對于20世紀中國文化思想史來說，學衡派的文化史意義大于文學史,所以在中國現代文學的研究中，人們對其關注不夠。但“學衡”諸成員，如梅光迪、吳宓、胡先 等，自1922年《學衡》創刊，至1933年停刊的12年中，發表過為數頗多的文學批評文章，形成了與胡適、陳獨秀、魯迅等為代表的中國新文學潮流相對立的另一向度的文學思潮。若辯證地考察文學發展的規律，可以看到，推動文化向前發展的往往是不同向度的多種力量的“合力”，而非單項力量所能做到的。因此，只有加上以學衡派為代表的這一維度，中國現代文學思潮才能算是有著完整、立體的構成。
新人文主義的要義與特質 正如胡適獲益于杜威的實用主義，學衡諸成員從美國也帶回了白壁德的新人文主義。那么，新人文主義的要義是什么呢？一般說來，一種新思潮的確立，必定是對著另一舊有的思潮的抗衡而引發的，而在這一對立形態之中，往往更能把握其要質。按吳宓之解說：“人文教育，即教人以所以為人之道，與純教物質之律者，相對而言。”因為，
物質與人事，截然分途，各有其律。科學家發明物質之律，至極精確，故科學之盛如此。然以物質之律施之人事，則理智不講，道德全失，私欲橫流，將成率獸食人之局。蓋人世自有其律，今當研究人世之律，以治人事。1
在19世紀、20世紀，隨著世界性的現代化進程，“科學之盛”，即科學的巨大功能日益引起人們對它的重視與依賴，它逐步從數理等學科的構成及技術操作方法的層面，泛化、上升為一種形而上的價值信念與原則導向，即科學的精神，成為人們所崇拜的新的對象。這種精神趨向漸之形成了一種思潮，即科學主義思潮。
科學在改造世界、提高人們的物質生活方面，立下了豐功偉績，這是它的正向效應；但科學主義的盛行，正如吳宓所述，也促發了“理智不講，道德全失”，功利至上、私欲橫流，乃至“率獸食人”的負面狀況。以白壁德為代表的新人文主義正是為著對抗這一局面而形成的，它尋求的是與“物質之律”相對立的“人事之律”，教人“所以為人之道”，即強調的是新的人文精神。因此，“新人文主義源于對現代的深刻不滿。它關注了當代世界的支配性觀念，檢討了相對主義在哲學和社會思想中，物質主義在日常生活中，以及浪漫主義與自然主義在文學中的得勢，它確信20世紀的人已經迷失了方向。”2新人文主義實質上是對人類社會的現代化進程中的負面成分的批判，屬于現代性的反思范圍。
新人文主義的特質可大致歸納為以下幾點：（一）“左右開弓”。即對培根為代表的征服自然的物質功利主義和盧梭為代表的放縱情感的浪漫主義，進行雙向抨擊。新人文主義當時面對的社會現狀是“專務物質及感情之擴張之趨勢”，即“科學的自然主義及感情的自然主義”的盛行。“以為人茍尊從自然之律，則可憑科學之力，驅役自然以為吾用。此種新見解，以培根為其代表，故培根者，凡百科學的人道派之始祖也。其另一辦法，則憑感情，以人自合于自然之中，而求安身立命。此說盧梭主之最力，故盧梭者，凡百感情的人道派之始祖也。”3白壁德認為，崇信科學與機械，注重物質功利的追求，勢必犧牲智慧，抑制人文精神；另一方面，擴張、放縱個體的自然情感，趨向于極端，也不利于完備的道德規范的建立。（二）規訓與紀律。新人文主義者處世的原則與態度，在他們常用的“關鍵詞”中便透示出來：規則、紀律、節制、約束、秩序、界限等。白壁德多次提及孔子的“中庸之道”就帶有這意思，他說：“孔子以為凡人類所用具者，非如近日感情派人道主義者所主張之感情擴張，而為人能所以自制之體。”1白壁德認為亞里士多德等人文主義之哲人，也都和孔子一樣，主張人不能順其天性，自由胡亂擴張，必須對此天性加以制裁，使其有節制地平均發展。（三）傳統與恒定。新人文主義者在培根、盧梭所代表的物質主義和浪漫主義的現代性思潮的沖擊下，有著強烈的文化危機意識及維護傳統文化的使命感。他們否定文化的進化觀念，而向傳統文化尋求一種恒定的價值標準。白壁德就指出：“中國之人，并宜吸收西方文化中之科學與機械等，以輔中國之所缺。然吾以為雖其末節宜如此改革，然中國舊學中根本之正義，則務宜保存而勿失也。”2此正義，主要包涵著“為人生斯世，人與人間之道德關系”矣。白壁德還反復告誡道：中國“宜注意毋將盆中小兒隨浴水而傾棄”。
學衡諸成員，如梅光迪、吳宓、陳寅恪、湯用彤等，均屬于白壁德心目中“潛心研究西洋文化之淵源者，不過五六人”中的佼佼者，為其所贊賞、器重的得意門生。他們回國之后，不忘師門祖訓，多把這些原則運用于對新文化的批判，包括對中國新文學的批評之中。但從五四歷史潮流的總體趨勢來看，學衡派是逆流而抗衡的，所以其地位一開始就處于劣勢。因此，在其文化及文學的論述中，那些激烈地抗衡、批判的文章相當引人注目，而那些從容地進行學理性的建構的文章反而被遮蔽了。
在抗衡科學主義的偏頗，重建精神價值體系的追求中，學衡派展開了一系列有關的文化批判及文學批評。
批判科學主義，回歸傳統文化 學衡派認為，科學技術的高速發展，科學主義思潮的盛行，造成了人文精神失落與頹敗；要扭轉這一背逆的趨勢，必須回歸傳統，必須關注文化（包括文學在內），以重建精神價值體系。
此觀念以吳宓為最甚，他在介紹白壁德學說時寫道：
其講學立說之大旨，略以西洋近世，物質之學大昌，而人生之道理遂晦，科學實業日益興盛，而宗教道德之勢力衰弱。人不知所以為人之道。于是眾惟趨于功利一途，而又流于感情作用，中于詭辯之說。群情激擾，人各自是，社會之中，是非善惡之觀念將絕。而各國各族，則常以互相殘殺為事。科學發達，不能增益生人內心之真福，反成為桎梏刀劍。哀哉！3
此雖是對師說的述評，又何嘗不是吳宓內心之語？科學的發展，給人類帶來了物質利益和生活的享受，這是其正向的效用。但人類物欲的追求是無止境的，無條件地接受“科學的自然主義”引發的是災難性的后果。以個人來說，培根生平納賄貪財，以此得罪。原因就在于“彼專務物質，營營貨利，為所驅役，遂忘人生道理，欲圖制物，而卒不能自制。”以國家或民族來說，循物而不知有人，加上信從盧梭的“超人”觀念，便會擴張弄權作威、尊己抑人、恃強凌弱的風氣。“茍一國之人，聽其趨向此途，不加繩檢，而又專營物質之事業，則必至于好大喜功，窮兵黷武，如瘋如狂。”4這場歐戰之流血伏尸、傾家破國，這場人類空前的浩劫與悲劇，其源蓋出于對科學的片面崇奉。
吳宓的譯文中還有更尖銳地批判科學之處：“今日人文主義受物質科學之凌逼，尤亟須衛護。彼科學本有其范圍，乃妄自尊大，攘奪地位，滅絕人道者，吾知其為偽科學矣，此十九世紀鑄成之大錯也。以崇信科學至極，犧牲一切，而又不以真正人文或宗教之規矩，補其缺陷，其結果遂致科學與道德分離。而此種不顧道德之科學，乃人間最大之惡魔，橫行無忌，而為人患者也。”1吳宓在理論上雖遵從白壁德所贊美的“中庸之道”，但在具體問題的判斷上卻往往相當偏激。由于該文屬于翻譯與評述二者雜揉的體式，這里，科學為“人間最大之惡魔”究竟是否為白壁德之原話，未能得知，但吳宓與胡適之間思想的尖銳對立由此也可見之。胡適曾把科學捧到無上尊嚴的地位，他說：“沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學'的”，但吳宓就敢借白壁德之口公然咒咀之。
1927年7月3日，吳宓在和日本客人橋川時雄談話時，更為直接地表明了自己在科學主義與人文精神對立中所選擇的立場：“中國人今所最缺乏者，為宗教之精神與道德之意志。新派于此二者，直接、間接極力摧殘，故吾人反對之。而欲救中國，舍此莫能為功。不以此為根本，則政治之統一終難期。中國受世界影響，科學化、工業化，必不可免。正惟其不可免，吾人乃益感保存宗教精神與道德意志之必要。故提倡人文主義，將以救國，并以救世云。”2拯救中國，拯救世人，不是科學發展，不是工業文明，更不是當時風起云涌的無產階級革命斗爭，而是具有超越性意味的宗教精神與道德意志，新人文主義的信徒在有著堅執信念的同時，也顯出其偏頗的一面。
那么，新人文主義者所推崇的宗教精神與道德意志的具體內涵，即他們所欲創建的、用以拯救頹敗的近代文明的文化體系是怎樣的呢？白壁德主張從古代圣哲的智慧中，從人類經驗的精華中去構建：
比而觀之，若欲窺見歷世積儲之智慧，擷取普通人類經驗之精華，則當求之于我佛與耶穌之宗教教理，及孔子與亞里士多德之人文學說。舍是無由得也。論其本身價值之高，及其后世影響之巨，此四圣者，實可謂為全人類精神文化史上最偉大之人物也。自此諸圣之生以迄今日，世界中之經驗，固皆導源于諸圣。即其生世以前，人類之經驗，亦多藉諸圣為歸宿。3
釋迦牟尼、耶穌、孔子、亞里士多德是新人文主義者所推崇的人類精神文化史上最偉大的四哲，其精神、教理、學說聚合成新人文主義的理論核心。
孔子既成四大圣哲之一，其用以立國修身的儒家學理便屬于全人類普遍永恒的人文價
值，則應加以發揚光大。與吳宓同在東南大學、留日歸來的柳詒徵在《中國文化西被之商榷》一文中便提出：
是故西方立國以宗教，震旦立國以人倫。國土之恢，年祀之久，由果推因，孰大乎此？今雖禮教陵遲，然而流風未沫，父子夫妻之互助，無東西南朔皆然，此正西方個人主義之藥石也。其于道德，最重義利之辨。粗淺言之，則吾國圣哲之主旨，在不使人類為經濟之奴隸，厚生利用，養欲給求，固亦視為要圖，然必揭所謂義者，以節制人類私利之心，然后可以翕群而匡國。4
中國之禮教人倫之規范、重義輕利之道德，正是治療西方強化個人、追逐私利等惡俗流弊之“藥石”。正如新儒家們通常所強調的：“這是中國傳統文化所負最大使命”。為著這一文化的傳承嬗遞，即使以身為殉，也在所不辭。這也就是陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》中所言之意：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。”1
批評科學的歷史進化的文學觀 學衡派認為，建基于科學主義之上的“歷史進化的文學觀”，是穿鑿附會而得出的，其實證考據的研究方法也是索隱羅織，亦無可取之處。
1917年1月，作為新文學革命宣言、胡適的《文學改良芻議》一文發表，在“八事”之二“不摹仿古人”中，他寫道：“文學者，隨時代而變遷者也。一時代有一時代之文學：周秦有周秦之文學，漢魏有漢魏之文學，唐宋元明有唐宋元明之文學。此非吾一人之私言，乃文明進化之公理也。”一時代有一時代之文學，這句話現在看來仍沒有錯。胡適出格之處，是以下這些話：“吾輩以歷史進化之眼光觀之，決不可謂古人之文學皆勝于今人也。左氏史公之文奇矣，然施耐庵之《水滸傳》視《左傳》《史記》何多讓焉？《三都》《兩京》之賦富矣，然以視唐詩，宋詞，則糟粕耳。此可見文學因時進化，不能自止。”2即在不同文類作品間進行優劣評判，犯了大忌。是年5月，他又發表了《歷史的文學觀念論》，以“達爾文以來的進化論”作為理論導向，進一步從學理上展開論證。正如他后來在《中國新文學大系?建設理論集?導言》中所說：“要用這個歷史的文學觀來做打倒古文學的武器”，是新文學革命的兩大作戰方法之一。
因此，由達爾文生物進化論擴展而來的“歷史進化的文學觀”，便成了尊奉傳統文化的學衡諸公們的攻擊的重點。吳宓的同學吳芳吉曾就新舊文學觀寫過三篇系列長論文投入論戰，在《三論吾人眼中之新舊文學觀》一文中，他明確地指出：
新派由其歷史觀念而益自致于陷溺者，則其科學之誤解焉。??????所謂科學的誤解者，何也？新派以歷史為進化之事，文學原理既根據于歷史觀念，則文學亦有進化，此新派人人所主張者也。3
但是，若以文學的歷史來看，并不見得如此：“然文之奇者，莫過于周秦。詩之雅者，莫高于唐宋。周秦以后未嘗無文，要皆祖述于彼也。唐宋以后未嘗無詩，要當取則于此也。果有進化，胡為至是而稱極耶。”周秦之文，漢時之賦，皆已登峰造極，怎能以進化論一概否定之呢？所以，這是對科學的誤解。
而易峻的《評文學革命與文學專制》，則揭出胡適理論中自相矛盾之處。他指出：“蓋歷史進化，必有其條貫系統，厘然完整之步驟，一如生物進化焉，莫不一線相承、端緒綿然。今歷代文體之流變，如胡君所言，其為割裂牽強，穿鑿附會，故毋待煩言。猶且終不能自圓其說，罅隙顯然。進化之跡象，固如是而不可端倪乎？”也就是說，即使承認有文學進化論的話，如胡適所言，也是漏洞百出、無法自圓其說的。他以律詩作為例證：“又如謂古詩變而為律詩。夫律詩之法，較古詩大拘束，既謂文學趨解放，而何以此處又‘開倒車'為進化也。其理論矛盾類如此”。4易峻這一擊，確是捅到胡適的痛處。律詩格律形式之森嚴遠在古詩之上，但在文學流程上，卻擺在古詩之后。以胡適的文學朝著通俗、“解放”的進化方向發展而論，它是個無法解答的特例。這也說明“歷史進化的文學觀”確有其不周延、不嚴密之處。
胡適在《逼上梁山》一文中，記述了1915－1917年留學美國的一些同學如何在論爭中把他逼上文學革命這座“梁山”的過程，梅光迪是其中重要的一員。他在1922年《學衡》第一期上的《評提倡新文化者》中，就對胡適為代表的歷史進化的文學觀進行批駁：
文學進化，至難言者。西國名家（如英國十九世紀散文及文學評論大家韓士立Hanlitt）多斥文學進化論為流俗之錯誤，而吾國人乃迷信之，且為西洋近世文學，由古典派而變為浪漫派，由浪漫派而變為寫實派，今則又由寫實派而變為印象、未來、新浪漫諸派。一若后派必優于前派，后派興而前派即絕跡者。然此稍讀西洋文學史，稍聞西洋名家緒論者，即不作此等妄言，何吾國人童 無知，顛倒是非如是乎？1
梅光迪這里所批評的，不只是胡適，而且還對著陳獨秀、茅盾等新文化倡導者來的。因為陳獨秀1915年所發表的《現代歐洲文藝史譚》、茅盾1920年所發表的《我對于介紹西洋文學的意見》等，均有論及文學流派演變的問題。對此，筆者曾有論述，陳獨秀不是以進化論的觀念，而更多的是從社會、時代的各種新的現象、動因來進行論析的；而胡適、茅盾等則比較拘泥于文學的進化論，有所偏頗。梅光迪認為，文學進化論者所主張的各種文學流派之間的關系，如后派必優于前派、后派興而前派絕，是違背西洋文學史實的，是荒謬的“妄言”。那么，在中外文學史上何以會出現這些不同的新舊流派呢？梅光迪主張：“乃文學體裁之增加，實非完全變遷，尤非革命也。”梅光迪批評文學進化論有其合理之處，但他把諸種文學流派的產生，歸結為體裁的增加，則不如陳獨秀了，因為他僅是從形式的角度入手。
吳宓的反駁，就比梅光迪來得深刻了。他仍從“物質之律”與“人世之律”的區別出發，來批評歷史進化的文學觀。
以學問言之，物質科學，以積累而成，故其發達也，循直線以進，愈久愈詳，愈晚出愈精妙。然人事之學，如歷史、政治、文章、美術等，則或系于社會之實境，或由于個人之天才，其發達也，無一定之軌轍，故后來者不必居上，晚出者不必勝前。因之，若論人事之學，則尤當分別研究，不能以新奪理也。總之，學問之道，應博極群書，并覽古今，夫然后始能通底徹悟，比較異同。如只見一端，何從辯證？勢必以己意為之，不能言其所以然，而僅以新稱，遂不免黨同伐異之見。2
應該說吳宓區分以物質為對象的自然科學和以精神為對象的人文科學是有道理的，人文科學，特別是與個人的天才有關的文學創作，涉及到作家、詩人個體的心理特質，充滿了偶然性、機遇性與非確定性，難以“循直線以進”，也決不可能“愈晚出愈精妙”。所以，胡適把生物學上的進化論演化成文學上的進化論確有不妥之處。
吳芳吉則把文學的特質歸結到一點――“文心”。何為文心呢？他分析道：“夫文無一定之法，而有一定之美，過與不及，皆無當也。此其中道，名曰文心。??????古今之作者千萬人，其文章之價值各異，所以衡優劣、定高下者，以有文心故也。朝代不同，好惡常變，所以別精粗、較長短者，以有文心故也。”3如溫柔敦厚、修辭立誠、辭遠鄙俗，不以文害辭，不以辭害志等，皆出自于文心。所以，文學不應以所謂的“進化”來定優劣、高下，而應從文心出發來判斷文章之“內美”。他歸結道：
蓋文學之類，固有文心，臻此文心，猶到其一定之程度，既到此程度，則非他人所能搖易。??????故韓文杜詩，屈騷馬史，陶情莊寓，蘇賦辛詞，凡在文學史上有所貢獻者，皆到此程度，奪得錦標之徒也。他人擬之不肖，撼之不倒，追之不及，僭之不容，矯然特立，亙古長在。1
從上所述，可以看出學衡派諸成員對胡適的“歷史進化的文學觀”的批判是有一定的道理的，當把自然科學的公理定則移用于人文科學時，不能不注意到人文各學科自身特定的規律。尤其是文學，它強調的是作為創作主體的作家、詩人的內在文化心理結構，即“文心”，或曰天才，所以它不能全部依循、取決于外部的社會、歷史的規律而運行。但正如胡適所說的，他的“歷史進化的文學觀”是新文學革命的一種作戰方法，歷史也證明了它在推動時代大潮向前中起過重要的積極的作用，它盡管偏頗、粗疏，卻合乎歷史的進程，成為歷史前進的動力。只有這樣，我們才有可能對這一歷史公案作出比較公允的判斷。
寫實主義是對科學的誤用 學衡派認為文學上的寫實主義、自然主義的盛行，是對科
學的誤解、誤用；而浪漫主義放縱感情，是“感情的自然主義”，應加以理智的節制。
學衡派諸成員不僅對文學的進化論提出質疑，而且還對文學進化論中非古典主義的文學流派加以否定。這其中，特別是吳宓，對文學的寫實主義幾乎到了深惡痛絕的地步，在《論今日文學創造之正法》中，他特別強調：“勿專務作寫實小說”。在公開的文章里，他還注意點掩飾：“寫實派文學描繪務期得真，惟觀察不廣，選擇不精，每以一時一地偶然掇拾之材料，概括人生人性之全體，故不免拘囿而陷一偏。自然派文學，昧于人性之二元之原理，不知人實兼具神性與物性，而視人如物，謂人之生活純為物質機械，受環境之支配，為情欲所驅使，無復意志責任道德之可言。此其對于人生人性僅知其半，而未識人之所以為人之道何在。”2但在他的日記中則顯得疾言厲色，怒不可遏：
近頃國中各報，大倡“寫實主義”。其實“寫實主義”即吾國之《金瓶梅》及《上海??????之黑幕》，且其丑惡流毒，較《金瓶梅》等為尤甚。而今之倡“寫實主義”者，竟謂其與《金瓶梅》等不同，未可等視云云。欺人之語，不亦妄哉？《金瓶梅》中，尚有許多天理人情在，今西洋之寫實派小說，只描摹粗惡污穢之事，視人如獸，只有淫欲，毫無知識義理，讀之欲嘔。??????今之倡“新文學”者，豈其有眼無珠，不能確察切視，乃取西洋之瘡痂狗糞，以進于中國之人。且曰，此山珍海錯，汝若不甘之，是汝無舌。嗚呼，安得利劍，斬此妖魔，以撥云霧而見天日耶！3
在吳宓等的心目中，寫實派小說罪大惡極，因其視人如獸，只有淫欲，粗惡污穢，如瘡痂狗糞，令人欲嘔。他甚至想持劍斬“魔”――倡導新文學者，像與新文學者有著不共戴天之仇似的。當然，吳宓這里是有點失態，這與他恃才傲物卻又逆流而動，被沖到文化、學術之邊緣，在心理上失衡有關。
與吳宓相比，胡先 則顯得平和、公允了許多，他從寫實主義和科學的關系等角度展開頗具學理性的論述：
自十九世紀科學與平民主義發達以來，對于高尚之文學，咸生疾視之態度，于是以科學方法作“平民文學”。凡藝術上之規律拋棄罄盡，凡高尚思想與社會上之美德，咸視為虛偽。如，蕭伯納、士敦保格之徒，幾不信法律、道德、情愛、忠勇、仁慈諸美德，為人類之可能性。對于藝術，絕不思及揀擇之重要，純以一種攝影方法，以描寫社會，甚且長專揀擇特殊丑惡之事情，以代表社會，以示人類實無異于禽獸。其宣傳平民主義社會主義也，不求提挈此失教之平民使上躋于“智識階級”之地位，使有與“知識階級”同等之知識。第欲推翻智識階級，使之反變為愚矣。1
胡先 指出，文學上的寫實主義的產生和“以科學方法作平民文學”有關。其中有兩個要點，一是把忠實于客觀觀察、事實實證的科學方法運用于文學創作，會產生一種無價值判斷的、無概括提煉的偏向，即把社會現象美丑不分地全攝并收于筆下，有可能使作品成為丑惡事象的展覽。二是政治上的平民主義傾向滲入到文學中，便逐步否定了文學的理想主義、貴族主義的審美品質，使文學趨于世俗化、平民化。這第二點，從現在回視，是文學演進的必然進程，亦即現代性在文學領域中的體現，學衡派成員予以抗衡有悖于文學發展規律。但在第一點上，學衡派的指責不能說是沒有道理的。
胡先 在《文學之標準》一文中，還進一步論述道：“寫實主義之失在知人性之惡，而不知人性之善。在識人之情欲無殊于禽獸，而不知人類有超越于禽獸之長，有駕馭、控制、遏抑其情欲之沖動，使歸于中和之本能。”2和他相似，20世紀20－30年代，梁啟超、茅盾、郁達夫、成仿吾等也都對寫實主義的無主體的價值判斷等缺陷提出了批評，特別是茅盾的“豐肉弱靈”的形象說法，更是一針見血地點中寫實主義文學思潮的要害。因此，學衡派對寫實主義的批評雖顯過激，亦有可取之處。尤其是指出寫實主義流派對科學規律的誤解與誤用，值得人們深省。
浪漫主義乃感情的自然主義 如前所述，由于白壁德新人文主義的主要矛頭是對準培根與盧梭，他的專著之一則為《盧梭與浪漫主義》，書中否定了“人自合于自然之中”的感情的自然主義，即盧梭的浪漫主義。他認為這種放縱感情，率意任情行事，不符合社會的道德規范，不利于個人的自我完善，須加以約束與節制。因此，他的弟子們遵循這一思想趨向，對文學上的浪漫主義也進行了全力的批判。依然是吳宓的態度最為激烈，盡管他在哈佛大學還選讀過一年的雪萊的詩，“和雪萊結了甚深的因緣”，盡管他個人的情感生活中亦充滿了浪漫情調，但他在抽象的觀念上、理論上仍遵從師訓。
今世之思想學術文藝生活，既為科學及感情的浪漫主義所統轄，所操縱，所彌漫，所充塞，則謂今世為培根及盧梭二人所宰制可也。今之談文藝者，所謂表現自我，純任自然，平民生活，寫實筆法。今之談道德者，所謂任情縱欲，歸真返樸，社會萬惡，文明病毒。今之言改革者，所謂打破禮教，擺脫拘束，兒童公育，戀愛自由。凡此種種，皆無非承襲盧梭遺言遺行，奉為圭臬。故今日之亂，謂其泰半由于盧梭可也。3
科學萬能，感情至上，培根、盧梭兩人像是宰制了整個世界。尤其是盧梭，敵視社會，抗衡文明，在中國的文藝學術、道德倫理、政治改革等各個領域中都產生廣泛的影響，幾乎成了中國現代社會中萬惡之禍首。盧梭這種沖破古典、掙脫規則、回歸自然、放縱情欲的精神取向，必然使“浪漫主義文學不遵規矩，惟務創新，以奇特為高，以詭異為尚，又凡事喜趨極端，矜炫浮夸，縱獲奇而失真善。”4吳宓這里所批評的，確是浪漫主義文學應加救正之處。
學衡派中，還是胡先 的文藝評論比較從容大度，說理透徹。1922年，他在《評＜嘗試集＞》的長篇論文中，指出：“盧梭力主返乎自然，不但對于文學主張廢棄一切規律，即對于人生，亦全任感情之沖動，而廢除理性制裁。”由此，浪漫主義的文學作品便缺乏一種高尚的精神之美。
至他一派之浪漫派，初無威至威斯、協黎、奇茨高尚之理想，但求官覺上之美感。所作之詩，除表現一種天然界物質之美外別無高尚之意味。除與肉體有密切關系者外，初無精神上獨立之美感。不能以物質表現精神，竊取精神之外貌，以粉飾物質。1
過分沉溺于官覺、肉欲，是浪漫主義的偏至所在。胡先 也看到：“浪漫主義茍不趨于極端，在文學中實有促進優美人生觀之功能。昔在希臘，對于人類之行為，但判其美丑，而不問其善惡者，實此意也。此等高格與下品浪漫主義之區別，一般淺識之徒，殊不能。也就是說，胡先 并不一概反對浪漫主義的作品，他對華滋華斯等浪漫主義詩作是贊嘗有加的，他否定的只是當時所謂新詩人，如胡適《嘗試集》中許多淺薄之作。他最后總結道：“就以上之討論觀之，浪漫主義，茍不至極端，實為詩中之要素。若浪漫無限制，則一方面將流于中國之香奩體”，實不可取。在當時的中國文壇，“若欲重振人文主義，必對于十九世紀所特有之浪漫主義、科學、印象主義與獨斷主義，皆有幾分反動也。”2
吳宓、胡先 在批評浪漫主義時，在歷史發展的總體趨勢上也有其考慮不周之處。因為中國的國情不同于西方，西方的浪漫主義有其傳統，是文學自然的發展流程中的一環，如胡先 所說的，其中不乏高品格的浪漫主義詩作。但是，剛從“文以載道”的傳統規范、“子曰詩云”的前提設定中解放出來的中國新文學，此時需要的是沖決一切法規的勇氣，是掙脫所有羅網的魄力，這也是文學現代性，即文學的審美自律性確立所急需的，所以吳宓、胡先 等過于匆忙地對五四時期的浪漫主義文學創作加以糾偏，是有逆時代浪潮而行之嫌。
不是結語 以上，我們就具有文化保守主義傾向的學衡派諸成員，在20世紀20－30年代的科學主義思潮中的價值選擇及文學觀念等，作了一番粗略的描述。就歷史現代性來說，他們對科學主義的抗衡，是逆歷史潮流而動的，以至于在相當長的時間內，特別是“學衡派”，幾乎成了眾矢之敵；但他們的價值選擇卻趨向審美現代性，偏重于人文精神的傳承，偏重于文化傳統的守成，偏重于藝術的自主性與審美自律性的設立，而這些恰恰削減了歷史現代性的負面因素。
由此看來，文學史、藝術史的描述，尤忌“成者為王，敗者為寇”的偏執。其實，歷史均是由各種“合力”構成的，正如湯一介先生所說的：“在文化轉型時期，對文化問題總會有三種不同的態度，即激進主義的，保守主義的，自由主義的。在20世紀這一文化轉型時期，對中國文化所形成的不同三派都是面對中國社會的急劇變化和世界文化的大動蕩這同一問題，而顯示出不同的反應和不同的思考層面，正是這三種不同趨向的文化合力推動著文化的發展。”2如若沒有梅光迪等保守派的“逼”，胡適能上文學革命這座“梁山”嗎？如若沒有吳宓、梁實秋等對浪漫主義的“阻擊”，現實主義能在中國文學界取得主流的地位嗎？如若沒有新人文主義的“理性”與“紀律”，能有以聞一多為代表的中國新格律詩派的創立嗎？??????我們可以設立許多“如若”，它們將使我們清醒過來，“王”是由“寇”造就的。只有正視歷史進程的“負向”力量，你才能真實地了解“正向”力量。在這一點上，如何調整我們的心態與價值取向，如何客觀地面對歷史現實，如何按歷史真實地描述保守保守主義思潮，將是艱難的過程，這也就是本段――“不是結語”的意思。
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