我們還可以看到美學上的諸種理論體系中唯獨這一種被意識形態機構強行定為不容懷疑與爭論的一尊，而使這場原本比較富于民主氣氛的討論，遠遠偏離了學術的軌道。隨便翻開一本當年的論文集，我們都會發現，在這場爭論一開始時，某種學術理論體系就被判定為“帝國主義和買辦階級反動藝術思想的一個重要流派”，就注定是要受到口誅筆伐的理論。由于這場討論一開始就這樣被納入了階級斗爭和政治斗爭的軌道，真正平等而以追求真理為目的的論爭已經是一種奢望，這樣的討論也就無法被稱之為“學術”的討論，而且它的陰魂一直不散。
然而我們還是有必要重提這場大論戰，因為這場論戰中還有政治與階級斗爭之外的令人感興趣的方面。那就是幾乎每個參與了那場討論的人，都充滿自信地認為自己的觀點才是真正的辯證唯物主義或歷史唯物主義觀點，聽起來這場爭論好象成了工業領域里的商標所有權的爭論。所有參加論戰的學者或者偽學者們都不約而同地到馬克思、恩格斯、列寧以及他們的繼承人的著作里尋找證據，到當時蘇聯官方學者的論述里尋找證據。其中僅有的微妙區別在于，那一部分比較強調人的主觀能動性，強調人類活動對審美活動的影響，強調不同人在審美上的差異性，從而更多地從主體方面來討論美與美感問題的學者，多從馬克思本人的著作中得到啟發，尤其是多從馬克思的《1844經濟學－哲學手稿》等早期著作中得到啟發；而更趨向于把美視為對象性的本體的客觀存在，力圖從客觀屬性上界定美的論者，則很少這樣做，他們比較喜歡的是引述聲稱更能代表馬克思思想的那些人，比如那些蘇聯學者和一些政治家們的論述。如果僅從理論上說，這場爭論的結果頗為令人感到奇怪，在一個聲稱是以馬克思主義作為統率一切的指導思想的國度里，從馬克思本人的著作里尋找靈感的論者絲毫沒有因此而獲得理論上的好處，實際情況卻是恰好相反。從當時特定的歷史背景看，這樣的結果則是非常之順理成章的，因為當時的意識形態氣氛決不允許任何人對馬克思的繼承人們所建立的馬克思主義哲學原理體系提出任何懷疑，馬克思主義的解釋權是被壟斷了的，壟斷者并不想與任何人公平地討論各自對馬克思的著作的理解是否符合著作者的本意，因為這樣做就等于出讓了解釋的權力，放棄了壟斷。
也許現在我們終于可以為這種壟斷的權力最終面臨解體而慶幸�，F在我們可以心平氣和地說，馬克思主義哲學與前此一切哲學體系最大的區別，就在于它對舊哲學的形而上學特征的超越�？上н@一意義深遠的超越并沒有為他的繼承者們充分理解，并沒有得到足夠的肯定。在美學領域里就更是這樣，審美反映論被定于一尊的現象，就是最好不過的證明。因此，在討論審美的反映論時，我們有必要對馬克思本人的思想作一番重新梳理。
二
審美反映論者從馬克思那里找到的最重要的證據之一，就是馬克思主義關于“社會存在決定社會意識”的原理。
人類是一種社會的存在，在某種意義上說，人確實可以看作是社會關系的總和，而人作為這種社會存在的本質特征，就決定了人的意識被賦予了社會化的特征，是一種“社會意識”。整個人類中所有與人相關、與主體相關的現實關系，不可避免地要以種種方式影響乃至決定著人的感覺、知覺、認識與思維活動，當然也包括了審美活動。它使人類意識與一般的動物那種被人類看作是純自然狀態的意識之間出現了巨大的鴻溝，最終使人不再只是一種純粹自然的生物。當我們以動物性的方式與純粹自然的對象發生關系時，人作為自然人與動物共同的屬性導致所有人都會產生共同的反應；但是當我們用人的方式與對象發生關系時，我們就已經不再是純粹自然的生物了，因為每個人身處不同的社會關系之中，這種復雜的關系的復雜影響決定了每個人都會以與眾不同的獨特方式把握和認識對象，作出不同的反應。審美活動是一種人性的活動，人類的審美意識當然要受到主體作為一種社會性存在的本質特征影響，正因為此，當我們面對同一對象時會產生與他人不同的審美感受。作為一個自然人，每個正常人都能夠看到黃山的形狀構成；但是作為一個社會人，黃山還會觸發他更為豐富復雜的審美感受，而所有這些感受都是與他作為一個社會人所受到的各種影響相關的，并且是由他身處的復雜的社會關系網絡給予他的影響所決定的，因而此時主體與黃山之間的關系，早已不再是生物界最常見的機械的刺激－反應關系。所以人的感覺不能從對象那里得到解釋，而必須從主體方面來解釋。
按照馬克思主義這一原理，審美反映論根本就無從立足，但是出于兩方面的曲解，它卻變成了反映論的武器。
第一種曲解就是將存在與意識割裂開來，把社會存在視為社會意識的對象，從將社會存在視為社會意識的根源進而推導出存在就是意識的根源，并且最終將人的意識視為這種存在的映射。
審美的反映論無法解釋人們面對同一個自然對象時為何有可能產生不同的感受，比如說，不能解釋不同人因同樣的梅花而發的不同感觸，于是就發展出一種變相的反映論，即認為經由人類幾萬年甚至更長時間的活動以后，主體所面對的對象已經不再是純粹的自然意義上的存在，而成了一種社會的存在，于是，這種對于主體而言仍是客觀存在的社會意義上的對象，仍然可以套用馬克思的話，說它們在審美過程中起著決定性的作用。
但是實際上在馬克思看來，只有人類以超越了動物性需求的“屬人的”方式認知與把握對象時，對象對于人類來說才能成為“人的”對象，而在馬克思那里，所謂“人的對象”的含意正與社會存在相同，它同時是對對象的自然存在的超越。在這個意義上說，對象是否是一種社會性的存在，是否能看作“人的”對象，關鍵并不在于它們是自然物抑或人工制品，而在于主體以何種方式感知它。只有主體將它們納入自己復雜的社會現實關系中加以把握時，它才有可能成為社會性的存在；而且它一旦成為一種社會性的存在，就已經不再是外在于主體認知行為的純粹客體了，它已經進入主體的意識領域。
因而，當馬克思說“社會存在決定社會意識”時，并沒有把人們的社會存在與社會意識互相割裂、對立起來。因為所謂社會存在并不是一種外在于人的存在、外在于人的意識的存在，它本身正是與主體相關的社會現實關系。而且這一關系如果沒有內化到主體的意識之中，成為主體意識結構、人格結構與認知結構的有機組成部分，它也就無從“決定”意識。馬克思的意思是說當人們以社會的方式認知和把握對象時，他的意識內容是由他身處的社會現實關系所決定的；同理，當人們用非人的即自然的方式把握對象時，他的意識內容就必然要由他和對象間的自然的關系所決定。因而，馬克思的這一論斷正是高度強調主體在認識活動中的作用與意義的論斷。
馬克思的思想受到的第二種曲解，就是將人們所身處的復雜社會關系作盡可能簡單化的處理。
任何一個社會人，都生活在異常豐富復雜的、縱橫交錯的現實關系網絡之中，而嚴格地說，每個人身處的這復雜的社會關系網絡與其他所有人又有所不同。這就決定了每個真實具體的個人在從事審美活動時，都在用一個獨一無二的認知網絡去把握對象，因而嚴格地說，他的感觸也必定是獨一無二的。而且每個人身臨的這個社會現實關系網絡都不是一成不變的，相反，它總是處在不停的變動之中，因而同一主體在不同瞬間審美地認知與把握對象時，社會現實關系或大或小的變異就決定了他哪怕面對這同一對象時，也會獲得與此前此后或多或少有所不同的感受。這就是說，每個人每一次審美感受，都是獨一無二的，就象世界上沒有兩張完全相同的樹葉，就象一個人不能兩次踏進同一條河流。
然而馬克思的理論中人的豐富復雜的社會現實關系，曾經被簡化為兩個對立的階級陣營，從而豐富復雜的人類意識也被簡單化為兩種階級意識，它們都被當作隨處可用的標簽貼到每一種與之相關甚至并不相關的理論體系上。在審美反映論者那里，美學研究中所謂“階級的美”和“超階級的美”，就是這樣一種令人困惑的簡單化的產物。經由這樣的簡化之后，人的社會性的存在被簡約和抽象成了階級性的存在，人們的社會意識也被簡約和抽象成了階級意識。這種抽象與簡約的直接后果，就是丟棄了社會存在對于人的非常豐富復雜的規定性，因而也同時丟棄了人的意識領域里所有生動具體的內容。一旦人們之間的社會現實關系只剩下了階級對立，兩個對立階級的人與兩群爭奪地盤的螞蟻之間又有什么兩樣呢？
顯然，當主體以“人的”方式而不是螞蟻的方式與其他人交往時，決定著他的社會意識內容的，決定著他的感受的，決不只是階級關系，而是包括了階級關系在內的最廣闊的現實關系領域。人作為這樣一些“社會關系的總和”，在其一生中參與了不斷發展變化著的錯綜復雜的社會現實關系運動，在此運動中形成了自己獨特的心理與人格結構，也形成了自己獨特的審美認知系統，這才是馬克思所說的“社會存在決定社會意識”更有人類價值的含意。
三
要解決美學的問題，并不一定要到馬克思那里尋找答案，而且馬克思也不可能給每一門專門學科都提供一系列準確而科學的答案。然而，恰巧馬克思曾經關注過美學問題，而且他關于美學的諸多個別論斷恰巧是他的理論中最富于人性光輝的部分之一。所以我們才有可能從馬克思出發來研究美學，深入剖析馬克思關于美學的許多確有深度的論斷。只是我們仍想指出，要從馬克思的這些論斷中推導出審美的反映論，簡直是不可思議的事。
馬克思主義的這些論斷與審美反映論之間明顯存在著如此巨大的距離，迫使這些反映論者不得不對他們一直堅持的信條作一些修正，而馬克思關于美是“人的本質力量對象化”的論斷，就經常為他們所引用。按照反映論的解釋，既然在人類社會漫長的發展過程中，人類的本質力量已經對象化為美的事物，人的審美感受就應該是這種業已對象化了的美的產物。仿佛我們的先祖早就已經經過大量的活動將自然界改造得美侖美奐，現在的人已經可以不費心力地任意享用這份遺產，前人栽樹后人乘涼，而我們恰好是幸運的后人。
審美反映論者們總是在兩個重要的理論區間搖擺不定，這就是究竟應該把美以及主體產生美感的原因看作是對象的自然屬性，還是看作它的社會階級屬性，究竟是應該把美界定為對象的自然屬性還是社會階級屬性。如果把美感的原因界定為對象的自然屬性，那他們就無法解釋不同主體審美感受之間無法漠然視之的巨大的差異性；而如果把美感的原因視為對象的社會階級屬性，又無法解釋美感與藝術確實存在的經常是超階級的普遍性。尤其是當這種理論試圖擴展到人與自然的審美關系領域時，其中的矛盾就顯得越加突出。人類可以與那些人自己的創造物--從藝術一直到梯田水庫--發生審美關系，但是畢竟人也確實可以與星空大海、荒漠孤山發生審美關系，一種真正有說服力的、成熟的美學理論，至少應該能夠同時兼容這兩種現象，而不能舍棄其中一種，不能辨稱說其中的一大類只是特殊現象。
如同我們說過的那樣，審美的反映論者總是確信自己是真正的并且是徹底的馬克思主義者。所以在他們的理論出現疵漏時，也會本能地想到要從馬克思主義創始人那里尋找理論依據。然而他們所持的先入為主的一定之見，使得他們很容易將馬克思主義創始人的理論觀點或斷章取義、或削足適履，有意無意地予以歪曲的理解。比如對馬克思關于“人的本質力量對象化”的論斷的理解，就是其中較顯著的一例。馬克思確曾在《1844經濟學－哲學手稿》中說過人的本質力量的對象化是“人的”感覺之形成的必要條件，他們便就此來解釋人與自然界的審美關系，認為馬克思所指是自然界經過了人類的改造，被打上了人的印記，因之也就成了人的本質力量對象化了的產物，而美感產生的原因，就應該從這里去尋找。
馬克思主義認為，人的所有感覺能力的形成，是整部人類發展史的結果。因為人類的感覺不同于動物的感覺，它不僅僅是一種生理性的本能反應，而是以一種人類所特有的方式體驗到的心理感受；而馬克思所說的人的本質力量，也決不是指人與其它動物同樣擁有的動物性的能力，恰恰相反，它正意味著人與其它所有動物的根本區別。反映論者顯然忘記了這至關重要的一點－－并非人所具有的所有能力，都可以包括在馬克思所說的“本質力量”之中。
人類的審美感受不同于任何一種動物性的感受，這是因為在審美活動中，我們所認識和把握的對象已經不再是原來那個與主體無涉的對象。而美感作為一種“屬人的”感覺，其不同于任何“非人的”感覺之處，并不在于人們產生這種感覺時所面對的對象與人產生其它動物性的感覺時面對的對象有什么根本不同，而在于這種感覺的生成并不能看作是對于對象提供的刺激的被動反應。無論對象在主體面前出現之前是否曾經經過人類的加工改造，在認識過程中總是同樣的。即使是一件由人精心創作的藝術精品，當它以自然的方式存在時，所能夠提供給審美主體的也僅僅是一些物理的刺激。而主體要以審美的方式來認知與把握它，就必須做比起機械的反應要多得多的事情。這些超乎生物性反應的工作，正是馬克思的“人的本質力量的對象化”。
顯然，馬克思從來不認為人類所有的生產與社會實踐活動都能使人的本質力量對象化。相反，他曾經深刻揭露了私有制社會中人類勞動被嚴重異化的現象�！皠趧拥默F實化就是勞動的對象化”--但是在異化勞動中--“勞動的這種現實化表現為勞動者的非現實化，對象化表現為對象的喪失和為對象所奴役，占有表現為異化、外化�！瘪R克思把異化勞動出現的原因歸之為私有制使人以非人的形式生存，因而，能使人的本質力量對象化的活動，只能是擺脫了或者說超越了這個過程中對主體的異化的“屬人的”活動。只有“屬人的”活動才真正使人回歸到人本身，用馬克思的話說就是：
實際創造一個對象世界，改造無機的自然界，這是人作為有意識的類的存在物（亦即這樣一種存在物，它把類當作自己的本質來對待，或者說把自己本身當作類的存在物來對待）的自我確證……正是通過對對象世界的改造，人才實際上確證自己是類的存在物。
因此，如果說馬克思曾經用他所特有的方式回答了人類審美感受的源泉何在這個問題的話，那么按照他的回答，正是人使自己的本質力量對象化的活動，是這種活動本身使我們獲得了審美感受，所以，人們不可能離開這個審美的具體活動過程，到這種活動之外去尋找美感的起源，更不能到這種活動之前去尋找，甚至也不能到這種活動的結果中去尋找。盡管人類千百年的生產實踐活動和審美活動，確實將自己的本質力量對象化了，但是這種對象化的結果，這一活動的產物相對于另一個主體而言，仍然是原始的存在物。如果這個認知與實踐主體不能用“人的”方式把握這一人類創造物，仍然會出現“對象的喪失和為對象所奴役”的現象。所有藝術品都可以理解為是人類本質力量對象化的產物，在藝術創造過程中，正是人的本質力量的對象化才使藝術的存在不同于其它存在；然而藝術一旦離開創造者而獨立存在，它就依然只能是一個非人的、自然的存在物。對于只看見它的商品價值的商人而言，它不會有絲毫的審美價值；對于不識其為何物以及不能夠審美地對待它的人，它也只是件毫無美學意義的普通物品。只有審美的人重新以審美的也即“人的”方式把握和認識它時，主體才會在這樣的認知和把握過程中獲得審美感受，藝術品才獲得了藝術的意義。
因此我們要指出，如果說人的本質力量對象化就是人類獲得審美感受的原因的話，那么這種對象化不是指它的物化的形式，而是指將主體的審美能力對象化的過程，正是在這一過程中主體產生了美感。審美反映論習慣于象對待分門別類的礦石、植株、動物標本那種靜止的對象那樣來對待人類的審美感受，而不是把美感、把馬克思所說的“人的本質力量對象化”當作一個動態的、連續不斷的運動來看，因之也就無法真正理解馬克思把人類思維和認識當作一個實踐過程看的意義所在。而如果從運動的觀點看，審美活動本身就是人的本質力量對象化的過程本身，正因為此，面對未經人類改造的荒漠高原、星空大海時，人們可以產生審美感受，因為人們可以用審美的態度把握認知它，在這一審美過程中把人的本質力量－－在這個特定的時刻它就表現為審美的能力－－對象化；同樣，面對最偉大的藝術家最偉大的杰構，人們也有可能心如止水不為其所動，因為在此時人們完全也可以不用審美的態度對待它，不用審美的態度把握與認知這個對象，將它看作與人無關的對象。
由此就可知，在馬克思主義看來，事物所有“屬人的”本質，所有非自然的屬性，都不可能是純粹對象性的、超越人的主觀意志活動的存在；同樣，人類所有超越了動物水平的、“人的”感覺，以及在一切“人的”活動中產生與獲得的豐富的內心感受，都不是以動物性的方式處理與把握對象時所能夠體驗到的。因此，對于人類審美活動而言，主體本身的審美能力是比起審美活動的對象更重要的、更具決定性的因素。離開了主體，離開了主體以審美的方式（即在特定的審美認識過程中必需的人的方式）認識與把握對象的努力，就不可能有任何意義上的美感，因之也就不存在任何意義上的美的客體，不可能存在任何意義上的美。
四
馬克思曾經指出，“正是通過對對象世界的改造，人才實際上確證自己是類的存在物。這種生產是他的能動的、類的生產。通過這種生產，自然界才表現為他的創造物和他的現實性�！�
馬克思的意思非常明確，人之所以為人，不是因為在人類與世界的相互作用過程中他的生理感官與物質世界之間表現出的那種必然的因果關系，而是因為人對外在世界的改造。從馬克思主義這一觀點出發討論美學問題，我們就不難想到，如果美感是一種“人的”感覺，那么它就不可能是生理感官所直接引起的那些感受之中的任何一種，而應該是心靈的創造過程，是主體對外在世界的征服與改造。因而它也不適于用傳統生物學的“刺激－反應”模式加以描述。不過我們還是應該考慮這樣一個更難以回答的問題，當我們說從人類認知與把握對象的過程而言，美感不是反映而是創造，那么這個創造的過程究竟是，或者應該是怎樣的？
在最終回答這個問題之前，我們有必要先來討論一般意義上的知識與感覺的獲得過程。
科學研究的現代發展，使我們有可能從認知心理學的角度來看待這個過程，將這個過程的研究精細化。通過皮亞杰對人類童年時代的認知能力形成過程的研究，我們找到了一件極有啟發性的理論工具。皮亞杰認為，我們每個人從兒童時代起，就與外在世界構成了一種被他稱之為“同化－順應”模式的雙向作用關系�！巴槕蹦Ｊ脚c“刺激－反應”模式最根本的區別，就在于它強調人類在認知能力形成的全過程中都不是一個純粹的被動者。即使兒童還不能以語言和抽象思維作為中介認識與把握外在世界，他就已經有能力用某種已存的圖式，將世界的碎片整理成一幅相對完整的圖像，他總是試圖運用某種內心中已有的圖式來同化對象。這種同化能力甚至可以說是兒童將零碎的世界圖像按照某種聯系規則構成整體，從而感知客體的先決條件，“因為只有當兒童能憑現有的結構同化這些聯系時，兒童才能覺察到這些聯系。”這就是說，在人類的認識發生與發展過程中，主體總是必須將外界所提供的現實信息加以某種程度的處理或改造，使之能夠被納入到主體已經擁有的認知圖式和結構之中，才獲得真正意義上的知識。
從表面上看，皮亞杰認知理論對同化作用的強調，與康德認識論中提出的“先驗形式”具有某種共同之處。在康德看來，人類之所以具有認識能力，是因為作為認識主體的人在經驗到外在世界之前，已經事先擁有了時間和空間這樣一些“絕對形式”；主體是用這樣一些絕對形式將世界納入意識與知覺之中，以它為框架把握外在現實的。但是皮亞杰的認知圖式與康德的先驗形式也有本質上的不同，那就是皮亞杰所說的圖式是在人的認知發展過程中逐漸形成的，在某種意義上說它仍是人類經驗過程本身的產物。更重要的一點是，康德的先驗形式是永恒的，它不會受到人類認識活動的影響，而在皮亞杰看來，主體每一個認知過程，都會將他新接觸到的那些新的材料納入到他的“動作圖式”之中，而這些新納入的材料也就成了主體下一次認知活動中所運用的認知模式的構成部分。認知不僅依賴于認知活動之前已然擁有的圖式，它也同時改變了圖式本身，而這種改變，就可以理解為主體與外在世界相互關系的另一極－－對客觀世界的順應。如果說康德的認識論所描述的人類認識過程，就象是把外在世界看作一團可塑性材料，想象著主體如何將它塞入某個現成的模具，以制作出定型化的新產品；那么皮亞杰的認識論所描述的人類認識過程，用一個也許不太適合的比喻，則象是小牛用它能反芻的胃接受了牧草，在消化了它的同時使自己成長起來。牧草的營養成份轉化成了小牛機體的有機組成部份，在一定程度上改變了小牛原來的形象，而這頭已經哪怕極細微地改變了機體與外在形象的小牛又繼續他吞食牧草的活動，以繼續這種不間斷的生物學意義上的同化過程。在小牛的胃里，牧草當然早已不再是它那茁壯成長的形態，而已被分解成纖維素、蛋白質和其它有機成份。
人類的認知活動同時就是人類認知模式不間斷的生成與改變過程，在這個意義上說，智慧的大腦就象小牛啃食牧草而成長那樣，在不間斷地吸收、同化外在世界的質料的過程中成熟成長起來。這個過程與康德所設想的那種認知論模式，也就有了本質的區別。這區別就在于按照皮亞杰的理論，主體用以同化對象的圖式，并不是先于經驗而存在的，它不能離開經驗過程。經驗是一條永不間斷的流動之河，我們不能設想在這個不間斷的流動過程中，存在永恒不變的先驗形式；而且經驗并沒有絕對的起始點，如同人的意識并沒有絕對的起始點一樣，意識猶如大樹扎根在現實的大地，各種感官就象大樹的根須每時每刻從外在世界啜吸養料，而經驗就是對這個啜吸過程的內省。因此，主體經驗過程中對對象的同化，不是個別的和孤立的事件，它與主體整個人生中積淀的所有經驗，甚至與意味著他的祖先們所有經驗之凝聚的遺傳機制，都有著或多或少的聯系。圖式使經驗具有了形式，同時它又是經驗的結果，也是人生所有經驗的結晶，甚至是整個物種的經驗的結晶。任何把它機械化地孤立看待的認識論模式，都必然會歪曲人類認識過程的真實面貌。圖式不可能外在于人類經驗，它本身正存在于經驗過程之中。
因而，不能用先驗的、孤立與靜止的方式理解與闡釋主體用某種圖式同化對象的過程，因為它是經驗的、始終內在于主體與對象的關系之中的、流動的，有機的。正是有了這所有方面的特征，人類的知識與感覺獲得過程才有別于機體與外界的自然關系。
人類的認知過程正是這樣與人對外界的生物學反應截然不同地進行的，經驗生成的動態過程與人的機體生長過程雖然在某些方面可以互相比擬，卻又有本質上的不同。人類生活在物理的自然世界之中，每時每刻都與外界發生著種種物理關系。除了最普遍存在的引力作用以外，還時刻有不同波長的電磁波和聲波作用于人，這些外界刺激都令機體產生自動的不間斷的反應。當然這樣一些反應都是在意識水平之下自動進行的，它遵循著所有物理學和生物學的定律。然而人與自然界之間始終存在的這些關系與人在潛意識水平上與客觀世界發生的關系并不能混為一談。因為實際上在潛意識水平上，人與外界產生互動時主體已經不可能以純粹物理學的方式對刺激作出機械反應。我們在走路時偶而踢到一塊石頭，腳尖部位的末梢神經就獲得一個刺激，機體的自然反應首先就是將這一刺激轉化為神經信息輸送往大腦中樞；同時局部細胞組織會因這一碰撞受損，其受損的程度與腳和石頭碰撞的程度成正比。這樣一個過程本身是主體所意識不到的，主體所能夠意識到的只是由神經通道傳來的信息內容。但就意識而言，它的內容不但包括了這一碰撞，還包括了被稱之為“疼痛”的奇異感受，而且還可能由此引發一種消極的情緒。疼痛感和消極情緒雖然可以說是由碰撞這個事件引發的，但它本身的構成與腳尖和石頭的碰撞這一物理事件之間，區別已經不可以道里計。因為在意識與經驗中，主體在感知到這個碰撞過程時，已經用原有的某種經驗與圖式給予這一事件以特殊的處理，并且賦予了它某種價值評估的特定內涵。在這時，他已經不再是在用物理的方式對世界作出反應了，他已經給了事件以形式，而且這種形式已經不僅僅是格式塔心理學家們經常提到的幾何圖形，它還包含了某種情緒與價值色彩，已經是一種情緒化的形式。而我們所能夠通過內省感覺觸摸到的，正是這種情緒化了的形式本身，是它構成了經驗。
在這個意義上說，主體在意識水平上體驗到的感知覺，其根據并不是外在的物理世界，也不是哲學家們以為可能隱含在物理性狀背后的本體世界。永恒的經驗之流自己構成了一個完整的現象世界，在這個獨特而奇異的世界中，主體肆意地將外在世界加以肢解分類，使之能夠融入并充實到經驗的現象世界整體之中。
因此，盡管從表面上看，從常識水平上看，人類的認知活動是針對外在世界的，它在本質上卻只涉及到自我的體驗。意識主體的對象是感受和對這一感受的闡釋，主體的經驗結構引導著這一感受及其闡釋，把新的感受納入到經驗的整體網絡中。人永遠無法擺脫現有的經驗結構，因此，所有的意識都來自感受的、直覺的、闡釋的、思維的、有偏見的和具有價值判斷的經驗之流。經過主體在認知過程中對客觀世界的種種改造，小到視錯覺、大到民族偏見的改造，如果一定要尋找經過這樣的改造之后構成的現象世界與外在的物理世界之間的關系的話，那只能說，這兩個世界之間具有一種類似于磚石水泥與房子那樣的關系，物理世界固然是存在于人類意識中的現象世界必不可少的材料，然而它既已被納入現象世界中，被納入主體的經驗結構之中，它自身的存在已經沒有意義。從物理的意義上說，這個現象世界并沒有任何真實性可言，然而從心理的和意識的意義上說，恰恰相反，只有這個現象世界才具有真實性，而那個外在世界的真實性，反倒是值得懷疑的，反倒成了一種虛構。
人類的認知活動，進而人類的審美活動，正可以理解為建構一個完全屬于自己的獨特的現象世界的活動。只有在人所創造的現象世界中，自然界才能象馬克思所說的那樣成為人的“創造物”和人的“現實性”，也只有在這樣的建構過程中，才能體現出馬克思十分強調的人的主觀能動性。
審美活動作為人類認知活動整體中特殊的組成部分，它也首先是一種認知而不是一種反映，它擁有人類認知過程中的那些特點，而決不象反映論者所說的那樣是以鏡子的或者不準確的鏡子般的方法反映著外在世界，它的豐富復雜的內容也并不是為外在世界所決定的。在審美認知過程中，主體不僅產生了豐富獨特的美感，而且還以自己已有的審美認知模式，創造著供人欣賞的對象，如同馬克思所說，人“把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。”這就從另一個角度告訴我們，審美活動以及一切超越了純粹生理水平的人類活動，都不可能從人所面對的外在的物理世界的性狀中得到解釋。我們從對象中感受到的所有超越于物理性狀的信息，比如說美的信息，都來源于審美認知過程中主體對物理世界的加工改造，正是在這一加工改造過程中，我們創造了一個屬人的、因而也是人所能夠理解的世界，它是一個能夠在主體的經驗之流中存在與活動，并且能為主體所意識到的現象學世界，進而，是一個擁有人類意義的世界。在這個意義上我們可以說，當我們獲得審美感受時，我們實際上是在經驗領域里創造了現象學意義的美；而美也只能存在于現象世界之中，只能存在于美感這個現象學意義上的經驗結構之中，離開了審美過程，離開了主體建構這個獨特的審美的現象世界的認知過程，就不可能有任何意義上的美。
美是人的創造，而且僅僅是人在審美活動過程之中的創造。在以下各章節中，我們還將闡述審美認知活動與一般的認知活動微妙而重要的區別，揭示這些區別會有助于更清晰地了解審美過程，了解人們怎樣創造出一個前所未有的、新奇而動人的美的世界。
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