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[摘要]論文從傳統文化的現代轉換角度入手，通過個案分析，認為學衡派對儒學是站在慎思明辯、同情立言的學術立場，主要通過學理的爭辯來說明孔子在中國文化中心地位，闡釋孔子基本思想的現代意蘊，以及后儒對與原始儒學的偏離和異化，并站在中西古今文化比較的高度，提出了以中國傳統文化為基礎，融通中西，返本求新，建設新文化的具體方案。這對于我們今天的文化建設有重要參考價值和思想啟迪。
[關鍵詞]學衡派 孔子 儒學 詮釋 轉換 文化建設

1840年以來，中國一直在中西古今文化沖突中艱難地進行傳統文化的現代轉換，以尋求中國文化走向現代化的道路。世界近代以來的現代化歷程表明，一個國家民族的現代化是全面的，不僅是富國強兵，還有文化的現代化，在傳統現代轉換中更新民族精神，建設新的民族文化價值體系，往往是更為漫長、艱巨的任務。
中國傳統文化現代轉換真正開始是上世紀初的“五四”新文化運動。過去我們對“五四”新文化運動的研究評價主要是以《新青年》等新思潮雜志為中心的新文化派為代表的，這樣就把“五四”新文化運動看成“反傳統主義”，即從整體上改變中國文化價值體系的運動，是以科學與民主為大旗的文化革命，其目的就在于實現中國文化傳統的現代轉換。這種看法從歷史上看是不全面的、有遺漏的，事實上新文化運動期間還有許多不同的派別的不同文化觀點；從邏輯上看也有明顯的缺環，傳統文化如何并通過什么環節轉化到民主、科學并不是十分清楚。
如何實現傳統文化的現代轉換，從新文化派那里可以看出許多有價值的觀點和構想，然而站在新世紀制高點，總體上看便有明顯的不足之處：（1）他們是在救亡圖存急迫，自身又理論準備不足的情況下要求進行中國傳統文化的現代轉換的，對現代化的文化觀念以及如何實現中國文化的現代化，傳統文化的歷史經驗和教訓總結等都認識模糊，且多有誤區；（2）他們多是從政治和社會意識形態角度批判和清算傳統文化的，缺乏學術和思想的探研與深思；（3）他們以“破”為主，“立”則薄弱，最主要的是所“破”所 “立”缺乏歷史與邏輯的統一；（4）他們態度激烈，太情緒化，容易矯枉過正，在批判中往往失之過度，失之公允；（5）他們多帶有西化的有色眼鏡來看待傳統，雖不能說全面的反傳統（事實上他們也承傳了某些傳統精神、氣質、方法），但對傳統缺乏同情的理解和認真的研究，往往流于形式化、表面化。
中外文化變遷的歷史經驗表明，“任何文化變遷都是它的內在結構的變化所產生的新的需要引起的，而這種結構變化和需要的產生又在于它處于開放狀態不斷對外部文化價值信息進行選擇和吸收”[1]。因此，中國傳統文化的現代轉換必須符合傳統文化的歷史發展規律和文化自身邏輯，必須通過學理的研究、總結、論證才能提出有價值的觀點。在這方面，學衡派作為眾所周知的新文化派的反對者、反撥者實際上反倒提出了更有價值的觀點。特別他們對儒學的現代詮釋和轉換，以探尋中國文化出路，世界文明未來，以及具體的文化建設構想，今天仍值得我們研究、反思。
由于儒學在中國歷史延續時間最長，影響深廣、強大、持久，其價值取向在中華民族的生活中占主體地位，因此，對儒學的現代詮釋和轉換便應該成為中國文化傳統現代化的重頭戲。本文主要分析和梳理學衡派對儒學進行現代詮釋和轉換的態度、方法和具體內容，以及其融通中西，返本求新的文化重建的路向，為今天的文化創新提供參考和啟迪。
一、 學衡派對儒學進行現代詮釋和轉換的學理和動因
20世紀中國思想文化演變受政治、經濟影響過大，過去一談起儒學，都要先說明一個立場，站在什么立場上，似乎是發言的先決條件，但惟獨忽略了思想文化研究要站在學術立場上，這就出現歷史與邏輯的非統一性。如果我們承認儒學是中國傳統文化的思想資源，我們要研究它闡發它，轉換它，就必然站在 學術研究的立場上，才能洞見其精蘊，把握其本質，才能進一步提出真正建設性的、正確的、有價值的文化建設方案。而非學術化的研究和判釋往往是外在的，也就是非儒學的，得出得結論必然是歪曲的、誤解的。可見立場問題實在重要。
學衡派是“五四”新文化運動主流之外的一個獨立的，超越于政治黨派之見的一個學術派別。以《學衡》雜志為中心聚集起來的學衡派同仁研究和闡發儒學的基本立場是學術化的，以學理立言的，這與其宗旨有關。《學衡》每期都表明宗旨：“論究學術，闡求真理，昌名國粹，融化新知。以中正之眼光，行批評之職事。無偏無黨，不激不隨。”從這個宗旨可以看出把他們稱為“文化保守主義”實在有點冤枉了他們。因為他們的整個學術研究、學術活動和文化觀念是中西古今都有的。他們的文化追求也是現代的，當然，從中國20世紀二三十年代思想文化大格局看，特別是他們之作為新文化運動的反對派而出現，可以把他們劃在“文化保守主義”這以大陣營中。應該注意到，《學衡》對新文化運動的檢討、批評，基本上能夠站在慎思明辯、平情立言的學術獨立、思想自由的精神，并竭力維護幾為蔚為大流的新思潮掃蕩殆盡的“學問之尊嚴，學問家之人格”[2]。也正是這一基本立場成為學衡派對儒學進行現代詮釋的前提。
學衡派詮釋和轉換儒學的學術路向大致沿兩個方向展開，一方面是學理的爭辯和闡釋，另一方面是具體的研究和整理。前者主要針對新文化運動的批孔反儒和政治復辟對孔子儒學的利用歪曲，使他們不得不以文化承擔的精神護衛儒學，闡釋儒學，發其古義、精義、真義和現代意義；后者主要是針對疑古思潮對儒學的破壞和遭賤而通過系統的文化史、思想史、學術史研究來展現儒學的歷史內容和文化內涵，揭示其現代價值。由于后者主要體現在許多學術專論專著之中，需要進行更深入細致的搜尋整理和提取，是一項非短時間可以完成的工作，所以本文主要就前者進行梳理和總結。
學衡派圍繞孔子儒學的學理爭辯和闡釋是有其客觀原因和內在動因的。
首先，是學衡出于“五四”新文化運動“打倒孔家店“，激烈否定中國傳統文化這一“矯枉過正”的反撥。對“五四”新文化運動是否是真正反孔反儒的學術界現在看法尚不一致。客觀地說，新文化派矛頭針對的主要是封建禮教和宗法觀念，以及孔子被當成“孔教”，儒學被作為“儒教”而與封建專制掛搭在一起，這無疑是正確的。但新文化派的激烈的非學術化的態度，在客觀上促成了現實中反孔滅儒的文化破壞活動，學衡派人物所憂慮、傷悲的也正是這種文化傳統中崇高中正的被糟蹋，孔子及儒學在現代中國的破滅。吳宓曾描述當時的反孔情形：
自新潮澎湃，孔子乃為攻擊之目標。學者以專打孔家店為號召，侮之曰孔老二。用其輕薄尖刻之筆，備致詆祺。盲從之少年，習焉不察，遂共以孔子為迂腐陳舊之偶像，禮教流毒之罪人，以謾孔為當然，視尊圣如狂病。而近一年中，若武漢湘中等地，摧毀孔廟，斬殺儒者，推倒禮教，打破羞恥，其行動之激烈暴厲，凡令人疑其為反對文明社會，匪特反對孔子而已。[3]
吳宓說，孔子降生二千多年來，“常為吾國人之儀型師表，尊若神明，自天子以至庶人，立言行事，悉以遵依孔子，模仿孔子為職志。又隆盛之禮節，以著其敬仰之誠心。”但是，時至今日，“孔子在中國人心目中之影象，似將消滅而不存矣。”[2]這是令人傷感的，它表明了吳宓的憂患意識。作為從小飽讀孔孟經典、熟讀古代詩文，生長于陜西關中這塊中國傳統文化積淀深厚，知書好禮、民風純樸的黃土地的吳宓，自然便萌發了維護孔子，闡發儒學思想的責任感和使命感，并付諸了行動。且終生不渝，為儒學的現代化做出了自己的貢獻。
柳詒徵很客觀地指出當時人們把中國腐敗之病源歸咎于孔子的錯誤。他說，把中國近世腐敗之病源多歸咎于孔子，“其說始于日本人，而吾國之好持新論者，益揚其波。……青年學者，中其說之毒，遂誤以反對孔子為革新中國之要圖，一若焚經籍，毀孔廟，則中國即可勃然興起，與列強并驅爭先者。”[4]正是為了改變當時學界和青年形成的錯誤觀念，柳詒徵才沉下心來，對孔子儒學進行全面深入的研究，從學理上肯定孔子及儒學的正面價值。
學衡派其它成員也有大致相同相近的觀感和認知。
其次，學衡派成員最直接的現實刺激是右的方面對孔子和儒學的利用、糟賤，這主要是民國以來大小軍閥以及地方勢力利用孔子，拉大旗作虎皮，掩蓋并美化自己的爭權奪利，欲行專制統治的政治行動，如恢復孔教，舉行祀孔儀式，要求學校尊孔讀經，并呼囂把“孔教定為國教”，即企圖把儒學變成真正的宗教以為其服務，“以禮教立國”，這自然談不上對孔子儒學的認真研究和正確理解。特別是一些地方軍閥也竟相通過一些可笑的“尊孔”舉動來愚弄人民，如湖南“唐生智且有祀孔之舉，裸體游行。主之者通電自白，謂無其事。”[2]還有，魯迅先生諷刺的山東軍閥張宗昌，依靠武力，過著荒淫無恥的“土皇帝”生活，“連自己也數不清金錢和兵丁和姨太太的數目”，“則重刻了《十三經》，而且把圣道看作可以由肉體關系來傳染的花柳病一樣的東西，拿一個孔子后裔的誰來做了自己的女婿。”[5]學衡派成員十分厭惡這種現象，認為這是“形式之尊毀，禮儀之隆殺”[2]因此奮起捍衛孔子的尊嚴，闡明孔子、儒學的真義，以正視聽，就成為他們的現實關懷的主要內容。
第三．受新人文主義影響重視儒學的現代價值。正當學衡派痛感新文化運動和軍閥政客對孔子與儒學的破壞、利用，悲傷無奈之際，在大洋彼岸的美國哈佛大學卻有兩位對中國傳統文化、道德有濃厚興趣，對孔子與儒學甚位推崇的人物，他們就是白壁德和穆爾。白壁德和穆爾是美國新人文主義文化、文學思潮的代表人物。新人文主義是與歐洲文藝復興后的人道主義思潮不同的一種文化思潮，主要針對以16世紀培根倡導的科學主義開啟了滅人性近功利的功利主義和18世紀盧梭倡導的泛情主義開創了放縱不羈的浪漫主義思潮而相對立而出現的。白壁德對中國新文化運動的批評和對中國人的勸戒深契學衡派成員之心。白壁德認為：“今日在中國已開始之新舊之爭，乃正循吾人在西方所習見之故轍。”“但聞其中有完全主張拋棄中國古昔之經籍，而趨向歐西極端盧騷派之作者，如易卜聲、土敦堡、蕭伯納之流。”“須知中國在力求進步時，萬不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之。”“治之此病之法，在勿冒進之虛名，而忘卻固有文化，再求進而研究西洋自古希臘以來真正之文化。”[7]新人文主義者對中國孔子及儒家文化甚為推崇，認為中國儒家的人文主義傳統是中國文化的精華，也是東西文明融通，建立世界性新文化，促成一個“人文國際”的基礎。
新人文主義的文化觀點為學衡人物注入了興奮劑，使他們增強了堅持、維護孔子和儒家學說，使中國傳統文化與世界文化傳統并立，以反對資本主義物化與非理性化的信心，使他們自覺地結聚在一起，以《學衡》雜志為中心開始了指責、誆正新文化運動以來對孔子和儒學從左（激進）和右（保守）兩方面的夾攻，并發愿研究、弘揚中國傳統文化，以儒學作為未來文化建構的基礎，以孔子作為終生不渝的人生信仰和文化理想。吳宓自己有一段追求很能說明問題：“世之譽宓毀宓者，恒指宓為儒教孔子之徒，以維護中國舊禮教為職志。不知宓所資感及奮斗之力量，實來自西方，……而宓親受教于白壁德師及穆爾先生”[8]“二先生皆以宗教為道德之根據者也，……悲天憫人，以化民救世為志業者也。宓之崇拜白師與穆爾先生，詆以是敵。”[9]
二、學衡派詮釋儒學的基本內容
學衡人物很多，其對儒學從不同方面進行程度深淺各異的詮釋，其目的是為了促進孔子儒學的現代轉換。學衡人物大都出過國、留過洋，以歐美為主，取得過人文學科的碩士、博士學位，在知識結構上，一般都有深厚的中學功底，對西方文化也有較全面的了解，可稱得上學貫中西、博古通今。回國后多是大學教授和報刊編輯，有發表言論的講壇和陣地，所以，他們對孔子儒學的詮釋就不是以封建士大夫，而是以現代知識分子的身份和學養來進行的，他們具備了廣闊的視野，能夠站在世界多元文化的高度在比較中發掘孔子、儒學的現代價值。下面以吳宓、梅光迪、柳詒徵為例分別評述其對儒學的詮釋。
吳宓
吳宓潛心研究了人類文明發展史，指出古希臘蘇格拉底和猶太耶穌，代表著西方文明；中國孔子和印度釋迦牟尼，代表著東方文明。這四大文明猶如四根支柱，支撐著世界文明的大廈，孔學就是這大廈必不可少的支柱之一。吳宓用自己在世界上許多國家留學、游歷的切身體會來說明中國文化和孔子學說的優點，“宓曾間接承繼西洋道統，而吸收其中心精神。宓持此所得之區區以歸，故更能了解中國文化之優點與孔子崇高中正。”[8]吳宓以儒家道統作為中華文明綿延不絕的價值及精神，而這又往往體現了一種理想人格，即圣賢人格：
中國古代之文明，一線綿長，渾淪整個，乃黃帝堯舜禹湯文武周孔之所創造經營，亦即我中華民族在此東亞一偶土地生存棲息者智慧之所凝聚。此文明之全體，可稱為儒教文明。孔子集其大成。……此文明之中心，有一理想人格在。古代及后世之中國文學作品無論大小優劣皆描寫此種理想人格，……全部中國歷史，乃此理想人格所演成之若干幕長劇。時至今日，吾中華民族價值及精神，亦維系此理想人格殘輝余榮。”[10]
為了精辟地闡發孔子儒學的精義，吳宓寫了《孔子之價值及孔教之精義》一文，發表于1927年9月27日的《大公報》上。在文章中，吳宓是本著“智慧思考”，“堅持孔子之學說”來“復申”孔子的價值及其學說的精義的。他認為，真正的尊孔，應該注重兩條途徑，一是實行，二是理論。因為，“孔子教人，首重躬行實踐，今人尊孔的要務”，便在“自勉勉人，隨時隨地實行孔子之教”。[3]
那么，如何在中西古今文化沖突中重新確立孔教子學說的價值，闡明孔教的精義呢？他提出，“理論方面，則須融匯新舊道理，取證中西歷史，以批判之態度。思辨之工夫。博考詳察。深心領會。造成一貫之學說。闡明全部之真理。然后孔子之價值自見。孔教之精義乃明。”[3]必須指出的是，吳宓和其他學衡派成員所說的“儒教”、“孔教”，其含義并非認為儒學就是宗教，它基本上是儒學的代名詞，近代學者常常這樣用，并不表明儒學就是一種宗教。而“孔教”與“儒教”意思基本相同，且常常可以互換，不過“孔教”比“儒教”晚出。儒學被稱做儒教（孔教）。是純粹為了提高自己的地位，以抵制外來宗教，但很少有人把儒學當成真正的宗教來信奉。[14]（p15-17）
吳宓通過引證分析孔子弟子對孔子的評價，并賦予現代意義來說明孔子的真正價值，他說：“孔子者，理想中最高之人物也。其道德智慧，卓絕千古，無人能及之，故稱為圣人。圣人者模范人，乃古今人中之第一人也。”[3]具體地說，1、孔子本身已成為“中國文化之中心。其前數千年之文化，賴孔子而傳；其后數千年之文化，賴孔子而開；無孔子，則無中國文化”[3]這個評價是否過高，可以再討論。2、夸張是“中國道德理想之所寓，人格標準之所托”。[3]吳宓痛詆當時社會道德淪喪、腐化墮落，而欲把孔子作為道德理想的寄托和人格理想的體現。他說不但一人一家，即一國一族之盛衰滅亡，世界文化之進退，都是以道德水準的高低、大多數人的人格水平為樞機的，并試圖通過孔子的道德人格來改良世道人心，這是值得肯定的。這種“道德救國”雖過于理想化而難以實現，但不能忽視其正面的價值導向和社會作用。
吳宓認為孔教的精義正在于“孔子確認人性為二元。（善惡。理欲。）揭橥執兩用中為宇宙及人生之正道。以孝為諸種德之本。”[3]吳宓之論孝，不是從社會政治方面，而是始于人性，終于為仁，為返歸孔子的本意做了盡大努力，又具有現代性。他認為，“人在襁褓”，“天真未鑿”，只知有父母，未受外界習染，懷有赤子之心，這時候可以設法培養，發達其仁心，便“勢順而易成。事半而功倍。”這就是孔子為仁重孝的原因。“人既能孝。則是其仁心已發達。其‘人性'已確立。推之其它諸倫。社會國家。由近及遠。由親及疏、無往而不以真誠仁愛待之、無往而不以‘人道'相處。”[3]這樣，由孝而仁，便是改造人性，改良社會的正道。我們知道“仁”為孔子思想中核心范疇之一，歷來詮釋甚多，吳宓認為“仁也者，人之所以同也。仁者諸德之本。而仁又人性之別名。人道之特征也”[3]這就可以看出，吳宓認為仁是人之為人的共同本質，從人性善的角度說，仁就是人性（善性）；從與孝的關系看，仁也就是孝；孔子的“仁”最能體現人道的特征。總之，可以看出吳宓對孔子思想的詮釋與孟子近，帶有濃厚的理想主義色彩。
吳宓綜合中西宗教、哲學，把宇宙事物分為三界：即（一）天界（Religious level），（二）人界（Humanistic level），（三）物界（Naturalistic level）。天界以宗教為本，人界以道德為本，物界則流于物質主義、機械主義[11]。在吳宓看來，宗教境界最高，道德次之，物界最低。宗教、道德都是教人向上的，但他似乎更重道德，因為只有此一界是大多數人生活的境界，具有普遍性，治世教人當以道德為主。三界說類似于中國古代的三才說，實具有久遠的傳統。
既以道德為主，那么如何實踐道德？吳宓提出了三條：克己復禮，行忠恕、守中庸。
關于克己復禮的詮釋，歷史上和現實中多有歧義和誤解，而吳宓的詮釋，則是從道德修養著眼。他說：“克己者，并非容讓他人，損失我之權利只謂……能以理制欲者，即為能克己，故克己為實踐凡百道德之第一步矣。”“克己者，誠也，不自欺謂也。”即認為克己是以理制欲和誠，而“復禮者，就一已此時之身份地位，而為其所當為者也。易言之，即隨時隨地，皆能盡吾之義務，而絲毫無缺憾者也。”[12]這就從禮之倫理規范意義中抽取出可指導今人的義務觀，闡發了禮的本質。總之，“克己者，所以去人性中本來之惡；復禮者，所以存人性中本來之善”[3]，抑惡揚善，便是人道德修養的基本要求。
值得一提的是，在“文革”后期全國大搞批林批孔時，吳宓不顧年老體衰和生命安危，挺身而出，反對批孔。那時，受到批判最多，誤解最大的是《論語·顏淵》中的“克己復禮”，說這是孔子要弟子們克制自己，等待時機，復辟西周奴隸制。吳宓認為：“時下之論，并未弄清克己復禮是何意思。”他旁征博引，從什么是“禮”談起。先秦著述，談禮甚多，含義各不相同，其實則包羅極廣，概括而又概括，也可分為法律規范、道德規范與倫理標準。春秋之世，禮多指道德規范，例如早于孔子的管仲就認為：“禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡。”孔子“克己復禮”之“禮”就是管仲“禮義廉恥”之“禮”。當時天下大亂，諸侯爭戰，公卿貪婪，橫征暴斂，民不聊生。王公大夫驕奢淫侈，道德敗壞。孔子提出“克己復禮”，旨在倡議人人（自王侯至庶民）克制（約束）自己，要求自己的行為符合于道德規范。這怎么能說是孔子要復辟奴隸制度？[13]
關于行忠恕，他認為“忠”就是“盡心”，“恕”就是“有容”，“忠以律己，恕以待人。忠恕者，嚴以責已而寬以責人之謂也”[12]，并以現代的權利、義務、觀念進一步解釋說：忠恕就是“視我之義務甚重，視我之權利甚輕；而視人之義務甚輕，視人之權利甚重；……對群之公德，誠莫高于忠恕矣。”[3]他還把“忠恕”與“克己”、“修養”聯系起來，揭示它們之間的內在關系。他說：“‘忠'者，知人類共有之優點而欲發達之于己身，純恃克己之力；而‘恕'者，則知人類共有之弱點而能憐憫之于他人，全憑修養之功。”[3]他還把行忠恕提到治國平天下的高度，認為“茍凡人能行忠恕，則國家未有不富強，而天下未有不平治者也。”[12]這是試圖貫通內圣與外王的思路。
關于守中庸。吳宓對中庸極為重視，認為無論怎樣的品德修養，若不行中道，失正道則必流于“非善”。他的中庸是在參酌西圣亞士多德中庸和佛教中道理論上對孔子及儒家中庸思想進行詮釋的。他說：“中庸者，忠道也，常道也，有節制之謂也，求適當之謂也；不趨極，不務奇詭之謂也。過與不及，皆不足為中庸。”并把中庸作為立身行事的最簡單、最明顯、最實用、最安穩、最通達周備的規矩。然而中庸之道說起來簡單，行起來不易,可謂知易而行難。正因為如此,“中庸在今世頗為人所忽視”。吳宓認為,中庸之道作為常人行事的一個理想目標，只能“隨時竭誠輸智，以求所謂中庸之履行也。”[12]
吳宓之論中庸，還帶有以忠庸批判現實的意思。認為當今的宗教家和浪漫派、自然派是走向了兩個極端。“一重天命而專務敬神滅罪，一重物性而徒事縱欲任性，漫無止所。”[12]所以，他篤信中西人文主義而堅守中庸之道。為此，他對中庸主義多有闡釋，他解釋“中庸”即“執兩用中”。即“一+多”，而非“多中之一+多中之另一”，“中庸”就是“一與多之間居中”，而非“多與多之間的中心點”[15]（P123）。也就是說，“中庸=執中，≠執一”，“中庸是變化不定的”，“中庸是實際生活之原則，道德行為之原則，也是現今世界或社會生活之原則。”[15]（P151，16）這就凸現了中庸在現代社會的價值，中庸成了療救現代社會畸形發展，以道德治世救人的方法論和價值選擇。
梅光迪
象吳宓一樣，梅光迪對儒學及傳統文化的維護也是受新文化運動激烈反孔反傳統的刺激和其師白璧德的影響，只不過因為他比吳宓早來到美國，曾經與同鄉胡適為好友，后來因文學革命之爭與胡適分道揚鑣，對胡、陳以文學革命為突破口發動的新文化運動甚為不滿，故態度更為激憤，對中國傳統文化表現出更多的保守和固執。然而他對儒學的詮釋，還是能抓住問題實質的，也還是有現代眼光的。
梅光迪對中國儒學思想傳統的危機有強烈的憂患意識和天將降大任于斯人的文化擔當精神。據吳宓記載：梅在哈佛大學邀請吳宓到他宿舍，“屢次作竟日談”，“慷慨流涕，極言我中國文化之可寶貴，歷代圣賢、儒者思想之高深，中國舊禮俗、舊制度之優點，今彼胡適等所言所行之可痛恨。昔伍員自詡‘我能覆楚'，申包胥曰：‘我必復之'。我輩今者但當勉為中國文化之申包胥而已，云云。”[16]（P177）
在這之前，當他與胡適關系尚好時，就有過對中國傳統文化與西方文明的討論，總結儒學發展歷史，表現出維護孔教的明確態度。他在給胡適的信中說：
足下論程朱極合吾意。孔子之學無所不有，程朱僅得修己一面，于政治、倫理各方面，似多誤會，故自宋以后，民生國計日益凋敝，社會無生氣，書生無用。實程朱之學陷之也。足下……論孔子不論來世，謂其誠實，尤令吾嘆賞。可見其它宗教家，專以天堂地獄惑人，乃騙子耳。
迪近日稍讀哲學之書，以孔子與他人較，益信孔子之偉大，以為此老實古今中外第一人。……孔教誤會與流弊，至今已極矣，復興孔教，須得善讀善解之人耶。……吾人對孔教衰頹之日，須以復興之責加諸身，善讀善解，尤須善行。不然，以國勢之不振，歸咎于孔教，從而棄之，而卑辭厚顏，以迎方興之外教，有血氣之男子不為也。要使枯樹生花，死灰生火，乃為豪耳。況孔教今日尚不至為枯樹死灰乎……
而彼教士與吾國不學之妄人猶曰：欲救中國非耶教不可。真邪說也。彼教士之病在不知吾國實情。彼不學妄人在放棄國學，不能閱報及讀先哲之書。而今日之不學妄人即異日在社會辦事之人。吾每一思之，心戰手栗，以為此輩若得勢，其禍不減洪水猛獸也。[17]（P36-42）
這里可以看出，他與胡適最初還是有共同語言的，其中值得一提的是無論梅光迪還是胡適，都不曾把儒學當成宗教，而是極力反對宗教以天堂、地獄迷信人，這說明無論是崇尚新人文主義的學衡派，還是信奉科學理性主義的胡適，都對儒學的本質有清醒的認識。
值得注意的是梅光迪對程朱的看法，他認為程朱僅發展了孔子學說傾向與修己的心性之學，使后人把儒學看成一倫理政治學。這種誤會的流弊，演變到近代，終于使儒學傳統面臨前所未有的生存危機。對此，梅光迪通過閱讀西方哲學并與孔子比較，才站在更高角度發現了孔學的現代價值。令他憂慮的是近代西學東漸，中國內外交困，使一部分學人對中國固有傳統喪失了信心（如胡適，一到美國就對西方事事感到興奮，參加上層社交活動，迷戀英語演說，甚至差點入了基督教，還參與美國總統選舉的社區活動），表現出對西方文明的頂禮膜拜，而對中國文化則不屑一顧，有的甚至講一口流利的英語，卻不能閱讀中文報刊和古代典籍。對此，梅光迪在憂郁之余，提出了“復興孔教”的看法。梅的“復興孔教”，與國內那些頑固守舊派和政客軍閥不同，他是站在學術立場，要先對中國孔子及后儒學說“善讀善解”，即研讀理解，“尤需善行”，即在正確理解孔子學術精義的基礎上以孔子仁智勇來“行”（實踐），以挽救中國文化之危亡，使中華民族至少在精神文明上能有所自立。因此，梅光迪強烈批評當時兩種腐儒：
其一種并不讀孔子之書，徒見耶教之盛行于歐美，以為耶教果有勝于孔教。于是主張廢棄孔教，奉耶教為國教。夫吾于耶教固無間言，然使孔子被冤千古。家有至寶而不為愛惜之，寧不可痛哭。其一種不出國門，略視咿唔咕嘩之學，以為孔教在是，又妄自尊大，以為孔教以外，皆耶教也。二者皆不識真孔教，皆孔教之大蠹。尤可畏者，歐美人士，目睹吾國社會現狀，以為皆孔教所致，于是，極力排擠之。[17]（P67）
可見，梅光迪認為“全盤西化”的“腐儒”與“妄自尊大”的“腐儒”所犯的最致命的錯誤就是“不識真孔教”，他們都是孔教的大蠹。這真有點孟子辟揚墨、息邪說的氣勢。
那么，怎樣才能使國人認識得“真孔教”？梅光迪認為：“欲得真孔教，非推倒秦漢以來諸儒之腐說不可。”[17] （P67）出于對孔子原始儒學的推崇，梅光迪對漢宋儒生曲解儒學多有剖析批評。他認為漢儒說經與人情物理多有不合。宋儒則變本加厲，程朱腐儒竊得孔子性相近、孟子性本善、《大學》正心誠意之說，便在大庭廣眾之下，日喧于口號，以為圣學真傳在此，卻不知孔子罕言性，孟性善亦不過因時因人問答偶爾一語，本非重要學說，漢宋儒士偽造三綱五常之說以助專制之虐，而孔孟倫理政治學說中，反對專制者皆不敢道一字，其結果是種種程朱之邪說莫不以判圣為歸。所以，他認為欲得孔孟真學說，以發揚光大救國救人，必須從“推倒漢宋學說入手。不推倒漢宋學說，則孔孟真學說不出，而國必亡。”因此，對于儒家經學，他建議“當開一經學研究會，取漢以來至本朝說經之書，薈萃一堂，擇其可采者錄之，其謬妄者盡付之一炬。”[17]（P81）梅光迪對漢宋儒學的攻擊，其目的是為了發掘先秦孔孟儒學的真義、精義，把扭曲的儒學發展史更正過來，在再現孔孟儒學真諦的學術活動中向世界顯示孔孟儒學的現代價值，在國家的危亡中堅固國人的民族自信心，從思想文化領域完成現代知識分子的文化使命——即在不割斷傳統、挖掘傳統真精神的基礎上實現傳統文化的現代轉換。
可惜的是，梅光迪雖滿腹經綸，懷著對孔子儒學的執著，準備從學術角度，對儒學和中國傳統進行深入研究，“研索至精”，以畢生辛勤，寫出曠世巨著，然由于自身和客觀方面的多種原因，他的宏偉抱負未能實現，就在戰亂流離中心腎衰竭而早逝，留了不盡的感嘆和遺憾，“不惟不能展其抱負，即平時議論，也鮮為人了解”。[18]
柳詒徵
柳詒徵與吳宓一樣對孔子及其學說崇尚備至。他認為近代以來，國人把中國貧窮落后的根源歸咎于孔子，是受了西方人不了解、不理解中國文化而造成的文化隔膜，而新文化運動的倡導者則唯新（西）是求，唯舊是棄，要把孔子以來的中國文化全都推倒。其實，中國二千多年來，特別是近代以來內外交、實業的種種不振，都是未曾完全或根本不曾實行孔子之道的結果。“以余平生耳目聞見所及，實行孔子所言之道德者，寥寥可數，而充滿社會國家之人物，所作所為，無往而非大悖于孔教者。從前尚有人執孔子語為護符，近則并此虛偽之言論而亦無之。”[4]“蓋中國最大之病根，非奉行孔子之教，實在不行孔子之教。”并具體指出今人大悖孔子之教的事實：孔子教人以仁，而中國大多數之人皆不仁。孔子教人以義，而今中國大多數之人惟知有利。孔子教人尚誠，而今中國大多數之人皆務詐偽。孔子教人尚恕，而今中國大多數之人，皆務責人而不克己。孔子教人尚學，而今中國大多數之人皆不悅學。總之，孔子之教，教人為者也。今人不知所以為人，但知謀利，故無所謂孔子之教徒。[4]
在柳詒徵看來，孔子之道在歷史上未曾完全實行的原因主要有二：一是君主專制政治對孔子之道的利用和歪曲，二是科舉制度對孔子之道的利用和歪曲。而近代以來，國人又主要從這兩方面來反對孔子之道，實不公正，這都是從政治制度即孔子儒學以外來評價的結果，這樣就不能明白孔子之道的真義。只有真正理解孔子之道的真義，才能發現孔子之教的深明遠大，才能還孔子一個真正的歷史地位。要理解孔教之真義，必須有超越、客觀、公正的學術態度。而當時的治國學者，無論新舊，大都在“講求小學，搜羅金石，熟復目錄，專攻考據，耽誤詞章，標舉掌故”六者之中轉來轉去，“舊者墨守陳法，不善傳會”；新者雖引進西方科學的方法，卻多牽強附會，不能得孔教的真義[21]。他的學術方法主要是要深入地理解，進行義理發揮，這與新文化派重視考據之學形成了對比，而與后來陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》中提出的“同情的了解”不謀而合，反映了新文化派與學衡致學方法的區別。
通過對孔子儒學及中國文化認真深入的研究，柳詒徵認為，中國文化的主腦，“惟在人倫道德”，其他都是這個中心的附屬物。“西方立國以宗教，震旦立國以人倫。國土之恢，年祀已久，由果推因，孰大乎此？今雖禮教陵遲，然而流風未沫……”[21]具體到孔子，他認為，“欲比孔子于耶穌、穆罕默德，以孔教為標幟，是皆不知孔子者也。孔子不假宗教以惑世，而卓然立人之極，故為生民以來所未有。”這就說明，柳詒徵沒有把孔子當成基督教的耶穌，伊斯蘭教的穆罕默德，反而，他對視孔子為儒家教主的做法大有異議。他認為孔子之所以為孔子，主要在于其好學，孔子為學的目的，在成己而后成物，重克己、修身、盡己。“孔子以為人生最大之義務，在努力增進其人格，而不在外來之富貴利祿，即使境遇極窮，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦坦蕩蕩之樂。無所歆羨，自亦無所怨尤，而堅強不屈之精神，乃足歷萬古而不可磨滅。儒教真義，惟此而已。”[22]（2234-235）這就揭示了孔子之學與其它宗教家不同之處，所謂儒教，便是以孔子之學而行教化之職，教人修己安人，在社會中不管窮通夭壽殘健，都不怨天尤人，不斷增進人生的境界。當然，孔子還有其它方面的思想，柳詒徵都做了詳盡的梳理，此不贅述。
正是對孔子思想價值的肯定，使柳詒徵把孔子作為中國文化的代表和象征，對孔子的崇高地位給予了定位：“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數千年之文化，賴孔子而開。”[22]（P231）既然孔子是中國傳統文化的中心，孔子與中國過去二千多年歷史的密不可分的關系已成為不可否認的事實，那么，作為今人就不可能與過去一刀兩斷，否定孔子就意味著對中國文化的否定，對中國歷史的背叛。
與吳宓和梅光迪不同的是，柳詒徵主要的不是個文化論戰者，而是一個態度嚴謹、學識淵博的學者、史學家。他在《中國文化史·弁言》中認為，古人治六藝，都是治史，因此，“儒學即史學”[22]。正是在這樣的史學觀念指導下，他對孔子以后的儒學發展作了詳盡的研究，對漢宋儒學的看法較為客觀、平和，且能結合當時社會、政治、經濟發展，以評判后儒儒學發展的得失。其基本觀點，是持文化退化論，與當時新文化派持進化論正相反，即認為以上古至秦漢，“為吾國人創造文化及繼續發達之時期。自漢以降，則為吾國文化中衰之時期。”但他并沒有否認“社會事物”的“發明創造”是進化的，而是從宏觀上看，“政教大綱不能出古代之范圍，種族衰弱，時呈擾亂分割之狀。”中華民族“發榮滋長之精神，較之太古及三代、秦、漢相去遠矣。”[22]（P345）這些都是歷史事實，也說明我們近代之落伍于世界其它民族是有較遠的文化根源的。所以。中華民族的復興，就不僅僅是富國強兵，引進西學，還必須總結我們數千年文化的歷史經驗，明其利弊得失，理其嬗衍軌轍，才能找到中國文化現代化的出路。而這一出路，拋開傳統是不可能的，必須有在對傳統認真的學理研究基礎上進行現代轉化。
三、學衡派對儒學的現代轉換與中國文化重建的設想
19世紀以來中學衰微，西學東漸，兩種趨勢的合流構成了中西古今文化沖突的歷史坐標，即縱向上看是新學與舊學的如何遞嬗更新問題，橫向上看是西學與中學的如何交互融通問題。中國的知識分子在縱橫交錯，立體展開的思想文化持續變革的潮流里相互形成了不斷的討論、爭論乃至斗爭。這些爭論在“五四”新文化運動中達到了高潮，然而很快又被政治潮流淹沒了。一直到20世紀80年代“文化熱”中，爭論再度展開。居于不同傾向的文化爭論目標大致都是一樣，這就是解決中國傳統文化的現代化問題，并進而重建中國新文化。目標一致而解決問題的思路、方式、方法不同，中國文化重建的構想不同，便形成“殊途同歸”的現象。然而“同歸”尚遠，“殊途”便都有研究、審察的必要。正是在這個意義上，我們今天有必要梳理學衡人物對儒學的詮釋與現代轉換，并以此為基礎提出了大致相近的重建中國文化的構想，并可以代表廣義文化保守主義的基本看法，對我們構建21世紀中國新文化仍有啟迪和參考價值。
為了方便起見，筆者還是以代表人物（吳宓、梅光迪、柳詒徵）來進行個案審察。
吳宓
五四新文化運動中有關中西文化的論爭中，有各種不同的看法，或主張中西會通，或主張全面排外，或主張中主西輔，或主張中體西用，或主張全盤西化，或主張中西“嫁娶”等等。與學衡派曾構成尖銳對立的是新文化派陳獨秀、胡適、李大釗等的看法，他們大致都認為中西文化是各有特點、相互對立的，而西方文化高于東方文化，中國必須大量引進西方先進文化，對中國傳統文化進行徹底的改造革新。而吳宓則通過研究、比較東西方文化之間的差異性，反對盲目反傳統，主張應站在現代的立場上通過“同情的理解”來研究、評估傳統；主張對西方文化應有系統全面的認識，審慎取擇，只有選擇精當，才能為我所用。吳宓堅決反對以抹殺傳統為標志的民族虛無主義和以全盤西化為標志的“西體西用”主義，注重對東西文化進行平等研究，互為參照，尋求融通，在比較中揭示儒學及中國文化的現代價值，以之作為吸收西學，重建中國文化的基本前提。
他認為，文化問題不能簡單的依據進化論“新必勝于舊，現在必優于過去”的觀念，因為人文學科不同于自然科學，前者“如歷史、政治、文章、美術等，則或系于社會之實境，或由于個人之天才，其發達也，無一定之軌轍。故后來者不必居上，晚出者不必勝前。”而后者“以積累而成，其發達也，循直線而進，愈久愈詳，愈晚愈精妙”[11]，真正的新文化，應是由古今中外一切真善美的文化因素融匯而成，“宜博采東西，并覽古今，然后折衷而歸一之。”[19]正是在這樣的文化觀點之上，他提出了具體的中國文化重建設想：
中國之文化以孔子為中樞，以佛教為輔翼；西洋之文化以希臘羅馬之文章哲理與耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，則宜于以上所言四者為首當著重研究，方為正道。[11]

吳宓對以孔子儒學為中樞進行中國文化重建的思路是有其學理依據的。吳宓曾提出“觀其全，知其通，取其宜”的學術理路，具體說，就是：第一，在學術方法上，觀其全，無偏無黨，不激不隨，一多兼具，博覽古今東西；第二，在學術目標上，知其通，溝通東西，觀其異同，探求真知正見；第三，學術目的上，取其宜，仁智合一，情理兼到，知行合一，執兩用中，追求個人修養與完善，重建社會和諧，完善道德，從根本上改良社會。[20]（P242）上面對東西文化四方面進行的比較融通，就是這三方面的具體運用。吳宓對孔子儒學現代價值的肯定，也是由于具備了“一全二通三宜的標準”。
全者，謂宇宙之事物義理皆有兩方面。皆為二元。二者相反相成，兼容并蓄，以致中道。中也者，調和一多；通者，謂洞悉諸多事物間實在之關系。明其因果；宜者，謂針對現時此地之實際情況而立言。故切中利病而不致拘泥。[15]
實際上吳宓認為這三條標準是理解和實行“克己復禮”、“行忠恕”、“守中庸”三條法則的鑰匙和前提，是他用以融通其它三大文化的基礎。對以儒學為主體的中國傳統文化的學理審察使他有理由認為“中國文化是極有價值，應當保存，且發揚光大，在任何政治統治與社會制度之下，（宓）希望都能‘盡量多'的保存。”[9]（P9）
總之，吳宓就是這樣在中西古今文化沖突中，能夠站在世界文化發展的高度，超越體用之說與中外之別，強調不同文化形態的融通，向世界闡揚中國文化，為中國文化建設提出高瞻遠矚的構想，由同時為人類文明發展提出了方向，為21世紀中西文化平等對話交流，為中國文化在21世紀進行綜合創新做出了自己獨特的貢獻。
梅光迪
在新文化運動中，儒學所遭遇的外部挑戰還有西方人士把中國落后貧弱的根源歸咎于儒學，且欲以強大的政治、軍事、經濟為后盾，推行文化征服，提出了用基督教代表中國傳統儒家學說的觀點。這是近代以來基督教與儒學圍繞“禮儀之爭”的現代發展，并且釀成了持續發展的下層“教案”和上層“教爭”。分析其歷史事實，可以發現主要原因是由于傳教士以宗教思維方式來判釋中國儒家學說，他們所處一般都在南方、沿海和京城，對廣大的中國各地的風俗人情所知甚少，他們對中國儒家文獻解讀也多以宗教家的眼光，自然造成對中國國情和文化傳統的一知半解，誤解曲解。對此，梅光迪提出了相應的批評。他說：“傳教者不真解吾國文字、學術、風俗，徒有害無益，如治病者不知其病源，而誤投以藥，其有不殺人者乎？”在此基礎上立論，他談了外來宗教與宗主國文化傳統的關系，表明了反對以傳教為名而行文化侵略的態度：
迪意宗教之于國，當使宗教因地制宜，以迎合于人民之習慣風俗，不當使人民變易習慣風俗，以迎合于宗教。如吾國之敬祖家族制，皆有數千年之歷史與哲學為之根，豈可以兒戲視之，隨意改置乎？歷觀世界宗教史，皆有一定不移之階級。往往無文化之民族則迎新較易，如歐西民族之于耶教。因當時毫無文化，無特立之宗教耳！若本有文化，有特定之宗教之民族，其于新教也多為吸收，使于固有宗教立于主位，決不能喧賓奪主。吾國向來之于佛教，近來日本人之于耶穌皆然。而專奉耶穌之精神，可欲使吾人全棄其舊者，而專奉耶教使之喧賓奪主，豈非作夢乎？且我最反對禮拜寺與教士，禮拜寺與教士非代表耶教者也。”[17]（P107-108）
然而，梅光迪雖力持保護孔教，但并不絕對排斥基督教，而是從學理上研究探討二者的共同之處。他說：
吾輩今日之責在昌明真孔教，在昌明孔耶相同之說。一面為使本國人消除仇視耶教之見，一面使外國人消除仇視孔教之見，兩教合一，而后吾國之宗教問題解決矣。
迪極信孔耶一家。孔教興則耶教自興，且孔耶亦各有缺點，必互相比較，截長補短而后能美滿無憾，將來孔耶兩教干合一，通行世界，非徒吾國之福，亦各國之福也。[17]（P69-70）
梅倡二教合一以解決中國同時又解決世界各國的精神需求的設想，實在只是美好的理想。這里的二教合一應正確理解，如果孔耶果是兩種宗教，合一之說實不可能，人類誕生至今尚未能有此事。孔耶之所以有合一的可能，就是因為基督教是一種含有強烈現世博愛而追求出世天國的宗教，而孔子儒學則是以現世仁愛為主而追求超越精神境界的思想學說。前者是典型的宗教，而有世俗性；后者是典型的思想學說，而有宗教性。這就有了互補結合的可能。梅光迪認為二者在克己修行上的一致，便是其相通之處，這是有一定道理的。
不過，梅光迪總體的文化立場還是中國本位的。他之欲二教合一，是一種面對西方挑戰的刺激——回應。其指向是使他“向來崇拜孔教之心，今后更有以自信。于是，今后提倡孔教之心更覺不容已。此所謂千鈞重任者也。迪自來此邦，益信孔教之有用。”[17]（P67）這種自覺的文化擔當，乃學衡派的共同之處，只不過程度有不同，自覺不自覺罷了。
梅光迪欲在中國文化本位立場上融通基督教與儒教文化，本意固然是為了通過傳統儒學的現代轉換來解決中國人的信仰和精神危機，同時，他還要使孔教對世界有益，為人類造福，為拯救西方工業化以來受物質主義、浪漫主義影響而道德墮落、精神迷惘發揮作用。他說美國人的“道德退化已為其本國有心人所公認，彼輩方在大聲疾呼，冀醒迷夢。”所以“我輩急欲復興孔教，使東西兩文明融化，而后世界和平可期，人道始有進化之望。”[17]（P100）這樣，就把解決中國問題與解決世界問題聯系在一起，提出了自己的思路。
總的來說，梅光迪對待儒學及傳統文化是態度明確的維護，立場堅定的中國本位。但他游學美國，對西方文化有較為廣泛深入的了解，在吸收西學上態度開明，主張審慎評判，同時，他的闡揚孔教（儒學），也不是純粹的戀舊復舊，而是有分析、批判。總體上，他的文化路向是“返本開新”，返孔孟原始儒家之本，開中西融通之新，在中國文化本位的基礎上，探求中國文化的出路，闡明中國文化解決世界問題的意義，這對我們今天建設21世紀新文化，無疑是有啟迪的。
柳詒徵
如前所述，柳詒徵詒徵把中國近世的病源歸因于孔教之不行，并在學術研究中具體分析其價值，考察儒學之發展，其目的，就是為了尋求解救中國衰敗貧弱之病的藥方。人類已進入世界民族國家交互影響的時代，中國數千年孤懸亞歐大陸東部的封閉已被打開，中西古今的文化沖突已日甚一日。在這種局面下，要尋求救治中國的藥方就得考慮“中西醫的結合”。然向學衡派大多數成員一樣，柳詒徵所擔憂的還主要是西方以宗教（基督教）為主的文化入侵，他敘述基督入侵中國的歷史過程，從清嘉慶中耶穌教傳入中國開始，義和團敗后勢力“炎炎日上”，民國以來“漸進而居于政治教育之要地，其勢益盛。”而國人下層反對者有之，入會者也有之，而不少留學海外的學者“入教求學，得受歐、美之文化為榮。”[23]（P872-873）中國之衰病，是難以有效抵抗的，其結果可能是中國文化乃至中華民族的滅亡。因此他也反對五四新文化運動的激烈反傳統和西化傾向，所持立場是中國文化本位的，并在此立場提出建設新國家的文化方案。他說：
今日社會國家重要問題，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人，凡彼敗壞社會國家者，皆不成人者之所為也。茍欲一反其所為，而建設新社會新國家焉，則必須先使人人知所以為人，而講明為人之道，莫孔子之教若矣。[4]
把國家社會問題的解決落實到“人”，這與魯迅的“立人”倒有接近之處，而歸結到孔子之教，則是學衡派解決問題的思路。這里分歧的原因便是在于魯迅把中國的貧弱歸結為中國人精神的委瑣，而精神的委瑣，又是傳統文化中所謂封建禮教的束縛和壓抑，造成了國民的“劣根性”。魯迅所看到的主要是傳統在現實中變異的積淀，而柳詒徵則主要是從學術的角度來看的，認為現實之病象正是傳統文化精神遺失的結果，是孔子之教的不行。因此，他“以儒家之根本精神，為解決今世人生問題之要義。”[23]（P870）他還并引用梁啟超在《先秦政治思想史》中的話，說明儒家解決人生問題的思想（“人之所以異于禽獸者，在有其精神生活”，而“又確信人類精神生活，不能離卻物質生活而獨自存在。”）最為合理，認為，“在現代科學昌明的物質狀態下”，只有應用儒家的思想，才能“使吾中國人免蹈近百年來歐美生計組織之覆轍，不至以物質生活問題之糾紛，妨害精神生活之向上。此吾儕對于全人類之一大責任也。”[23]（P870）這里可見學衡派與東方文化派是極為接近的，都把儒學作為解決中國乃至世界人生問題的藥石。
柳詒徵還認為，中國傳統文化（尤其是孔子儒學）中正包含著中華民族再生的精神動力。他在《中國文化史》在談到近代文化時引陳嘉異的話說：“東方文化一語，其內涵之意義，決非僅如國故之陳腐干枯。精密言之，實含有中國民族之精神，或中國民族再興之新生命之義蘊。”因此，他就要擔當起通過中華文化來復興中華民族，昌明東方文化的大任。[23]（P870）這實質上反映了學衡派對中國文化精神價值的認同，對民族歷史文化的自信和強烈的續統意識、文化擔當意識。
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