每得自宋儒，偽《古文尚書(shū)》其一也，其對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》一書(shū)之理解乃遠(yuǎn)不如宋人。五十年后，人之量衡兩大部經(jīng)解者，或覺(jué)其可傳者，未必如通志堂之多也。）朱子如此解格物，自非《孟子》之正傳，聰明之王文成豈肯將其放過(guò)？（見(jiàn)《傳習(xí)錄》。）然而朱子之誤釋古籍，正由其樂(lè)乎“即物而窮其理”，而非求涂路于“喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前”也。清代樸學(xué)家之立場(chǎng)，豈非去朱子為近，去孟子為遠(yuǎn)乎？
程朱之學(xué)兼受陸王及戴氏之正面攻擊者，為其二層性說(shuō)。是說(shuō)也，按之《孟子》之義，誠(chéng)相去遠(yuǎn)矣，若求其思想史上之地位，則是絕偉大之貢獻(xiàn)，上承孔子而詳其說(shuō)，下括諸子而避其矛盾。蓋程朱一派之宗教觀及道德論皆以此點(diǎn)為之基也。程伯子曰：（《遺書(shū)》卷一）
“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。
有自幼而惡，是氣稟自然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”，“人生而靜”以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)便已不是性也。凡人說(shuō)性，只是說(shuō)“繼之者善也”，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也皆水流也，有流而至海，終無(wú)所污，此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)固已漸濁，有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁，有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此則人不可以不加澄治之功。
故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來(lái)?yè)Q卻濁，亦不是取出濁來(lái)置在一隅也。水之清則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)，各自出來(lái)。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無(wú)加損焉，此舜有天下而不與焉者也。
性出于天，才出于氣。氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善有不善，性則無(wú)不善。
朱子于此義復(fù)發(fā)明之云：（《語(yǔ)類(lèi)》四）
孟子言性。只說(shuō)得本然底，論才亦然。荀子只見(jiàn)得不好底，楊子又見(jiàn)得半上半下底。
韓子所言卻是說(shuō)得稍近。蓋荀楊說(shuō)既不是，韓子看來(lái)，端的見(jiàn)有如此不同，故有三品之說(shuō)，然惜其言之不盡，少得一個(gè)氣字耳。程子曰，“論性不論氣，不備，論氣不論性，不明”，蓋謂此也。
孟子未嘗說(shuō)氣質(zhì)之性，程子論性，所以用功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知?dú)赓|(zhì)之性耳。
道夫問(wèn)，氣質(zhì)之說(shuō)始于何人？曰，此起于張程。某以為極有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張程，前此未曾有人說(shuō)到此。如韓退之原性中說(shuō)三品，說(shuō)得也是，但不曾分明說(shuō)是氣質(zhì)之性耳，性那里有三品來(lái)？孟子說(shuō)性善，但說(shuō)得本源處，下面卻不曾說(shuō)得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏。請(qǐng)子說(shuō)性惡，與善惡混。使張程之說(shuō)早出，則這許多說(shuō)話(huà)自不用紛爭(zhēng)。故張程之說(shuō)立，則諸子之說(shuō)泯矣。因舉橫渠“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”又舉明道云，“論性不論氣，不備，論氣不論性，不明”，二之則不是。且如只說(shuō)個(gè)仁義禮智是性，世間卻有生出來(lái)便無(wú)狀底是如何？只是氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這個(gè)善，這個(gè)惡，卻不論那一原處只是這個(gè)道理，又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會(huì)得后，都無(wú)人說(shuō)這道理。
此程朱是說(shuō)也，合孟軻韓愈以為論，旁參漢晉之性情二元說(shuō)，以求適于孔子所謂“性相近習(xí)相遠(yuǎn)也”，唯“上智與下愚不移”者也。孟子者，宗教的意氣甚強(qiáng)大，宗教的形跡至微弱之思想家也。惟其宗教的意氣甚強(qiáng)大，故抹殺一切功利論，凡事盡以其所信為是非善惡者為斷。惟其宗教家形跡至微弱，故不明明以善歸之天，而明明以善歸之人，義內(nèi)之辨，所以異于墨子之“義自天性”者也。故孟子之性善說(shuō)，謂人之生質(zhì)本善也，孟子之所謂才（例如“非才之罪也”之才字），亦可謂情（例如“乃若其情則可以為善矣”之情字），皆性之別稱(chēng)也。當(dāng)時(shí)生性二詞未全然分劃，孟子偶用比性（生）字更具體之各詞以喻其說(shuō)，故或曰才，或曰情，其實(shí)皆性（生）之一面而互立也。以為兼具善惡，與“性之本”“皆善”者不同，誠(chéng)不可以為即是孟子之正傳，朱子于此點(diǎn)亦未嘗諱言之。然則程朱之“性之本”果何物乎？
程朱之“性之本”，蓋所謂“天命之謂性”也。程朱學(xué)之宗教的色彩雖與古儒家大致相同，即屬于全神論的宗教觀，而非活靈活現(xiàn)之鬼神論，然比之孟子，宗教之氣息為重矣。（程朱之主敬即為其宗教的工夫。）故程朱之天亦有頗異于孟子之天者也。孟子之天，孟子未嘗質(zhì)言其為全仁也。且明言其“未欲平治天下”，而使其不遇魯侯也，程朱之天則全仁也，全理也，故天命之性，必為全善者也。（詳見(jiàn)《語(yǔ)類(lèi)》卷四。）然則程朱復(fù)為善之一物立其大本于天，而名之曰“本性”，又曰，“性即理也”。在此點(diǎn)上，程朱之立場(chǎng)恰當(dāng)墨孟之中途，不過(guò)墨子言之極具體，程子言之極抽象耳。且墨子未嘗以義字連貫天人，程朱則以理字連貫天人物。（墨子雖言義自天出，人應(yīng)以天志為志，然其口氣是命令的，所指示為應(yīng)然的，未嘗言天人一貫之理，如程朱之說(shuō)理字也。）故程朱之言“理”，性與天道皆在其中，而為“天命之謂性”一語(yǔ)作一抽象名詞以代表之也。
既連貫天人于一義之中矣，則道德之本基當(dāng)立于是，故程朱以為本性善。此一本性雖與孟子所言性不盡為一物，其為道德立本則一，其自別于釋道者亦在此也（參看程朱辟佛諸說(shuō)）。
然而性善之說(shuō)，如孟子之兼括才質(zhì)而言者，究竟不易說(shuō)通。孟子之性善說(shuō)恰似盧梭之生民自由論，事實(shí)上絕不如此，惟一經(jīng)有大才氣者說(shuō)之，遂為思想史上絕大之動(dòng)蕩力，教育之基礎(chǔ)觀點(diǎn)受其影響，后人雖以為不妥者，有時(shí)亦不能不遷就之也。韓文公即不安于性善說(shuō)者最有力之一人，其三品說(shuō)實(shí)等于說(shuō)性不同耳。此所謂性，絕無(wú)天道論在其中，而是專(zhuān)以才質(zhì)為討論對(duì)象者也。揚(yáng)雄之“善惡混”說(shuō)，亦自有其道理，蓋善惡多不易斷言，而人之一生發(fā)展恒不定也。程朱綜合諸說(shuō)，作為氣質(zhì)之性，于是孟子性善說(shuō)之不易說(shuō)圓處，揚(yáng)韓諸子說(shuō)之錯(cuò)綜處，皆得其條理。朱子以為張程此說(shuō)出則“諸子之說(shuō)泯”，此之謂也。
戴震以為氣質(zhì)之性說(shuō)與孟子不合，是固然矣，然孟子固已與孔子大相違異，而張程此說(shuō)，轉(zhuǎn)與孔子為近。孔子之詞短，張程之論詳，故張程之論果皆合于孔子相近不移之用心否，今無(wú)從考知，然張程之立此說(shuō)，固欲綜合諸子，求其全通，調(diào)合孔孟，求無(wú)少違，移孟子之性說(shuō)，于天道上，而努力為孔子之“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”說(shuō)，“上智下愚不移”說(shuō)尋其詳解，斯固集儒家諸子之大成，而為儒家天人論造其最高峰矣。過(guò)此以往，逃禪纂道則有之矣，再有所發(fā)明則未有也。故戴氏以程朱與孟子不合，誠(chéng)為事實(shí)，設(shè)若此為罪過(guò)，則戴氏與程朱惟均，若其以此說(shuō)歸之儒家思想直接發(fā)展之系統(tǒng)外，則全抹殺漢代儒家之著作且不知程朱之說(shuō)乃努力就孔子說(shuō)作引申者也。
（按程朱與孟子之關(guān)系甚微妙。所有孟子道統(tǒng)之論，利義之辨，及其“儒者氣象”，皆程朱不能不奉為正宗者。然孟子宗教氣少，程朱宗教氣較多，故其性論因而不同。此處程朱說(shuō)根本與孟子不同，然程朱猶力作遷就之姿勢(shì)，故朱子注孟子，遇性善論時(shí)，便多所發(fā)揮，似推闡而實(shí)修正，內(nèi)違異而外遷就，或問(wèn)亦然。兩者治學(xué)之方亦大不同，若程朱之格物說(shuō)，決非孟子所能許，或?yàn)檐髯铀鶚?lè)聞，此非本書(shū)所能詳論，姑志大意于此。）
原收入《性命古訓(xùn)辨證》。
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