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中國思想學術史研究在中國有悠久的傳統。戰國時期的《莊子·天下篇》就是一篇很有特點的中國思想學術史研究性論著，其中所歸納的道術由統一到多元的發展階段甚至到20世紀還是被人們所稱引。《莊子》之后，中國思想學術史的研究不絕如縷，名篇迭出。在長期發展過程中，形成了中國思想學術史研究的理論與方法。

20世紀初，隨著近代西方學術的廣泛傳播，人們逐漸發現，中國傳統思想學術史的研究理論與方法不像近代西方學術那樣明晰，用王國維的話說，還沒有達到“自覺”地位。于是參照近代西方學術，對中國思想史學科進行理論與方法定位，就成為20世紀中國學術研究的主要思潮之一。

關于中國思想史的研究，在中國傳統的思想學術史研究的理論與方法基礎上，20世紀已經形成了一些比較成熟的方法，其中主要有：

1、哲學詮釋的研究方法。1918年，胡適發表《中國哲學史大綱》，其導言對中國哲學史的研究方法做了比較系統的討論，他提出中國哲學史研究的“根本功夫”不外兩條：一是對材料�？�，二是參照其它哲學資料，把每一部書的內容要旨融會貫串，尋出一個脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學說。也就是說，要找出中國思想學術的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時也必須重視西方學術思想的參照作用。

在胡適之后，馮友蘭提出，要對中國思想學術史進行貫通，確實需要參考西方的學術，但首先要明確，“前人對于古代事物之傳統的說法，亦不能盡謂為完全錯誤”。應首先肯定前人的說法“事出有因”，并努力做出合理的解釋，切不可把古代已有的結論都置之腦后，應該注意西方學說理論框架與中國傳統學說的某些說法結合。他試圖在重視中國學術傳統思想觀念的一貫性基礎上，找出中國哲學實質的系統。

侯外廬認為研究中國思想史確實需要參考西方思想學術，同時也需要尊重中國思想學術自身的特點，他還進一步明確：只有從哲學思想、邏輯思想與社會意識的高度統一去剖析思想家們思想觀念的內部結構和本質特征，才能科學解釋中國思想的發展歷史。侯外廬還指出，研究整個社會意識的歷史特點及其變化規律，既需要注意 “橫通”，又要注意“縱通”。所謂“橫通”，就是要考察思想家個人的思想體系與同歷史時代其他思想的關系。任何一個時代都會有一個時代的問題，從而也會有那個時代的思想。對時代問題的把握是思想家們思想的出發點，立場觀點相近的思想家往往構成某種學派，不同的學派共同展現一個時代的社會思潮，因此，“研究思想史不能不研究學派”。侯外廬總是把各個時代的思想學術置于相應的時代條件之下，認為各種學派都是對時代課題的不同回答。它們之間的相近或相同，反映出這一時代社會意識的整體框架和相近的思維水平，而它們之間的相異折射出思想家們不同的思想傾向和價值追求。所謂縱通，就是要考察不同時期思想的流變。中國思想學術史的繼承性表現得特別明顯，中國思想學術喜歡托古，喜歡用疏解或箋注的方式來表述自己的思想見解，這為深入理解中國思想學術史的繼承關系提供了幫助，但一定要透過形式看到本質的內容。

由上可見，用哲學詮釋的方法研究中國思想史，已經成為了一條具體可行的道路。

2、社會史的研究方法。單純從思想的角度解釋思想，容易使思想主觀化。胡適的《中國哲學史大綱》出版后，人們在驚嘆該書對中國先秦思想史明確的條理性分析之余，不免對這種主要用進化論和邏輯學勾勒出來的中國思想史產生疑惑。正如金岳霖所指出的那樣，“所謂中國哲學史，是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？……胡適之先生的《中國哲學史大綱》就是根據了一種哲學上的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免有一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人�！标愐�恪也曾指出：所謂以科學方法整理國故者，有解釋，看上去很有條理，然而往往不真實。他說：“著者有意無意之間，往往依自身所遭際之時代，所居處之環境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志”，所論中國古代哲學“大抵即論者今日自身之哲學”，“其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠�！�

如何才能避免這種解釋上的隨意性？金岳霖指出，最好的辦法是“把中國哲學當作中國國學中之一種特別的學問”，根據中國哲學自身的特點來理解和詮釋，而不必計較中國哲學與西方哲學的異同。陳寅恪也認為，如果要真正使中國思想學術的研究契合實際，就必須努力做到“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”。

在人們努力確立一套符合中國思想自身特性的詮釋系統的同時，侯外廬指出：避免中國思想史研究的隨意性，高屋建瓴的哲學洞察力和同情地了解的態度確實有所幫助，但如果要使中國思想學術史的研究真正成為一門科學，就必須把思想史置于中國社會史的具體背景，把二者貫通起來。他說：“思想史系以社會史為基礎而遞變其形態。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運動要求得解決，而只有從社會的歷史發展里來剔抉其秘密。”

侯外廬認為研究思想史，首先應對中國社會歷史的特點有科學的理解。而要準確理解中國社會歷史的特點，就必須“以自然史的精確性”對中國社會歷史進行研究，這就需要對中國社會經濟形態的發展歷史有深入的探討。他說：“研究歷史，首先要知道生產方式，根據生產方式來區別某一社會的經濟構成，因為生產方式決定著社會性質。反之，如果不應用政治經濟學的理論和方法，研究特定歷史時代生產力和生產關系的變化，以及由此引起的生產方式的變化，就難以自然史的精確性去判明這一時代的社會性質，揭示歷史的規律性，歷史研究也就失去了最基本的科學依據�！焙钔�廬通過翻譯《資本論》，“從經典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”，確立了他研究中國古代社會發展最基本的理論依據。他認為研究社會經濟形態，關鍵要研究特定歷史時代生產力和生產關系的變化以及由此引起的生產方式的變化，簡言之，即特殊的生產資料與生產力相結合的特殊方式。根據這一原理，他剖析了中國古代社會的特征。

侯外廬指出從商周直到秦統一六國是中國古代奴隸制社會的形成、發展與衰落時期，中國古代奴隸制社會的形成與“古典的古代”（如希臘）有明顯的不同，古希臘是由家族而私有財產而國家，國家代替了家族，而中國古代則是由家族而國家，國家混合于家庭。前者是新陳代謝，新的沖破舊的，是掃除以血緣關系為紐帶的氏族制度的革命的途徑；后者則是新舊糾葛，舊的拖住新的，即保留氏族制度的維新的路徑。侯外廬把法典化當作判斷奴隸社會向封建社會過渡的主要標準。所謂法典化標準，就是以體系化制度形式作為判斷社會形態的標準。對于中國何時進入封建社會，應當以制度體系轉變為標準，即法典化為標準來衡量。他認為，在古代社會解體過程中，“個別國家或個別區域的封建因素的成長，必須和全國范圍內封建關系的法典化過程嚴格地區別開來，因為由前者而言，它是在沒有法典化以前的某些現象，甚至多數是尚難實現的理想；由后者而言，它是通過統治階級的一系列法律手續固定起來的形式�！彼�把封建社會的誕生定在秦漢初期。侯外廬認為從秦統一六國到晚清是中國古代封建社會的形成、發展與衰落時期。對中國封建社會的研究，侯外廬通過考察最基本的生產資料——土地與生產力的結合方式，來把握它的特質。他提出中國封建社會“土地國有”的鮮明論點，認為這是把握中國封建社會特點的鑰匙。為此，侯外廬分析了中國封建社會各主要階層與土地的結合關系。他對地主與土地的關系論述最多。他把封建社會的地主分為兩類，一類是豪族（品級性、身份性地主）地主，一類是庶族（非品級性、非身份性地主）地主。豪族地主表面上對土地及人民擁有特權，但實際上他們對土地和人民只有“占有權”，并無所有權。他們的所有權不過是“法律的虛構”。庶族地主不但沒有基于名分上的土地占有的全部合法性，而且“又被封建社會規定的賦役法在納供形態上剝奪了地租的一部分以至于大部分。這樣，土地占有者常常被特權者所排斥，被繁重的職役所困擾”，也沒有土地所有權。農民由于“處于封建的依賴性或隸屬性的政治條件之下”，是“直接的生產者不是所有者”，更沒有土地所有權，只有占有權和使用權。農民典賣自己的土地是通過放棄占有權來獲得使用權，并非行使自己的所有權。皇帝有無限的權力，他可以隨時奪取臣民的土地，皇權中隱藏著對土地的無上支配權。中國封建社會的所謂土地私有，也就是君有、皇族所有。與西方中世紀、尤其是后代近代相比，中國封建社會的特點是“自由的土地私有的法律觀念的缺乏”。

侯外廬指出了中國社會歷史的特點。這是他貫通社會史與思想史關系的最牢固的基礎。他還對于社會史如何與思想史相貫通，作了系統的論述，提出了許多富有啟發的思路。他在研究社會史的基礎上，注重對社會思潮作比較全面的考察，力圖把握社會思潮與社會歷史的聯系及其所反映的時代特點，進而研究不同學派及其代表人物的思想特色和歷史地位。侯外廬認為，如果將復雜的思想術語置于社會經濟生活中加以分析，這些問題就相對容易解決。

把社會史與思想史的貫通，是20世紀中國思想學術史研究最重要的創見，它不但為合符真實的現代中國思想學術史的建立提供了基礎，而且為科學地解剖中國思想學術史，挖掘思想背后的社會原因提供了依據。

3、學術史的研究方法。這種方法把歷史上的所有思想都視為是具體學術背景下的產物，任何思想命題都是從當時的學術研究中醞釀出來。例如要了解董仲舒天人合一的哲學形態，就必須研究好《公羊春秋》學，董仲舒的天人合一的哲學思想是在詮釋《公羊春秋》過程中，為了使《公羊春秋》得到更完整、更合理的解釋才提出來的。學術史的研究方法在中國思想史研究中有悠久的傳統。20世紀80年代末90年代初，學者們反思中國思想史的研究歷史，深感過于政治化、主觀化的詮釋與中國思想史的真實存在一定距離，從而提倡學術史的研究，學術史研究得到了空前重視。人們相信，只要學術史基本事實真實，就一定能夠建立更加契合歷史事實的原理，擺脫過分主觀的弊端。值得注意的是，由于人們的學術觀念發生了變化，近來的學術史研究已經在學術史中沉淀了傳統學術無法包括的視野與方法。例如考古學、人類學、民族學就深深滲透到各種學術史中，它們成為了學術史研究中的重要因素。

　　當前的中國思想史研究，需要我們消化吸收前輩學者在方法論上所取得的所有成就。中國思想史研究需要有對范疇、觀念和思想體系的哲學剖析。哲學是思想史的靈魂。如果沒有關于思想的明確的分析手段，抓不住思想的本質，就會如散騎游勇，東游西蕩，汗漫支離，下筆千言，離題萬里。中國思想史研究也需要對范疇、觀念和思想體系的學術背景進行挖掘。學術史的眼光會使我們變得安穩而深邃。它能幫助我們糾正許多習以為常的誤解，讓我們看到思想背后深沉渾厚的學術土壤。中國思想史的研究更需要將范疇、觀念和思想體系的社會背景揭示出來。將思想還置于歷史之中，只會使我們更加深刻地領會思想的真實涵義。不可否認，在20世紀的探索過程中，中國思想史研究方法的運用有這樣或那樣的不足，但它們是幾代學人用生命凝聚的成果，它們共同構成中國思想史研究嶄新的一頁，它使中國思想史研究由傳統學術形態過渡到現代學術形態。

除了要學習和發展前輩學者在方法論上所取得的成就之外，21世紀的中國思想史研究還需要加強對文化的反思能力。中國思想史最高的境界就是對文化的反思。中國思想史的任何一家、任何一派都歸結到文化的反思。例如老子思想，《老子》書中有一個觀點，叫做“天下萬物皆生于有，有生于無”（《老子·41章》）。老子從對天道的洞察中發現所有的可能性都包含在“無”之中，“有”只是“無”中所有可能性的一種實現了的可能，他指出，與其重視“有”，不如關注“無”。他的這種思想具有鮮明的文化意義，說明他對當時的禮制文化采取的是批判思路。在他看來，禮制文化不過是文化的一種可能選擇，沒有必要把當作我們的惟一。他主張超越禮制文化追求中國文化的另外發展可能，這是老子思想在當時中國思想界的最主要的魅力，也是老子思想在中國歷史上持續產生重要影響的主要原因。

　　文化反思的自覺不但有助于我們準確理解思想家的思想，而且有助于我們思索思想史與文化發展之間的密切聯系，更加真切地看到中國文化不斷創造和發展的生動過程。它使我們看到春秋戰國時期百家爭鳴在秦漢帝國的塵埃落定，它也使我們看到魏晉南北朝時期數百年的宗教熱忱以及它對隋唐帝國文化的重塑作用，它使我們看到如同天真爛漫的少年的隋唐文化如何一步一步走向他成熟穩重的老年——宋明文化，它使我們看到明代中晚期以后中國文化又是如何逐步把自己融入世界文明大舞臺上，步履蹣跚，終于獲得它的新生。文化反思的自覺會使我們更加立足于文化的創造，使我們在文化脈動的傾聽過程中，調整好自己的心率，感受到文化創造的重任在肩。

文化反思的自覺同時也是20世紀中國思想史研究最重要的經驗。20世紀中國學術發展史證明，一種有影響力的研究活動和研究成果，它必須滿足三個基本條件：一是它確實解決了某個重大問題或者推進了這個重大問題的解決；二是它有明確的方法論程序，可以檢驗或者可以證偽；三是它有關于文化的洞察，研究活動和研究成果滲透著研究者對于文化的獨特感悟。而且往往是第三個條件，它最能震撼我們的內心。研究活動和研究成果的文化洞察，不可能是千篇一律，從20世紀學術研究來看，有的比較保守，如王國維、陳寅恪，有的很激進，如胡適。或許我們不能同意他們對于文化所得出的反思性結論，但我們卻無法不被他們學術生命中所煥發的文化異彩所震服。

（作者單位：西北大學中國思想文化研究所）

來源：南京大學中國思想家研究中心