七、契文聚方國字符而成，不妨書錄史詩；而言語迭迷語文并非亂序

　　商人大興占卜，是欲推知未來，由是以兆符之形類取譬，綜合以往之圖劃象形、刻痕指事，甲契生焉。卜算既催熟文字，又于文記需求更切，遂巫師專精其術，猶發展形聲、轉注、假借諸法，加之方國符記攏聚，歷代不甚遠而告造字之大功成?？v觀人類發明史，往往蘊蓄長遠，而形勢催發，而一時成就。先載嘆造字之奇：鬼夜哭焉。今發掘所見，甲骨文能解讀者近兩千字，然字形有五千余。愚意其中應多方巫異體而未臻規范、系統者。視若《山海經》之聚方士所述諸國怪異，不亦殊難理會。甲骨文曾出“虎方”，學者釋以“虎圖騰方國”，可資旁參。相當之方國異文，還可參新發現之古蜀字符等。尤今存之東巴文、彝文，也不外方國之例，而二者各以象形、表音見長，則可度造字所以得六法，當亦借鑒于諸邦。此情還可由楊雄《方言》逆推之：諸邦之別稱異寫比比多，總不出六法之概攬。及現代各地出土之金銘，若作地域比較，亦各顯方國特徵（王賜明堂器除外）。

　　余設想造字盛年，天下為動，千邦師巫，咸集王庭共參大事，更攜諸方記符而往。其中數東夷之文尤善，先古黃河入?？谖鲾浚瑬|夷故地臨海，抑食魚健腦乃先慧也者，為殷契之主干?；蜓陨讨嫦瘸鰱|夷。彼等方巫神職，居貴族之末階，故以“士”稱?！吨軙ざ喾健罚骸坝蟹蕉嗍浚纫蠖嗍俊?，有方者，有邦也，方國也。并《語類》：“《多方》《多士》兩篇可并考之”云。方士掌方國學術，善者師輔邦君，識大識小參差，統于陰陽，百家學術孕其間，而墳典索丘為共識。唯方士各奉其神，神且各司其職，既集于商廷，風尚遂凡事皆卜。類此智者集合之文化“朝圣”曾數見于人類史，前可遡虞朝之“百獸率舞”，后則“稷宮聚學”供比較，而古羅馬萬神廟事也略似之。推盤庚中興，“邦伯師長”集廷，卜辭甚盛。

　　殷契進而用為金文，而該類文字隨后確曾用于簡牘書記，“龜策”是其謂。又《中庸》：“文武之政，布在方策”，事屬商末。方策者，木版竹條耳，類簡牘。更見《周書·多士》載周公訓教殷廷遺士、解散巫職，然認可殷人“有冊有典”。

　　想當然商之冊典曾記錄此前口傳文化之主要，乃三墳五典八索九丘是其概稱也?！犊仔颉费源四恕吧鲜赖弁踹z書”，又說八卦相關八索，“索解”義通“推演”也。然則推文王演《易》取材八索，是亦有據。《易》之卦辭、爻句往往見世訓、哲諺，四言雋秀，顯見出口傳史料，復知演《易》猶據史（古文經學主經即史）。此后周公制禮（古文經學主周公制禮），取資殷冊，其口傳遺跡則見諸儀禮之呼號等。又如《周禮》之職官詳制，其泉涓便可溯《虞書》“舜官九職”。夫《書》與他經，都有真偽辯，而《書》榮俱榮，《書》損俱損。謂孔子祖述堯舜，若堯舜不立，于孔學何；微孔子，于中華何。五經，古文之后學榮之，今文之后學或損之。但古文經學衰久矣，余則持史詩說欲揚之。

　　甲骨文辭乃轉由約定之言辭，此際于是遺迷離于后人。事之曲折如“典”字?！墩f文》釋“典”為“大冊”，蓋會意結字，拆字還原也。但《虞夏書》屢屢涉“典”，先賢卻絕不作“冊”解，賴師傳不輟也。如《堯典》之典，宜作“敬頌正傳”講，又《舜典》中“典刑”，古文家從《爾雅》解如“常刑”，或各家有作“定刑”、“正刑”；又其“典樂”之“典”，也宜作“正定”讀。由推“典”之語辭原具正定敬頌義，引申自敬奠，因其相關之事率先載冊，故造字象“典”以會意。其志則通“奠”，大酋也，乃典禮詩頌相系者。故推該言辭先行契文如“奠”，又因冊籍出，奠字挪寫而有典。古文之“典”有加草頭者，字形更似“奠”?！暗洹敝校暗臁敝?，一于正敬；而《虞書》凡遇典字若替換以奠，則庶無不可輾引通釋。奠定、典正遂見等義于禮樂。“典”爾后申義作“大冊重典”。乃非典冊既有，再反推編造典事，所謂“顛倒拉攏”者也。又，大凡《尚書》有稱名不符時代者，其況或類“典”，各自有緣故。

　　然亂序說起非無由，唯其未辨形表之逆反，并不見得內質便既失正。顯例還如史詩“時語替換古語”之經歷。上述言、文接交之事則相類屬。如《虞書》有“玄德升聞”句，學者往往推句乃受老子影響爾后有?；蛉?。而《書》之整編也恰在春秋之晚。史詩之口傳，或口、文并傳，其過程都難免發生后代將時語替換先前語；既便文籍歷代，也不免此況。皆非偽撰之證也，文化傳播慣常耳。故凡《書》見辭藻或出入先情，便可能因此，后學當義訓為先。

　　游牧史詩傳唱至今者，竟有將現代事現時語代入，是所謂“活的史詩”。如此之今古事層累，今古語交錯，但蒙茫其古往矣?！稌分笆ベt詩史”則不然，其編制程序既保證元本之紀實、理性，復后來之編修、定型，雖或代入時語，猶用心謹嚴，不致損義失真稍多。故似乎“名物制度提前”，但此“倒序”表象，反為史詩發展之證驗。其真義既無疑，故也無須“降低年代去讀”。

　　因言語、語文及古語、時語之迭迷，而有以亂序疑《虞夏書》，復有因《商書》之王道錯綜神道，而指思想進程倒錯以證其偽者，皆今《書》學之公案也，下文請續之說。

　　八、《商書》之王道錯綜神道緣其史實，宜“心解”而兼“物議”

　　甲骨文因神祀而盛，又可濫泛以致“不問蒼生問鬼神”。愚見淫祀可能發生于晚商，即于卜算失其智解，以至異禮亂序，政道歧向。視現存之《商書》及相關考古發現，商代雖曾歷亂政，但其人未必每惑于爻術，王、巫蓋亦分治，實情并不全等于甲骨卜辭所示，否則商祚難延矣。參觀王應麟《困學紀聞》引宋儒：“《仲虺》之誥，仁之始也，《湯誥》言性之始也，《太甲》言誠之始也，《說命》言學之始也?！敝T篇皆見于《商書》，此見商人嘗向內求仁，非僅向外求神。內圣外王之念已具。據《殷本紀》，商政崇湯，民為邦本，而幾度興衰，諸侯聚離。自殷晚帝甲則頹勢不挽，治壞矣。推王權衰時，“邦伯師長”離心，孤王往往繁劇祭禮以仗神勢，而淫祀由起，緣于荒疏修仁但賴神力也。仁道，行之則民為貴，失之則民為奴，此華夏上古之實情也，似無須框以“奴隸制”云云?？鬃臃Q“三代之英”，商代豈無仁哉。

　　淫祀耗資無窮，牲戮無祘，因致人民散逸，社稷夭亡。中外古史，類此者多許，三星堆古蜀文化湮消亦稱顯例。管仲仍以聚民固本論王業首要，可知其義深遠。而若良緒、紅山之藝造文明嘗較仰韶者早熟，但難繼；從遺跡看，二者出土巫具便多（玉器巫用）。而河域文明緣其早期理性，聚民延祀，至有黃帝盛世，后來而居上，其義理則曉白于《虞夏書》。并參《史記》：“炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸于軒轅，軒轅乃修德振兵?！庇帧妒酚洝费缘奂q“不務德而武傷百姓”，于是“諸侯多畔夏”。唯“湯修德，諸侯皆歸湯”。其理一也。修德重于獻玉，勝于用武。唯此華夏之仁義、民本、中庸、合和之道，從此歷世不磨，并同化他族。今有“軸心時代”說，并列孔子、古希臘、釋氏云，實則吾夏之人文初潮早于該時遠甚，并其過程著于累積、驗證、“止于至善”?！翱鬃幼媸鰣蛩础奔慈弧６绞献濉⒉柯渲珯?，黃帝已立，已超弱肉強食、適者生存之“叢林社會”而過之。

　　族團文明亡絕也難，唯其載體之人群，聚散遷徙，是往往矣。良渚、紅山文化因素，故遂滲入中原。然殷人后來又退化，改行神道，實則曲解天命，體現于孤王不向內求仁，而向外求神。殷廷之大肆制玉，事類良渚、紅山；玉獻并重神祀，其竭耗民力，想而知焉?！兑葜軙な婪狻份d言，周人俘商玉過億數。對應《周書》傳訓“不貴異物賤用物”，所謂殷鑒不遠者。

　　文明諸要素不唯單向、同步進化，其間曲折固復雜難表。疑《書》者或有神道、王道錯序一指，余則謂得仁則王道，迷失則歧道；而王道亦非無神論，正解神喻而已。而神道若得正行，便亦相輔、制衡王道，歸一于仁。得失錯綜，看似顛倒，是則未是。人類社會進展非僅關乎物，更系乎人心人性。技術輒進化，人事則進退無論；社會形態是以有時呈退化，乃非倒序。季殷盛于契文，技術文明固大進，但仁道不必同步而前。若因之指《尚書》違背思想進化程序，則似誤解唯物史觀而失之機械。孟子“求放心”，乃謂仁心得而失之，失而復求，向內用力爾耳。修心原亦基于物性，性善而修仁。物性與人性可相對言，然若心、性對論，性亦即認識客體耳。格物知性。別如古西亞赫梯人首創冶鐵，卻因其族盟空乏一統之信仰，于是敗戰解體，冶鐵術則傳播地中海沿岸。此又“心”與“物”之“負相關”一例。彼族向外求知物性，未曾向內探知人性，治道不能御人性，亦然物進而人退。

　　王權、神權兩相制衡，曾略似后世之皇權與相權。該政治設計適應特定之歷史階段，固須辯證論其是非。至若西周初，周公為王師，掌神統，佐武王，又教導成王，曾借神道而實際行王道。神者，本先王圣賢。其制周禮也，將兩權相衡之理貫注之，外在于制度。內外并行，尤治道之進步而非“退行神道”也。甚者，禮法高于兩權，全體遵從，而源于自然法，已俱后世憲法之意圖。

　　欲難偽《書》說，以上泛泛而王道、神道相對論，然遠未盡其事。商代史載缺焉，但經由殘遺之《商書》等，究以常理，銜接證鏈，得其治道之概然仍可。以下順《商書》篇序逐一說以內情，由見商政貎似錯亂，實則不脫古軌，且今、古篇亦不冰炭相違，是皆符實情而無可疑也。

　　《湯誓》。成湯伐桀，謂“予畏上帝，不敢不正”，“致天之罰”，是高標己之王道等若天道，自明替天行道。

　　《仲虺之誥》，古文有今文無。謂“茲率厥典，奉若天命”，“典”仍作“正法”講，先圣所遺也。先圣即神，制法合于天命，此天道、神道、王道一致之態。謂“表正萬邦”，乃成湯初立，慎待邦國，僅敢言表率而已，尤合實情。謂“夏王有罪，矯誣上天”，則指夏桀假神道而販私，其實背離天命。辯證天道，以正視聽，活脫新主行狀。俟王權稍固，仲虺復勸湯王對邦國用權，以揚善抑惡：“推亡固存，邦乃其昌”，行王道之實也。轉進青銅時代，行政效率提高，部族之“萬邦”隨趨合并，商政應彼當務之急也。

　　又《湯誥》，古文有今文無?！疤烀ベ?，賁若草木，兆民允殖”，示天意自民聽，告誡諸邦勿違民本。《史記》所言湯誥，與《書》者相聯但文有異，可互補?！案矣眯担艺迅嬗冢咸焐窈?，請罪有夏，聿求元圣，與之戮力，以與爾，有眾請命”云，見王權與神權之融洽，元圣即主祭之伊尹，傳達先圣神喻。湯王誓與伊尹戮力同心，奉行天命，以率諸邦。

　　《伊訓》。伊尹解神喻，持正道，代先圣言，故可憑此訓示于少主太甲，見神權一時強于王權。想湯歿而邦土起塵，故該篇多涉言安邦善待方國：“代虐以寬，兆民允懷”，“立敬惟長，始于家邦”，“爾惟德罔小，萬邦惟慶”云云。夫夏之政局嘗遺“聯盟共主”形態多些，周朝則分封侯國；而商朝處二者之間，最以王廷與邦國關系為難處。《殷本紀》必以諸侯聚散徵商政善否，最得其要矣。邦國“師長”聚朝都占卜，多以方邦君國之立場、理念、經驗解卦，王須斟酌聽之，以窺民意。否則，師眾離心，王孤寡無助而衰矣。由見天意民意之奧義一也。

　　《太甲》三篇，今文無古文有。“惟天無親，克敬惟親；民罔常懷，懷于有仁；鬼神無常享，享于克誠”云云，闡天、神、王道尤明?！耙蝗嗽?，萬邦以貞”，王權一尊，天下始寧，神權宜從屬王權，伊尹是故還政并禮崇太甲。

　　《咸有一德》，今文無古文有。伊尹歸義王道、神道于“德”。

　　《盤庚》三篇，今文合為一篇。方巫聚都，各以己利斷卦說天命，大事不能決。王遂本諸庶民而質疑：“不能胥匡以生，卜稽曰其如臺？”俟遷都善果，復言并非不從天意，嘗由太師再占而得真命，誠宏揚龜靈：“肆予沖人，非廢厥謀，吊由靈各；非敢違卜，用宏茲賁”云。此等王權、神權之相衡、互寓、錯綜，直接關聯于朝廷、方邦之離合，只合商代有；后朝之禮法趨進而巫權趨退，王亦受制于禮，宗周與公室縱有過節，其實情則別如。而《盤》為紀實，洵如馬、鄭之說也，非出后撰固然也。唯《盤》之體載特殊，其流傳、寫定之經歷卻頗耐尋究。想盤庚中興，“邦伯師長”大集而占卜輒昌，大政“和而不同”，師眾則如林鳥爭鳴，殷契之盛當始于斯。

　　《說命》三篇古文有今文無。宰輔傅說代先圣言，武丁極力推崇之，以息方巫歧意也。實則收多神歸一神，進而納神道于王道。但王權獨大之隱患由生。

　　《西伯戡黎》，見紂恃王尊而自大：“我生不有命在天？”暴君之強加己意于天，亦窺王、神兩權失衡。祖伊反責：“乃罪多參在上，乃能責命于天”，告之天不祐暴政。邦國則離叛。

　　《微子》?！疤珟熒賻煛保蠹浪疽?，參《殷本紀》：“殷之太師少師乃持其祭樂器奔周”。王嗣微子問天命，二師示意其逃亡，以圖延商祀。此見神道弱勢不敵強權。

　　蓋《商書》見多王道，而甲骨文見多神道，因據后者而以思想進程倒錯疑前者，則大失當。尤《商書》古文篇居多，就其內容言，均得真相之曲拆；復其句式猶易讀近賦體，乃證出史詩之真傳，下文復詳此。