【作者按語】本文原是拙著《審核古文<尚書>案》（中華書局，2006年12月出版）的最后一章（第十一章）：“余論：古史辨運動概觀”。該書第十章“結語”寫完后，感到有必要對五四時期“整理國故”中“古史辨運動”的方法構成作一概觀。這一段學術史非我所長，于是現讀了一些相關的書和文章，收獲很大。本想在“結語”部分加一個小節，結果寫出了一章的篇幅。出于某種考慮，我在該書出版時將這一章抽了出來。

　　【本文目錄】一、西學東漸與整理國故。二、古史辨方法構成。三、行百步者半九十。四、層累說與顧頡剛“案件”。五、層累說與進化論比較。六、張蔭麟等人對層累說的批評。七、層累造成的辨偽學史。八、評張蔭麟再鞠古文《尚書》案。九、采用顧氏判例甄別層累說。十、胡適的退出和啟示。十一、西學東漸的水體與波瀾。

　　一、西學東漸與整理國故

　　五四新文化運動的基本取向是：推動西學東漸，并盡可能加快其速度。這是上個世紀初中國文明于存亡之際唯一明智的選擇。在清代晚期，一個事實已經非常清楚：西方文明獲得了許多當時中國沒有的文明成就（不包括其殖民擴張以及在國際關系中巧取豪奪的國家行為、“戰國規則”），“拿來”這些成就以強國御侮是迫在眉睫的當務之急。只是滿清政府在這個問題上反應遲鈍（洋務運動），其變法沒有成功的代價是辛亥革命。

　　西學東漸因此一波三折，從“體用之爭”到“全盤西化”。在修辭上，如果將“全盤西化”改作：最快速度、最大程度“拿來”西方文明已經獲得的優于中國文明的文明成就（科學與民主），或許可以減少一些至今仍在進行的關于如何評價五四新文化運動的是非紛紜。這個進程至今仍然沒有停止（也不應該停止），比如近年來在我國刑事訴訟法中正在逐步確立的無罪推定原則。

　　西學東漸的一波三折，此一進程的非有不可，其推動者在遇到挫折后的激烈反應，五四新文化運動中“過于激烈”的成分（比如“打倒孔家店”，比如“整理國故”過程中的“疑古思潮”）自有其歷史動因。搞清其原委，分析其得失，繼承其未竟，糾正其偏謬，這些都是后人的事情。今天已經沒有了救亡圖存的危機，非此即彼的緊迫，可以從容行事，細細推究這一段歷史中的“復雜”。

　　清末至民國，在洋務運動和門戶開放過程中官費或自費到歐美日本留學的學生開始大量回國（據估計大約在十萬人到三十萬人之間），他們成為積極傳播（通過講學、譯書、著述等）西學的主體。清末廢除科舉，新式學校的增加為他們提供了傳播的場所和對象。從自然科學的基礎和應用科學，到哲學和社會科學，西學東漸由溪流而成大河，五四新文化運動是其水量充沛的結果，是大河上的波瀾。由于落差極大，水流湍急，遇到阻力，便會蕩滌沖刷，于破壞之中拓寬其河道。

　　除了民族危亡的憂患和抗爭，其“落差”體現在民主與非民主的沖突、科學與非科學的對抗。在學成歸國的留學生（比如留學日本的陳獨秀、魯迅，留學美國的胡適）意識中，在西方的科學民主與中國傳統文化以及中國當時的社會狀況之間，存在著明暗優劣乃至智與愚之間的鮮明反差。他們對國門內外、中西之間的鮮明反差感觸深切，這是他們引來“火種”振興國家的使命。

　　胡適先生曾說過中國“百事不如人”，中國人“一分像人，九分像鬼”，對于胡適本人來說，這是他的基本想法。類似說法想法在五四新文化人中十分普遍，由此開出的“藥方”很多，如“打倒孔家店”，如“漢字不滅，中國必亡”。中國人說“中國人”如何如何的否定性感慨，至今仍然很多，恐怕一直要說到“中國人”事事不差的時代。類似說法和想法中的偏頗顯而易見，但畢竟是當年五四新文化人的基本想法，是新文化思潮中種種運作的基本動因之一。

　　在胡適先生的構想中，“國故”與“西學”是對立的兩極，“整理國故”與“全盤西化”之間存在明顯關系：抑此揚彼。也就是借“整理國故”以“打鬼”、“捉妖”（胡適：《整理國故與打鬼》）［1］。胡適在《囑（顧頡剛）點讀<偽書考>書》(1920)中提到整理國故的意圖在于“掃除舊污”［2］。他在1929年回顧“整理國故”的意圖：“新文化運動的一件大事業就是思想的解放。我們當日批評孔孟，彈劾程朱，反對孔教，否認上帝，為的是要打倒一尊的門戶，解放中國的思想，提倡懷疑的態度和批評的精神而已?！保?］。

　　在“輸入學理”方面，胡適提倡“科學主義”，引進杜威的“實驗主義”。在1921年一次講演（《研究國故的方法》）中，他進而提出“整理國故”主要方法：歷史的觀念、疑古的態度、系統的研究和系統的整理。［4］按胡適于1935年專門撰文解釋“全盤西化”的修辭問題（《充分世界化與全盤西化》）［5］，用“充分”替換“全盤”，用“世界化”替換“西化”。后一個替換沒什么道理，“全盤西化”與“充分西化”大同小異。

　　二、古史辨方法構成

　　《古史辨》第一冊上編收胡適、錢玄同、顧頡剛三人（于1920年至1923年的三年之間）往還信扎三十余封，信中廣泛討論了“古史辨理論”的相關問題（包括由胡適先生提出的著名疑古原則：“寧可疑而過，不可信而過”），并由顧頡剛先生推導出“層累地造成的中國古史”。有當代學者據此認為，此乃“古史辨運動的風源所在”。胡適先生是杜威的學生，顧頡剛先生是胡適的學生（胡適大顧頡剛兩歲），胡適先生提出的“疑古”口號及其宣揚杜威的“實驗主義”研究方法（包括“大膽的假設，小心的求證”）直接影響了顧頡剛先生“層累說”的創意。

　　下面是顧頡剛先生對這一過程的描述：“要是我不親從適之先生受學，了解他的研究的方法，我也不會認識自己最近情的學問乃是史學。要是適之、玄同兩先生不提起我的編集辨偽材料的興趣，獎勵我的大膽的假設，我對于研究古史的進行也不會這般的快速?！保?］在由此引發的“古史討論”中，胡適先生于1924年撰文（《古史討論的讀后感》）“偏袒”（他的原話）“層累說”。［7］古史辨運動由此成為五四新文化運動的重要組成部分，“層累說”則成為古史辨運動的理論基石。直到1929年，胡適先生突然向顧頡剛先生提出，他的“思想變了”，他“不疑古了，要信古了”［8］。顧聽后“出了一身冷汗”，二人從此分道揚鑣。

　　胡適先生“整理國故”的研究方法由兩個主要部分組成：一是杜威“實驗主義”哲學的方法論部分，二是清代學者的治學方法。胡適先生自稱赫胥黎和杜威是對他影響最大的兩個人，他們使胡適先生“明了科學方法的性質與功用”：“赫胥黎教我怎樣懷疑，教我不信任一切沒有充分證據的東西。杜威先教我怎樣思想。教我處處顧到當前的問題，教我把一切學說理想都看作待證的假設，教我處處顧到思想的結果?！保ā督榻B我自己的思想》）［9］胡適先生在《幾個反理學的思想家》（1928）一文中說：“科學的態度只是一句話：‘拿證據來！’”［10］

　　達爾文進化論是杜威哲學的重要基礎，赫胥黎是達爾文學派的重要成員，這是胡適先生“學理”與達爾文進化論之間的淵源關系。［11］赫胥黎畢生最主要的工作是推行和傳播達爾文的進化論，包括對進化論反對者的雄辯精彩的駁難。赫胥黎的“懷疑”以對進化論的“堅信”為基礎，“拿證據來”是駁難對手的“作戰的武器”，不是“懷疑一切”，而是對“未知”含意的界定以及在“未知”和“已知”之間的過渡環節，同時也是在破（舊見解）與立（新成果）之間的轉換環節。這一重要理念的形成，可以再向前追溯到培根學說。培根則是西方現代科學知識體系形成過程的引導者。

　　杜威關于人類和個人的“邏輯思維程序與諸階段”包括：困惑→尋找疑點→尋找解決疑點的假設→選擇和確定假設→假設的求證。歸納法、類比法、演繹法等等都已經是科學研究中的常規方法，假設與求證是杜威“思維程序”中的重要環節。胡適先生將這種“實驗室的態度（方法）”進一步簡化為“大膽的假設，小心的求證”。胡適先生的“歷史演進的方法”，也就是他所謂“祖孫的方法”，則直接來自達爾文的“進化論范式”。

　　在《清代學者的治學方法》（1919～1921）［12］一文中，胡適先生對清代漢學家考據學的研究方法作了分析，從文字學、訓詁學、校勘學和考訂學（古籍辨偽）等幾個方面論證清代考據家對演繹和歸納方法的運用，認為清代學者的研究方法“總括起來只是兩點”，即“大膽的假設”和“小心的求證”。其結論是：“中國舊有的學術，只有清代的‘樸學’確有科學精神”。

　　按：該文所舉主要例證是戴震關于《堯典》“光被四表”當作“橫被四表”的考據，以此作為清代學者以“科學精神”進行“大膽假設”和“小心求證”的重要范例。此一字訓詁雖無關要旨，由于有錢大昕、姚鼐和戴氏弟子洪榜、段玉裁等多位著名學者參與尋找證據，因此成為清代文字考據中的經典例證。歷來學人著述多有稱道，且被公認為“真知灼見”，“確鑿無疑”。前此，我對戴氏這一考據的可靠性頗感疑惑。在本書寫完后，我又用一個多月的時間，查閱文獻，分析比照，專門研究這個問題。我的結論是：戴震這一考據不太“科學”，反而是清代考據學不夠嚴謹的“經典例證”。戴震這種“大膽假設”的“推求”，已經超越文字訓注（?？保┓椒ê侠硎褂玫南薅?。所謂過猶不及。詳見《審核古文<尚書>案》（中華書局，2006年12月）附錄三：《評戴震考據“光被四表”》。

　　在《論國故學——答毛子水》一文（1919）中，胡適先生認為清代漢學家“所以能有國故學的大發明者，正因為他們用的方法無形之中都暗合科學的方法”［13］。在《治學的方法與材料》（1928）一文中，胡適先生指出：“在歷史上，西洋這三百年的自然科學都是這種方法的成績；中國這三百年的樸學也都是這種方法的結果。顧炎武、閻若璩的方法，同伽利略、牛頓的方法，是一樣的：他們都能把他們的學說建筑在證據之上”。［14］

　　胡適先生據此認為：“中國這三百年的樸學成立于顧炎武同閻若璩”，由于顧、閻二人的治學方法“都是很精密的科學方法，所以‘亭林、百詩之風’造成了三百年的樸學?！保?5］由此，胡適先生將清代考據學的研究方法與他所提倡的西學的“科學方法”等同起來，相提并論。二者間的不同之處，只在“科學方法”運用的“不自覺”與“自覺”之間。

　　“辨偽學”是清代考據學的一個重要分支［16］。在提出整理國故的過程中，胡適先生并非“懷疑一切”，他對清代考據學的推崇，包括對閻若璩等人“辨偽學”方法和結論的“全盤”接受，后者是其“疑古的態度”的重要依據和“作戰的武器”。如果沒有清代“辨偽學”基礎（從閻若璩到崔述，再到康有為），顧頡剛先生的工作將失去起點。在《古史辨》第二冊的開篇處，即以閻若璩《尚書古文疏證》內容作為其“卷首”的格言。

　　在前面已經提到的《研究國故的方法》中，胡適先生提出“整理國故”的主要方法之一是“疑古的態度”：“簡要言之，就是‘寧可疑而錯，不可信而錯’十個字?！跂|周以前的歷史，沒有一個字是可信的。以后呢？大部分也是不可靠的。如《禹貢》這一章《書》，一般學者都承認是可靠的。據我用歷史的眼光看來，也是不可靠的，我敢斷定它是偽的。在夏禹時，中國難道竟有這般大的土地么？四部書里邊的經、史、子三種，大多是不可靠的。我們總要有疑古的態度才好！”［17］在這個時候，胡適先生應當對自己喊一句：“拿證據來！”

　　前面提到，胡適先生“疑古的態度”，直接影響了顧頡剛先生“層累說”的創意。今人許冠三分析：“《古史辨》冊一來往書信所示，顧氏實際是在胡、錢示范與誘掖之下走上疑古辨偽道路的。前者既授之以‘寧可疑而過’的立場和‘先把古史縮短二、三千年’的大前提，又啟之以疑辨門徑，令他認識姚際恒，重視崔東壁?！保?8］

　　顧頡剛先生在給胡適先生《囑點讀<偽書考>書》的《答書》(1920)中，于古籍疑辨尚有一些分寸，比如對疑書、偽書的區分。又比如，在該信所附《古今偽書考跋》（作于1914年）中對姚際恒論證不嚴密處的批評，對姚氏謂《列子》“西方圣人”為佛以及謂“管（子）未見《春秋》”的反駁。顧氏認為《偽書考》“其病有二”，一是“以文詞之工拙定真偽”，二是“以后世著述之成法櫽括古籍”。后文依章實齋言，將疑書、偽書分為七類（師說、后記、夾持、假重、好事、攘奪、誤會）。胡適先生評該文：其一，支持姚氏謂《列子》“西方圣人”為佛說。其二，指出章實齋關于七類疑書、偽書的劃分還不夠徹底——“我主張：寧可疑而過，不可信而過”。［19］

　　在《告得<東壁遺書>書》（1921）中，胡適先生向顧頡剛先生表示了對崔東壁疑古不徹底的不滿：“他太輕信，仍不徹底。我們還須進一步著力。”［20］總之，由于胡適先生對“寧可疑而過，不可信而過”原則的反復強調，顧頡剛先生的“大膽”與日俱增。因此，可以說“層累說”的形成是一個師生之間雙向互動的結果：胡適先生（包括錢玄同先生）的誘掖和顧頡剛先生對其意圖的領悟。胡適先生這個階段的“疑古”言論比顧頡剛先生更加“大膽”，他為后者提供了指導原則和研究方法。一些當代學者據此認為，在古史辨運動的早期，胡適先生是其導師、組織者和直接參與者（成員），直到1929年“退出”為止。

　　從學術史角度說，清代學術是民國初年“國故學”研究的基本范式。這是一個“強制性”的學術背景，只要身處這個時代，只要做這門學問，誰也不能擺脫清代漢學的學術基礎。由于這個原因，疑古與辨偽的“大膽”，是民國初年國學研究的主要“基調”之一。幾乎沒有哪個學人可以完全擺脫，只是程度不同而已。比如，梁啟超先生的“古書真偽”研究是康有為今文經學余脈，其“大膽”得自門戶傳承，略有收斂。又如，錢玄同先生先師從古文家（章太炎），后改入今文門戶（崔適），其“大膽”則超乎其類，以致改了姓氏。

　　王國維先生的“二重證據法”，是在同一個基礎上尋求擺脫。錢穆先生的學術歷程，也有一個身在其中謀出其外的轉換。此外，傅斯年先生的“比較研究法”，陳寅恪先生的“詩史互證法”都是有其清學背景的“史料研究法”。這個時期國學研究的另一個重要特征，是每一個重要學者都不同程度地汲取了西學方法，包括胡適先生汲取進化論的“歷史演進的方法”以及顧頡剛先生“層累說”對這個方法的生搬硬套。

　　在《答李玄伯先生》（1925）一文中，顧頡剛先生具體說明了他對“歷史演進”方法的運用：（1）“用故事的眼光解釋古史的構成的原因”，（2）“把古今的神話與傳說為系統的敘述”。他說：胡適“使我知道研究古史盡可應用研究故事的方法”。這個“研究故事的方法”來自顧先生曾經“看了二年戲”的經驗。比如：“看了八仙的結合，即可說明《堯典》九官的結合；看了薛仁貴、薛平貴的化名，即可說明伯翳、伯益的化名；看了諸葛亮的足智多謀，即可說明伊尹、周公的足智多謀；看了曹操、秦檜的窮兇極惡，即可說明桀、紂的窮兇極惡”。［21］

　　經典文獻與民間故事之間是否可以等量齊觀，戲文八仙的結合是否可以說明《堯典》九官的結合，晚期的傳說流變是否可以用來證明《尚書》的真偽，這是歸納法的分類學問題，也是證據學的“相關性”問題。在《整理古史應注意之條件》［22］一文中，紹來先生對顧氏上述“看戲”方法提出批評：“文學不是歷史，所以文學上的記載不能做歷史上的證據?！?/p>

　　三、行百步者半九十

　　今人廖名春先生在《錢穆與疑古學派關系述評》［23］一文中提到，錢穆先生曾對胡適先生“大膽假設，小心求證”方法提出非議：“其實一科學家提出假設，乃是其科學修養已到高深處始能”，“行百步者半九十。在科學上能提出一假設，譬之是已行了九十步，而后才有此能力；哪里能一開始即從假設入門！若由假設入門，則必為科學一門外漢，僅有假設，無法求證，此等假設，亦只是門外之假設而已”［24］。廖名春先生認為：“‘大膽假設，小心求證’其實也是疑古學派疑古辨偽通用的方法。”［25］

　　達爾文進化論（或譯作“演化論”）以地質學、地理學、生理學、解剖學等方面一系列科學成就為基礎，他提出其進化論“假設”的直接前提，是歐洲博物學的動植物分類基礎。從約翰?雷（約1627～1705）到卡洛盧斯?林奈（1707～1778），從全世界范圍內大規模的動植物觀察和標本采集，到一個“物種”分類體系的初步形成，博物學家用一個世紀為達爾文（1809～1882）、華萊士（1823～1913）奠定了有條件考察“物種”間關系的分類基礎。這是幾代人在同一個方向上探索和創造的過程，進化論“假設”是這個過程中的一個認知環節，是瓜熟蒂落。所謂行百步者半九十。

　　支撐和連接這幾代人科學工作的“原動力”，是認識世界的客觀態度和求真精神。退一步，再退一步，奠定足夠充分的觀察和分類的基礎，然后再去考慮更加深層的因果關系。培根的“經驗歸納法”為這一進程提供了十分重要的方法依據。達爾文提到，他早期的博物學研究“按照真正的培根原則進行工作，不憑任何學說，大量收集事實，……閱讀大量資料?！?/p>

　　在達爾文求證進化論“假設”過程中，還需要提出許多局部假設，他說：“我不斷努力保持心無拘執，以期任何心愛的假設（我對每一問題都要成立一個），只要證明與事實不合，我都可以立刻放棄?！睘榇?，他的野外考察和案頭閱讀、著述用了二十多年。華萊士為驗證其假設，用十幾年時間在亞馬遜河流域和馬來群島進行野外考察，并收集大量動植物標本（僅在馬來群島就收集了十二萬七千余件標本）。［26］

　　在什么條件下可以提出假設，在提出假設前必須完成什么工作，在什么情況下需要“立刻放棄”假設或者另行提出新的假設，明白這些道理，把握這些分寸，是一個科學研究者賴以獲得創造性成就的先決條件。能否獲得成就以及成就高低，取決于創造性綜合的幅度與能力。

　　從整體上說，人類知識的積累是一個漸進過程。任何偉大的科學發現，無論其表面看來多像是一次“革命”，必有其水到渠成的知識基礎。而這些知識的積累，在很大程度上需要純凈的好奇心，需要“心無拘執”的觀察與歸納，比如歐洲博物學家用一個世紀完成的動植物分類基礎。從這個意義上說，胡適先生在杜威的“思維程序”中加上一個“大膽”，于是ABC變成了CBA，“科學主義”的啟蒙變成了研究方法的本末倒置與誤導。

　　這里存在一個方法的“錯位”。在《治學的方法與材料》（1928）一文中［27］，胡適討論歸納法和演繹法之間的關系時，明顯傾向于強調后者的重要，輕視了前者的意義。也就是在“簡單枚舉”和成熟的分類之間沒有作出相對嚴格的區分，過于強調“大膽假設”而忽略了假設提出的分類基礎。在科學史中，凡大學問必始于“心無拘執”的觀察、分析與歸納。過于強調“大膽假設”則會導致認知程序中主觀與客觀之間的失衡。

　　按：培根在科學方法論上的重要貢獻之一，是將歸納法從簡單枚舉“提升”到兼顧異同正反兩個方面事實的分析綜合和嚴格分類（詳見培根《新工具》所述“三表法”）。這是形成現代科學知識體系的重要基礎。而胡適先生在方法論上的主要失誤之一，是在“簡單枚舉”和成熟的分類之間沒有作出相對嚴格的區分，并直接將前者認作他所謂的“科學方法”。胡適先生多次強調“拿證據來”的“科學的態度”。在培根的論述中，“簡單枚舉”的證據“歸納法”是“幼稚的”。而西方學術得以形成現代科學知識體系的重要步驟之一，正是對這種“幼稚”方法的丟棄。

　　胡適先生的討論不是嚴格意義上的方法論研究，而是“科學方法”的“啟蒙”。因此很難在嚴格的學理意義上對其“啟蒙”敘述進行準確評析，只是一個“心無拘執”與“大膽假設”之間的分寸問題。在這樣的“啟蒙”敘述中，被啟蒙者對基于演繹法的假設的意義印象深刻，對歸納和分類（尤其是嚴格意義上的分類學尺度）的價值則缺少了解和重視。其結果，導致被啟蒙者在“大膽假設”時失去嚴謹客觀的學術自律。

　　胡適先生認為清代學者的治學方法是“大膽的假設”和“小心的求證”，這個總結比較準確。清代“辨偽學”的特征，在假設的主觀性（大膽），和證明的偏執（小心）。清代學者自謂“實事求是”，沒有哪個學者會說自己的學問不是“實事求是”，聽其言還要觀其行。閻若璩自謂其治學“唯其真者而已”［28］，他這一表白經查證不屬實。乾嘉學者如果確有“實事求是”的求真精神，為什么無法察覺閻氏《疏證》中大量的作弊謊言？在最低限度上說，乾嘉學者治學方法中缺少有效審核學術得失的“技術支持”。

　　康有為先生“實學三法”與胡適先生將清學和西學方法相提并論有異曲同工之妙，但正是康南?！缎聦W偽經考》將清代考據學主觀臆斷的傾向發揮到了極致。經錢穆先生的審核（《劉向歆父子年譜》），證實康氏“劉歆偽造說”不過是一極具欺騙性的“彌天大謊”。而這一學術謊言的炮制過程，主要依靠清代考據學“科學方法”為其提供的“技術支持”。這些現象啟發我們：有必要認真反省清代學術的方法問題。中西學術如此嫁接的結果是顧頡剛先生“層累說”。

　　按：在中國古代文獻中，是否存在尚未完成的觀察與分類的研究空間？我想用拙文《春秋戰國文體源流考略》來說明這個問題。該文原載《新原道》第二輯，收入拙著《從部落文明到禮樂制度》（上海三聯書店，2004年）附錄一：《春秋戰國文體源流考略——兼談《國語》《左傳》的史料來源和成書情況》。

　　在從先秦到西漢的文獻中，文體類型及其流變是一個十分重要的現象。問題并不復雜，一些“典型文體”特征分明，具有良好的分析和分類條件。兩千年來，多少代人對這些文獻（比如《國語》《左傳》）“童而習之”，今人但有三分文獻根底亦知其中大量存在的“短文單元”。此類“短文”占先秦到西漢中期以前文獻篇幅的三分之一以上，其數量逾萬。因此，這個問題早就應當得到解決，早就應當成為“國學”中的常識。

　　我想用此文說明：

　　第一，歷來“辨偽學”的重要方法之一，是從“文體”角度進行考察。實際情況是：以往的“文體”研究遠未達到相對成熟的水平，根本不具備從這個角度進行“辨偽”的研究基礎。

　　第二，史料和史實有它自己的本來面目。

　　第三，中國古史和古文獻研究的起點在進化論之前的分類學基礎，也就是培根的“經驗歸納法”：“必須以正當的排拒法和排除法來分析自然，有了足夠數量的反面事例，然后再得出根據正面事例的結論?！保ㄅ喔骸缎鹿ぞ摺罚v史學研究一般沒有“試驗”條件，且史料的完整性幾乎總是不如人意，因此對現象作心無拘執的審慎觀察具有首要意義。換言之，全面、深入的觀察和歸納（包括在形成概念、提出和驗證每一個推理的過程中對反面事例的排除）是避免喪失歷史真實（不是真理）的重要保證。真實是真理的門徑。“真理”在歷史科學研究中的分量太重，切忌濫用。

　　第四，禮樂制度在東西周之間有一個王政衰落也就是“禮壞樂崩”的過程，在這個背景中的宏觀文化演變趨向，是三代禮樂文化以及古史記錄的衰落和丟失，而不是“層累地造成”。

　　第五，在王官之學與諸子學術之間，存在一脈相承的派生關系。換言之，諸子學術間接出于王官之學。

　　第六，從一個側面說明什么叫做純凈的好奇心：奠定足夠充分的觀察和分類基礎，然后再去考慮更加深層的因果關系。培根說：“那種用以發現和證明的方法，即首先樹起最普遍的原則而后據以考校和證明中間原理的那種方法，實乃一切錯誤之母，全部科學之祟?！保ā缎鹿ぞ摺罚┌矗侯欘R剛先生提出的“層累說”，即屬于比較典型的“首先樹起最普遍的原則而后據以考校和證明中間原理的那種方法”。

　　四、層累說與顧頡剛“案件”

　　顧頡剛先生于1923年（《與錢玄同先生論古史書》）提出“層累說”：“第一，可以說明‘時代愈后，傳說的古史期愈長’。如這封信里說的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯、舜，到戰國時有黃帝、神農，到秦有三皇，到漢以后有盤古等。第二，可以說明‘時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大’。如舜，在孔子時只是一個‘無為而治’的圣君，到《堯典》就成了一個‘家齊而后國治’的圣人，到孟子時就成了一個孝子的模范了。第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真確狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。我們即不知道東周時的東周史，也至少能知道戰國時的東周史；我們即不能知道夏、商時的夏、商史，也至少能知道東周時的夏、商史。”［29］

　　在《試論古史辨運動興起的思想來源》［30］一文中，今人廖名春先生分析了顧氏“層累說”（《與錢玄同先生論古史書》）與日本學者白鳥庫吉（1865－1942）“堯舜禹抹殺論”（《支那古傳說的研究》）之間可能存在的關聯。白鳥庫吉《支那古傳說的研究》一文的發表早于顧氏提出“層累說”十余年［31］，雖然顧氏不懂日文，但錢玄同曾留學日本，“層累說”形成于顧氏與錢玄同先生、胡適先生二人口頭交流與書信往還之中，且“層累說”與“堯舜禹抹殺論”二文之間的相近和相同之處十分明顯。

　　比如，白鳥庫吉文（《支那古傳說的研究》）由“傳說”入手的基本思路，關于“中國傳說之背景以儒教為理想，其中包括負起儒教崇拜角色之主人翁”的基本設想，關于舜的“孝性”、禹的“事業則限于土地”和引證《說文》禹乃“蟲也”等具體內容，關于“堯、舜、禹乃儒教傳說”的基本結論以及對《尚書》中《堯典》、《舜典》等篇章作為史料真實性的否定，都與顧文（《與錢玄同先生論古史書》）［32］相“雷同”。再者，在白鳥庫吉文關于“傳說成立之順序”與顧文由“傳說”入手論證“層累地造成的中國古史”之間，存在著“若合符節”的對應關系。

　　廖名春在同一篇文章中提到：“胡秋原說他（白鳥庫吉）參加了土肥原策劃的‘滿洲國’運動，可見其鼓吹‘堯舜禹抹殺論’的用心”。于是有一些學者出來為顧頡剛先生辯護，攻辯往來之間提到證據和證明的質量問題。對于顧氏“層累說”與白鳥庫吉“堯舜禹抹殺論”之間是否存在實際關系，廖文并未作出確定結論：“這些分析是否符合歷史事實，我們等待著新的史料面世來檢驗?！痹蚝芎唵危哼@個結論的后果十分嚴重。用辯護者自己的話說，顧氏“層累說”與白鳥氏“堯舜禹抹殺論”是否有關，意味著顧先生是不是“為日本帝國主義做幫兇”的問題。

　　廖文所及大多是具有明確“相關性”的“間接證據”，已經構成一個相對完整的“證據鏈”。在嚴格意義上說，這個“證據鏈”的證明質量已經超過“辨偽學”針對任何一部先秦文獻的證明水平。但是，依據當代刑事訴訟程序中的認證規則，這個“證據鏈”的證明質量還沒有達到“案件事實、情節清楚，證據確實、充分”（案件事實、情節也就是七何要素中的每一項事實、情節都有必要的證據予以證明；在證據之間、證據與案件事實之間的矛盾得到合理排除；全案證據得出的結論是唯一的，排除了其他可能性）的程度，每一個證據的指向都具有“或然性”，“全案證據”還不能得出排除了其他可能性的唯一結論。

　　因此，在現有證據條件下，只能作出無罪推定的“宣判”：“證據不足，不能認定被告人有罪，應當做出證據不足、指控的犯罪不能成立的無罪判決”。依據無罪推定原則，這個判決意味著：顧先生不是漢奸，在“新的史料面世”之前，任何人不得在學術討論中將顧先生當作“可能的漢奸”。這個判決還意味著：廖名春在目前情況下沒有任何理由反過來要求顧先生的信奉者們提供他不是漢奸的舉證。

　　任何一個當代的顧頡剛信奉者（當代疑古學者）都不會對此提出異議。但當代疑古學者在接受這個判決及其結果的同時，將直接面對一個無法回避的自律原則：當“辨偽”主張（因證據不足）落空之后，這一主張的提出者沒有任何理由反過來要求對方提供文獻不偽的舉證。

　　上述討論不存在“丐辭”問題。

　　第一，對于中華民族的文明傳統和中國上古史的歷史研究來說，將《尚書》中的《堯典》、《舜典》、《禹貢》等篇章判定為“偽書”，其后果十分嚴重。

　　第二，《尚書》中所記錄的堯、舜、禹等人是中國數千年歷史“主流文化”中最重要的文明締造者，是英雄中的英雄，這里給區區顧先生以“同等待遇”，已經將他的地位“愈放愈大”，足以符合當代任何國家“司法公正”的原則。

　　因此，本書有足夠理由將“顧頡剛案件”作為對照甄別“辨偽學”現有證據質量的一個重要“判例”。不妨叫做“顧氏判例”。

　　五、層累說與進化論比較

　　從上述角度反觀顧頡剛先生《與錢玄同先生論古史書》一文［33］，可以明顯看出，他雖剛滿三十歲，但已深得閻若璩、惠棟、崔述、康有為諸“頂尖高手”的“辨偽”三昧：“我們現在既沒有‘經書即信史’的成見”，——還沒有一個證明過程，怎么就把話說得像是已經得到證明結果之后！“《商頌·長發》說：‘洪水芒芒，禹敷下土方……帝立子生商?！淼囊娪谳d籍以此為最古?！?——既然已經沒有“經書即信史”的“成見”，怎么又跑到《詩經》里來找證據？說這話也需要先完成《虞夏書》全是“作偽”的證明。

　　顧先生《與錢玄同先生論古史書》后文仍然是在沒有一句證明過程的情況下斷言：“《尚書》中的《堯典》、《皋陶謨》也靠不住”。再后面又從《論語》中取證來證明：“在《論語》之后，堯、舜的事跡編造得完備了，于是有《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》等篇出現”?！凇墩撜Z》與《堯典》等篇之間，相差十幾個世紀，用《論語》片言只語提到堯、舜作為證據，證明《堯典》等篇作于《論語》之后。證據與證明標的之間八桿子打不著，沒有“相關性”。

　　此外，在該文中還有一條著名證據：禹是一條蟲（原文：大約是蜥蜴之類），除了《說文》禹“蟲也”，他的另一個依據是：“我以為禹或是九鼎上鑄的一種動物”?！熬哦Α蹦藗髡f之物，連上面是否鑄有“一條蟲”都無法確定。經他人反駁后，他在《讀書雜志》發表《討論古史答劉胡二先生》［34］作出解釋：“禹為動物，出于九鼎，……這原是一個假定”。于是我們了解到，顧先生“大膽的假設”大膽到用假設去推導出假設。如此這般“我以為”的歷史研究“科學方法”，直接來自胡適先生“大膽假設”的“CBA”啟蒙。

　　在《答劉胡兩先生書》［35］中，顧先生“在推翻非信史方面”提出四個“打破”：“打破民族出于一元的觀念”，“打破地域向來一統的觀念”，“打破古史人化的觀念”，“打破古代為黃金世界的觀念”?！皩永壅f”作為“疑古理論”的實質性意義在于對古史和古文獻的“集體定罪”，這是一種先定罪名再找證據的強行“斷案”：以“層累地造成”作為指證口實，先將一些古文獻判定為“非信史”也就是“偽書”，然后再到略晚些的文獻中去尋找作偽證據。試問：在沒有完成甚至沒有開始證明過程時，“非信史”這個結論從何而來？在沒有證明是否“信史”的情況下，“打破”的理由何在？如果在當代刑事案件的庭審程序中提出這種性質（四個“打破”）的指控，形同兒戲，該“下崗”了。

　　除了采用胡適先生“大膽假設”的方法之外，顧頡剛先生的另一個主要“方法論”依據，也是來自胡適先生的“歷史演進的方法”。前面提到，此法來自達爾文“進化論范式”。不妨在二者之間做一比較。第一，在達爾文、華萊士之前，有歐洲博物學家用一個世紀完成的動植物分類基礎。第二，他們提出假設是其“自向證明”的起點，他們分別用了十幾年和二十幾年完成其求證過程，這個過程漫長而艱辛，需要具備創造的激情和超常的智慧，需要付出極大的精力，還需要具有一絲不茍的客觀態度和求真精神。第三，當他們公布其研究結果時，他們公之于眾的已經不是假設，假設已經隨著求證的完成而轉化為科學研究的成果。

　　與之相比較，作為一個“假設”，顧先生“層累說”在未經嚴格求證的情況下倉促提出（此說至今仍然沒有合乎“學術規范”的嚴格和完整的證明過程），這本身已經是正?？茖W程序和研究方法的本末倒置。作為一個“大膽的假設”，顧先生“層累說”中包含過多的主觀臆斷，甚至采用以假設（禹是一條蟲）去推導出假設的所謂“科學方法”。再者，這個“假設”的提出動機來自科學研究范疇之外，包括胡適先生的“文藝復興”、“解放中國的思想”以及顧先生在胡、錢“示范與誘掖”之下提出的四個“打破”。

　　在達爾文、華萊士的求證過程中，他們實質性地站在了人類認知的最前端，直接面對未知的黑暗（在全部人類文明史中，這地方從來沒有幾個人，有時候一個也沒有）。他們站在蕓蕓眾生之上，代表全人類進行思考、探索和創造。與之相比較，胡適先生為“科學方法”強作解人，在ABC方法論基礎上，解出了一個“CBA方法”。顧頡剛先生依照此法提出“層累說”，從此展開了本末倒置的“疑古思潮”，這是對正?？茖W程序和研究方法的拙劣模仿。

　　這里存在一個對象的“錯位”：赫胥黎的“存疑主義”針對（包括基督教關于人類起源教義在內的）所有非真的“成見”。作為新文化運動的組成部分，“疑古思潮”將其攻擊性的釋放場合“鎖定”在對古文獻史料價值的否定。學術與政治如此這般不清不楚地糾纏在一起，“進化論范式”西學東漸之后居然變成了給古文獻“集體定罪”的理論依據。也就是徐旭生先生所謂“古人好造謠的法寶”。

　　胡適先生的用心很好，以為在中國搞一場“文藝復興”然后再引進“科學方法”，自然會有好的結果。只是這種想法有些過于天真，他把“科學主義”當成了新的宗教，以為“科學”如同一架機器，只要將這架機器“進口”過來，然后接通電源啟動開關，只要機器轉動起來就可以源源不斷生產出“科學產品”。為了便于推廣使用，他將這架機器簡化為可以通用于任何研究領域的十字訣：“大膽的假設，小心的求證”。

　　有三件事情他始料未及：第一，他對“科學方法”的領悟能力和闡釋水平實在蹩腳。第二，在科學內部也存在正確與錯誤，亦即真與非真，搞不好就會出現打著科學旗號生產錯誤的局面。第三，從舶來科學到科學在中國本土的生根發芽、健康生長，實在不是一件立竿見影的簡單事情。

　　六、張蔭麟等人對層累說的批評

　　顧頡剛先生提出“層累說”［36］之后，劉掞藜先生、胡堇人先生撰文提出批評［37］。于是顧頡剛先生在《答劉胡兩先生書》中提出四個“打破”，并在長文《討論古史答劉胡二先生》［38］中對“層累說”作進一步說明，具體討論了“禹是否有天神性”、“禹與夏有沒有關系”、“禹的來源在何處”、“堯、舜、禹的關系是如何來的”等問題。劉掞藜先生又撰《討論古史再質顧先生》［39］，柳翼謀先生撰《論以〈說文〉證史必先知〈說文〉之誼例》［40］，對其作正面反駁。

　　此后，胡適先生撰寫《古史討論的讀后感》［41］一文，對討論作“總結性發言”，反駁劉、胡等人的意見，并高度贊揚和肯定了“層累說”。再后，張蔭麟先生撰《評近人對中國古史之討論》［42］，陸懋德先生撰《評顧頡剛〈古史辨〉》［43］，紹來先生撰《整理古史應注意之條件》［44］，分別對“層累說”提出更加深入和實質性的批評。再后，胡適先生“退出”。這是此一“學案”大致過程。

　　劉掞藜、胡堇人、陸懋德等先生的批評主要采用就事論事的方法，針鋒相對提出反證并指出其不合理處。其中，劉掞藜先生、陸懋德先生的文章論證充分，對顧頡剛先生《討論古史答劉胡二先生》中大量主觀臆斷成分進行了駁難。他們的批評切中要害，顧氏“層累說”到此已經很難成立。張蔭麟先生、紹來先生則主要從方法上對“層累說”展開批評，足以推翻顧先生謬見。下面對張蔭麟先生的批評作簡要說明。

　　張蔭麟先生《評近人對中國古史之討論》［45］一文主要針對顧先生“層累說”中“涉及堯舜禹事績者”，共分三個部分。第一部分“根本方法之謬誤”，他說：“凡欲證明某時代無某某歷史觀念，貴能指出其時代中有與此歷史觀念相反之證據。若因某書或今存某時代之書無某史事之稱述，遂斷定某時代無此觀念，此種方法謂之‘默證’。默證之應用及其適用之限度，西方史家早有定論”。他指出，顧氏論證幾乎全用“默證”且“十九皆違反其適用之限度”。［46］

　　張文引法國史家色諾波（Ch.Seignobos）對這個問題的論述：使用“默證”的前提條件是“必須所有事實均經見聞，均經記錄，而所有記錄均保完未失而后可”。由于“古事泰半失載”且載籍多有湮滅，所以“在大多數情形之下，默證不能有效”。“現存之載籍無某事之稱述，此猶未足為證，更須從來未嘗有之。倘若載籍有湮滅，則無結論可得矣。故于載籍湮滅愈多之時，默證愈當少用。其在古史中之用處，較之在十九世紀之歷史不逮遠甚?！鄙蠐酥赋觥笆且阅C之應用，限于少數界限極清楚之情形”，一是“未稱述某事之載籍，其作者立意將此類之事實為有系統之記述，而于所有此類事皆習知之”。二是“某事跡足以影響作者之想象甚力，而必當入于作者之觀念中”。［47］

　　后文舉顧先生“層累說”相關論證一例：“《詩經》中有若干禹，但堯舜不曾一見，《尚書》（除《堯典》、《皋陶謨》）有若干禹，但堯舜也不曾一見，故堯舜禹的傳說，禹先起，堯舜后起是無疑義的。”張蔭麟先生的批評：“此種推論，完全違反默證適用之限度。試問《詩》《書》（除《堯典》、《皋陶謨》）是否當時歷史觀念之總記錄，是否記載唐虞事跡有系統的歷史，又試問其中有無涉及堯舜事跡之需要？”后文是他對顧先生謬說的調侃：“嗚呼！假設不幸而唐以前之載籍蕩然無存，吾儕依顧氏方法，從《唐詩三百首》、《大唐創業起居注》、《唐文匯選》等書中求唐以前之史實，則文景光武之事跡，其非后人‘層累地造成’者幾希矣!”［48］

　　該文第二部分“夏禹史跡辨正”，第三部分“堯舜史跡辨正”，（在劉掞藜先生《討論古史再質顧先生》一文的基礎上）對顧頡剛先生“層累說”的主要證據進行了逐條批駁。比如，為了否定禹的存在，顧先生引《詩經》“維禹之績”、“維禹甸之”等語，指出：“禹若是人王，亦應是照了后稷、公劉、王季之例，稱他為后禹，禹若是夏王，亦應照了夏后、夏桀之例而稱他為夏禹”。

　　張蔭麟先生從三個方面對此作了批駁。

　　其一，“夫《詩》三百篇非出一人之手，又非同時同地之文，而各個作者之屬辭造語之方式不能一律，故有所謂‘作者之語言’。今于三百篇取數首相同之語調以例其它，則必須假定各個作者之語調如一。此大前提已不成立?！?/p>

　　其二，“顧氏根本之錯誤，在以‘夏禹’二字為一名，而以仲山甫、程伯休父之例律之。不知夏乃禹之國號而非禹之名，‘夏’‘禹’二字并無必相屬之需要，非如‘仲山甫’之不可析為‘仲’與‘山甫’及‘程伯休父’之不可析為‘程伯’與‘休父’也。”

　　其三，“至因《詩》三百篇中未嘗照后稷、公劉、王季之例，稱禹為后禹、伯禹，未嘗照夏后、夏桀之例稱禹為夏禹，遂謂禹非夏王，此尤為妙不可言之奇論。吾儕讀《樂府詩選》，《玉臺新詠》，《明詩綜》，《清詩別裁》，其中亦未嘗有照后稷、公劉、王季之例稱劉邦為‘帝劉邦’，稱朱元璋為‘帝朱元璋’，亦未嘗有遵夏后、夏桀之例稱劉邦為‘漢劉邦’，稱朱元璋為‘明朱元璋’，然則劉邦、朱元璋非漢帝明帝矣。嘻！’”［49］

　　要之，經張蔭麟先生的批駁，顧先生“層累說”中的穿鑿附會和邏輯謬誤已昭然若揭。該文有理有據，論證精當；其“悉加評騭”的結論是：“其說不能成立”。他認為顧先生“層累說”的致誤原因是：“半由于誤用默證，半由于鑿空附會。”仔細對照閱讀顧頡剛先生《討論古史答劉胡二先生》與張蔭麟先生《評近人對中國古史之討論》二文，可以明顯看出：張蔭麟先生此文已經足以在學理上推翻顧頡剛先生的“層累說”。

　　紹來先生在《整理古史應注意之條件——質顧頡剛的古史辨》［50］一文中指出：“古史是最不容易整理的，也是最容易被人牽強附會的。因為材料稀少，事跡難考，所以不容易整理。因為傳說紛紜，是非莫辨，所以容易被人牽強附會。但是謹嚴的整理是難能的，而牽強附會卻是一般人所好的。說得愈新穎，愈離奇，愈博得眾人的欣賞，于是古史愈整理愈零亂，愈辨愈不分明。假如古史是供一些好奇的材料，仿佛小說傳奇之類去欣賞，那倒也罷了，但是論者又戴上史學家的幌子，詳征博引，而讀者又因奇就奇，以學者相許。于是古史愈弄愈離奇，諸如‘禹是動物，出于九鼎’，‘墨翟是印度人’之類，便層出不窮了！——顧頡剛先生的古史辨，正是這時代之下時髦的產物。”［51］

　　紹來先生認為，整理古史除了需要注重應用考古學之外，還應在方法上注意滿足三個“條件”：一是“證據確鑿，不可帶模棱的、疑似的性質”；二是“引證須有普遍性”；三是“嚴格遵守邏輯上的規則”。后文舉例說明了顧頡剛先生“古史辨”對這些“條件”的違背情況（略）。文章結論部分指出：“懷疑是求知應有的精神；牽強附會，主觀揉合史事，卻是治史之大忌?！保?2］按疑古文章最重要的特征之一就是“主觀揉合史事”。

　　在顧頡剛先生“層累說”（《與錢玄同先生論古史書》1923年）發表兩年后，張蔭麟先生于1925年在《學衡》雜志第四十期發表《評近人對中國古史之討論》，陸懋德先生又于1926年在《清華學報》第三卷第二期發表《評顧頡剛古史辨》，紹來先生于1928年在《天津益世報?學術周刊》第六期發表《整理古史應注意之條件》，經過劉掞藜、胡堇人、柳翼謀、張蔭麟、陸懋德、紹來等學人的撰文批評，顧頡剛先生的“層累說”已經在嚴格的學理意義上被推翻。

　　其結果耐人尋味：一方面，“古史辨派”竟無一人出來對張蔭麟行文不留情面的批駁作正面和系統的回應。另一方面，《古史辨》繼續出版，“古史辨派”繼續大量濫用“默證法”。當然，并非沒有相反方向的“結果”，如胡適先生的“退出”。

　　近幾十年來，田野考古已經在“物證”方面充分證實，疑古方法和結論在學理上存在嚴重問題；比如一些地下出土的“簡帛佚籍”已經使一些“鐵案如山”的“偽書”得到“平反”，金文中的官制內容在很大程度上證實《周禮》的真實，傳世文獻五帝三王的時空序列得到考古學“物證系統”的支持等等。

　　至今為止，似乎大部分中國歷史學家仍然傾向于繼續等待更多的“物證”解決問題。地下埋藏的“簡帛佚籍”等“學術資源”畢竟十分有限（而且無從得知還有多少），以此途徑甄別所有古文獻的真偽不啻守株待兔?？梢該Q一個角度反躬自問：既然疑古方法和結論在學理上存在嚴重問題，中國學者除了“動手動腳找材料”之外，是否可以憑借頭腦在學理意義上解決“辨偽學”的證據審核問題。

　　劉掞藜、胡堇人、柳翼謀、張蔭麟、陸懋德、紹來的文章發表至今已經七八十年，也就是說“層累說”在嚴格的學理意義上被推翻已經過去七八十年。一個存在大量穿鑿附會并且在邏輯推理方面漏洞百出的“時髦”謬說，何以居然八十年推而不倒？這說明了太多的問題。此一“極其怪異”的現象大約與“學術政治”相關：人多勢眾，拖泥帶水，尾大不掉。學術討論畢竟不是強者或多者為勝的吵架，討論的標的在真與非真。學術討論的質量體現在兩個方面：一是準確認定真與非真，二是對為真成分的確立以及對非真成分的排除。這是最起碼的學術評價機制。

　　學術討論畢竟不是你鳴我鳴，嘈雜一片，不能你說我說，說說而已。討論的關鍵在于，怎么才能卓有成效的解決問題。否則一筆“爛帳”（這是當年新文化人對“國故”的描述）何時算清。今人多有討論“學術規范”者，除了描紅不可以出格之外，似乎還有擴大討論范圍的必要。比如，怎樣在熙攘紛紜的“學術話語權力”中確立真與非真的評價規范，怎樣才能確立學術糾謬的有效機制，怎樣確定學術創造的含義等等。對于一個“學術共同體”來說，這樣的討論有益健康。

　　外在的是學術制度，內在的是學術良知。

　　七、層累造成的辨偽學史

　　孔子學說是“祖述堯舜，憲章文武”。在孔子（《五帝德》《帝系姓》等）和司馬遷（《史記》五帝三王本紀）的歷史描述中，中華民族的“往圣”是五帝三王，是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文、武、周公。這里需要強調：中國古史基本輪廓的主要傳述者只有兩個人：孔子和司馬遷。他們的古史系統是后人定義中華民族歷史和文化的基本依據。

　　“疑古學派”的形成基礎是宋代以降的疑古辨偽。后人歸納“辨偽學史”，上溯先秦兩漢，歷數唐宋以來。這里有必要做一個明確區分：一是正當合理的史料甄別，二是酷吏般的古書“證偽”。前者是對古文獻謹慎和有分寸的甄別，后者是謹慎和分寸感的逐漸喪失，進而發展成為“有罪推定”的單向“證偽”?！耙晒艑W派”則是在此基礎之上的變本加厲。

　　從孔子到司馬遷，再到劉向、劉歆父子，他們擁有后世無法比擬的古文獻條件，他們的智慧和史料甄別能力并不遜色于后世任何一個學者。由孔子描述三代禮制損益情況（見《論語》《禮記》等書）的細致程度，我們可從一個側面了解到，他征夏禮于杞、學殷禮于宋，絕非虛言?？鬃与m有“文獻不足”的感慨，那是一位尊重歷史、珍惜史料的智者希望歷史文獻多多益善的感慨和遺憾?？鬃雍退抉R遷的古史系統，是經過博學、審問、慎思、明辨之后的史料取舍和融會貫通。

　　秦代以嚴刑峻法焚毀列國歷史典籍和《詩》、《書》、百家語，是為中國古史和古代文獻一大劫難。漢興，大收篇籍，廣開獻書之路，于是“天下眾書往往頗出”。到了漢武帝時，百年之間，“天下遺文古事靡不畢集太史公”。司馬談、司馬遷父子相續纂其職為太史公，司馬遷年十歲則誦古文，二十而游歷天下，講業齊、魯之都，觀孔子之遺風，罔羅天下放失舊聞，原始察終，厥協六經異傳，整齊百家雜語，于是論次其文，述歷黃帝以來訖于太初，著《史記》百三十篇。事核詞簡，堪稱實錄。

　　其后，劉向、歆父子相繼領校中書，他們用了數十年時間，將秦火之余由中央政權廣泛征集的先秦（包括漢初）文獻作過一番全面系統的校勘整理。經他們整理的皇家藏書數量約有六百余家，一萬三千余卷。這是中國古代文獻學史上一件盛事。劉向、歆父子博物洽聞，通達古今，其才智過絕于人，他們領校中書的稽疑考信，審慎客觀，其成果《七略》存于《漢書?藝文志》。

　　向、歆之后，他們?？闭淼南惹匚墨I又有一個逐漸散失的過程。《漢書·藝文志》收錄文獻至今所剩不多?！氨鎮螌W”始于唐，興于宋，盛于清，大盛于清末民初。正是在這個過程中，文獻“辨偽”的謹慎和分寸感逐漸喪失。前面提到紹來先生批評“疑古學派”的主要問題是“牽強附會，主觀揉合史事”，此乃“治史之大忌”。實際上，這是宋以來全部“辨偽學”的主要特征之一，且愈演愈烈，深文周納，捕風捉影，鍛煉成獄，制造了大量古文獻的“冤假錯案”。

　　不難看出，“辨偽學史”本身也有一個類似所謂“層累造成”的過程。第一，從孔子到司馬遷和劉向、劉歆父子，文獻條件遠好于后世，他們的文獻甄別大多審慎客觀。第二，唐、宋以降，文獻學研究的史料條件每況愈下，“辨偽學”則日益興盛起來。隨著文獻甄別的謹慎和分寸感逐漸喪失，“偽書”的“冤案”逐漸增加。第三，在文獻條件最差的時代，“辨偽學”反而進入極盛時期。換言之，時代愈后，研究條件愈差，這門“學問”反而在不可能發達的情況下愈加興盛。支持這一“反背”過程的動力，來自疑古者與日俱增的輕狂浮躁。

　　中國先秦文獻乃至古史系統歷經兩大劫難，曰火劫，曰風劫。火劫者秦火，風劫者三百年來疑古之風。

　　八、評張蔭麟再鞠古文《尚書》案

　　張蔭麟先生（1905-1942）享年三十有七，是一位英年早逝的史學奇才。他發表《評近人對中國古史之討論》［53］時，年僅二十歲。該文是從研究方法層面上對顧頡剛先生“層累說”［54］最有學術分量的批評之一。他指出，顧氏論證幾乎全用“默證”且“十九皆違反其適用之限度”。他分析“層累說”的致誤原因是：“半由于誤用默證，半由于鑿空附會?！保?5］

　　四年后（1929年），張蔭麟先生在《燕京學報》第五期發表長文（4萬字左右）《偽古文<尚書>案之反控與再鞫》。該文針對梁啟超先生一篇講稿（《古書之真偽及其年代》），認為梁氏在沒有對閻若璩之后古文《尚書》真偽爭論雙方的主要論據作一個全面考察之前，還沒有條件斷言其偽。張蔭麟先生認為“偽古文《尚書》案”需要審而后定：“吾人不應坐視此案久懸不決。爰于本篇，傳集兩造律師，使各將其理由，定為最后之形式，兩相對質；然后加以裁判，以了轇轕千年之惡訟。此亦一極饒興趣之事也?！?/p>

　　張蔭麟先生的結論與梁氏完全相同，故其自述該文撰意多少有些勉強。相對來說，“偽古文《尚書》”一“案”的復雜程度遠高于顧頡剛先生的“層累說”。張蔭麟先生自居此“轇轕千年之惡訟”的法官，學養尚有不逮。細讀該文，從他對“兩造律師”舉證的“裁判”方式來看，他這個“角色”不僅不像法官，反而更像是一位“反方”律師的越俎代庖。

　　這里有一“極饒興趣之事”，即張蔭麟先生在該文中不僅濫用“默證法”，還有許多強詞奪理、自相矛盾之處（后面舉例說明）。其論證避重就輕，草率行事，其結論則過于武斷。鑒于該文或被認為是對“偽古文《尚書》案”的又一次“定案”，故有必要對其作一簡要評判。

　　該文大致可以分為五個部分。第一部分交代撰寫此文的緣起，已如上述。第二部分簡略介紹“本案之原委”，從秦火以后今古文《尚書》的出現和流傳情況，到梅賾獻書、唐人義疏；從吳棫、朱熹的致疑，到梅鷟、閻若璩、姚際恒；從閻、毛之爭，到惠棟、程廷祚“助閻若璩張目”；從紀昀的“定案”到崔述、王鳴盛等人的繼續“證偽”，再到茹敦柔、王劼、張崇蘭、洪良品、吳光耀等人的反駁。

　　第三部分提出“本案之中心問題”：“吾人第一步須立定審判之標準。本案之中心問題，即東晉梅賾所上古文《尚書》中增多于今文之二十五篇之真偽。換言之，此二十五篇（以下省稱晚《書》）是否即劉歆所謂出自孔壁之逸《書》（以下省稱壁《書》）。故欲使反面之主張確立，必須證明壁《書》非晚《書》，或晚《書》作于壁《書》出現之后；欲更進一步證明晚《書》為東晉人所偽造，必須證明東晉以前無其書?！?/p>

　　以此“中心問題”為依據，張蔭麟先生提出兩類證偽“理由”無效：一是孔《傳》的“作偽”，二是“涉及晚《書》之內容者”。前一個問題本書已經作過正面討論，到目前為止并不存在孔《傳》出于偽造的有效證據，且本書已經提供大量足以證明其不偽的證據。后一類證據具體包括十一種情況：（甲）“文體上之可疑”。（乙）“湊集古籍引用逸文，顯露破綻”。（丙）“與先秦古籍引用不合”。（丁）“先秦古籍所引二十五篇以外之文，不見于晚《書》”。（戊）“《史記》不引晚《書》”。（己）“不合圣道”。（庚）“不合古史例”。（辛）“不合訓詁”。（壬）“不合事實”。（丑）“不合地理”。（寅）“不合史事”等。

　　第四和第五部分是該文“主體”，討論“本案之中心問題”。

　　第四部分討論第一個“中心問題”：“壁《書》與晚《書》之不同”，其論證標的是“必須證明壁《書》非晚《書》”。這個部分又分為兩個專題：其一“篇數與篇目之不同”；其二“內容之不同”。張蔭麟先生分別枚舉雙方提出的證據和理由，進行分析和“審判”。他分析后得出結論：“總結上文，反面所舉證據極為充分。正面之辯護完全失敗。吾人可下一最后之結論曰：晚《書》不是古文《尚書》原本。換言之，即屬偽作?！?/p>

　　第五部分，在上述基礎上討論第二個“中心問題”：“晚《書》出現之年代”，張蔭麟先生在這個部分的論證標的是“必須證明東晉以前無其書”。也是枚舉和分析雙方提出的證據和理由。全文結論：“偽古文《尚書》大略出現于東晉初元帝時，為梅賾所奏上。其以前之歷史則不可考?！?/p>

　　由于張蔭麟先生在該文中的傾向性過于明顯，所以下面的討論只能將其身份認定為“控方律師”。他提出所謂“中心問題”以簡化局面的方法是否合理，這里姑且不論。本書仿效該文尋找論述快捷方式的思路，選擇足以導致該文基本結論不能成立的論證失誤作簡要說明。

　　張蔭麟先生該文第一個“中心問題”前一專題是證明“壁《書》”與“晚《書》”間“篇數與篇目之不同”。張蔭麟先生在此所舉核心證據，是《漢書?藝文志》“考二十九篇，得多十六篇”以及《尚書正義?堯典》提到鄭注《書序》“逸篇”篇目。其舉證論證大體不出閻氏《疏證》篇卷數量對比（16≠25）問題。本書（后文“本書”均指《審核古文<尚書>案》，中華書局，2006）已對此作過正面討論（參閱該書第三章第一節“十六篇與二十四、五篇”），結論是：閻氏這條指控和證據不能成立。

　　第一個“中心問題”后一專題是證明“壁《書》”與“晚《書》”間“內容之不同”。他列出三方面證據：一是孔注《論語》《尚書》內容比較，本書已對此作過討論（參閱《審核古文<尚書>案》第四章第五節“孔注《論語》《尚書》比較”）。二是劉歆《三統歷》（《漢書?歷律志》）引文問題，按屬引文與原文略有不同或彼此矛盾的現象，可以排除（參閱《審核古文<尚書>案》第十章第八節“辨偽學證據審查”）。三是鄭《注》及其引文與“晚《書》”不同問題；主要證據之一是鄭注《書序》“西旅獻獒”的“獒”為“豪”，本書已作過正面討論（參閱《審核古文<尚書>案》第六章第八節“《書序》西旅獻獒”）。

　　另外還有兩條主要證據：（1）“《堯典正義》引鄭注《禹貢》引《胤征》云‘厥匪玄黃，昭我周王’，今晚《書》《胤征》無此文，而《武成》有之?！ㄠ嵭┳ⅰ敦氛鳌芬浴氛鳌癁椤济！耘c晚《書》不合?！保?）“鄭所傳逸《書》有《胤征》，而《儀禮?覲禮》‘嗇夫承命’鄭《注》引《春秋傳》‘嗇夫馳’，不引《胤征》；則今晚《書》《胤征》中‘辰弗集于房’四句，為真《書》所無可知矣?！?/p>

　　鄭《注》引《胤征》“厥匪玄黃，昭我周王”實際上是一條非常重要的相反證據。《武成》（古文）原文作：“肆予東征，綏厥士女。惟其士女，篚厥玄黃，昭我周王。天休震動，用附我大邑周。”《孟子?滕文公下》有一段與上文相關的引《書》內容：“《書》曰：……‘有攸不為臣，東征，綏厥士女。篚厥玄黃，紹我周王，見休，惟臣附于大邑周。’”

　　《孟子》引文“周王”、“大邑周”表明，其內容是周人之事，不可能在夏代《胤征》篇中（這是吳光耀《古文尚書正辭》中的見解）。因此，是鄭玄張冠李戴搞錯了。張蔭麟先生該文認為，鄭玄所傳“逸《書》”中包括《胤征》。果真如此，則不應出現張冠李戴之誤。既然這種錯誤已經發生，則鄭玄不引《胤征》“辰弗集于房”四句也就絕對不能構成合理、有效的“默證法”適用條件。

　　按張蔭麟先生該文大部分論證的判斷前提是：孔穎達在《尚書正義·堯典》中提到鄭玄注《書序》的十六卷（二十四篇）“逸《書》”，也就是張蔭麟先生所說的“真《書》”、“壁《書》”或“古文《尚書》原本”，在鄭玄時仍然存在，鄭玄不僅擁有這些“逸《書》”且習之甚詳。張蔭麟先生這一“判斷前提”直接來自閻若璩《尚書古文疏證》。

　　閻氏自謂其全書“根柢”是：“予之辨偽古文，吃緊在孔壁原有真古文，為《舜典》……等二十四篇，……孔安國以下，馬、鄭以上，傳習盡在于是。《大禹謨》……等二十五篇，則晚出魏晉間，假托安國之名者。此根柢也。得此根柢在手，然后以攻二十五篇，其文理之疏脫，依傍之分明，節節皆迎刃而解矣?！保ā妒枳C》第一百十三）

　　具體說，張蔭麟先生該文第一個“中心問題”即以閻氏“根柢”為“根柢”。我在本書中已對相關問題作過比較深入的討論，詳見本書第二、三、四章“文獻流傳篇”。如果張蔭麟先生對現存相關史料有比較完整的了解，不難注意到這樣一個實際情況：此“判斷前提”十分脆弱，在現有史料條件下無法得到相對可靠的證據支持。這正是紀昀試圖“修正”閻氏《疏證》這一“根柢”的原因所在。詳見《審核古文<尚書>案》第三章第三節“閻氏《疏證》根柢所在”。

　　讀者不妨細讀張蔭麟先生對這個問題的“斷定”過程，其證據之虛弱與其“斷定”用語之夸張恰成鮮明反差：“賈徽、賈逵直繼安國古文《尚書》之傳，則壁《書》增多之篇之流傳于東漢，鑿然可據?！ǔ踔?，……詔高才生受古文《尚書》、《毛詩》、《谷梁》、《左氏春秋》……所以網羅遺逸，博存眾家’（《后漢書?儒林傳》）。夫曰‘古文《尚書》’，曰‘網羅遺逸’，則遺篇亦必在流傳之列可知矣。鄭玄除注杜林漆書以外，‘又從東郡張恭祖受……古文《尚書》’（《后漢書·鄭玄傳》），于《書贊》中又自言‘我先師棘子下生安國’，則其曾習壁《書》必矣?！鄙鲜雠e證無一條可以構成準確而具體的（具有較高排他性的）有效證據，不過是一些捕風捉影的風和影。

　　由于這個大前提本身的無法確證，故該文一半以上論證及其結論都屬“丐辭”。在巧妙避開“《胤征》問題”關鍵部分之后，在遠不具備“定案”條件的情況下，張蔭麟先生十分草率地作出“最后之結論”：“晚《書》不是古文《尚書》原本。換言之，即屬偽作?！弊⒁?，他所謂“古文《尚書》原本”的十六卷（二十四篇）“逸《書》”是否存在，本身是一個“尚待證明的結論”。將其包含在判斷前提之中，即邏輯學所謂“丐辭”。

　　進一步說，鄭玄引《胤征》內容的張冠李戴，可以直接證明他注《禹貢》時既沒有讀到過“逸《書》”《胤征》，也沒有讀到過“逸《書》”《武成》，甚至沒有注意到《孟子·滕文公下》的相關內容，以致混淆了“厥匪玄黃，昭我周王”一事的發生時代（將周代事誤置于夏代）。

　　再進一步說，由于孔穎達《尚書正義·堯典》提到鄭注《書序》“逸《書》”二十四篇中包含（第十五篇）《胤征》和（第二十二篇）《武成》，故鄭玄的張冠李戴可以直接否定張蔭麟先生關于“鄭康成之獲見真古文”的“斷定”。換言之，這一“斷定”甚至連“尚待證明的結論”都算不上，實為一根本不能成立的鑿空附會。

　　接下來，該文進入最后一個部分（第五），討論第二個“中心問題”：“晚《書》出現之年代”，其論證標的是：“必須證明東晉以前無其書。”

　　簡單說，在這個部分，張蔭麟先生肯定了一條證據：郭璞注《爾雅》引及古文《尚書》和孔《傳》內容，他據此得出其結論的前面一半：“偽古文《尚書》大略出現于東晉初元帝時，為梅賾所奏上?！蓖瑫r，他否定了由孔穎達提出的兩條證據：（1）《晉書·皇甫謐傳》云“姑子外弟梁柳邊得古文《尚書》，故作《帝王世紀》，往往載孔傳五十八篇之《書》”。（2）《晉書》又云“晉太保公鄭沖以古文授扶風蘇愉，愉字休預。預授天水梁柳，字洪季，即謐之外弟也。季授城陽臧曹，字彥始。始授郡守子汝南梅賾，字仲真，又為豫章內史，遂于前晉奏上其書而施行焉”。他據此得出其全文結論的后面一半：“偽古文《尚書》大略出現于東晉初元帝時，為梅頤（賾）所奏上，其以前之歷史則不可考。”

　　他否定孔穎達提出證據的理由，主要采用“默證法”：“以上兩段（按指上文孔穎達提出的兩段《晉書》內容），其文其事皆不見今《晉書》，其來歷不明。衛晚《書》者謂其出于舊史，然無證據也。其言鄭沖、皇甫謐傳晚《書》，皆與事實不符，他可知矣。”

　　關于鄭沖傳授古文《書》“與事實不符”，他舉“鄭沖與何晏同纂《論語集解》”內容為證。按我在《審核古文<尚書>案》中已正面討論過這個問題（詳見該書第四章第五節“孔注《論語》《尚書》比較”），《審核古文<尚書>案》在這個問題上的主要結論之一：“可以基本確認這一段文字（周家受天大賜，富于善人，“有亂臣十人”是也）的注釋者讀到過古文《尚書·泰誓》?！鲜銮闆r呼應了孔穎達《疏》引《晉書》關于古文《尚書》傳授情況的記載?！?/p>

　　關于皇甫謐傳古文《書》“與事實不符”，他舉孔《傳》與《帝王世紀》之間的記事矛盾為證。注意，皇甫謐撰寫《帝王世紀》是獨立著述，而不是抄書，他有自己的史料取舍標準，后人沒有任何道理強求皇甫謐《帝王世紀》對孔《傳》所有內容原樣照搬。《帝王世紀》佚于南宋，由后人輯本可知，皇甫謐當時已引及《五子（之）歌》、《伊訓》、《湯誥》、《仲虺之誥》等篇，還引孔《傳》兩處。對于《尚書正義·堯典》孔穎達提到兩段《晉書》的史料可靠性問題，已經今人李學勤、楊善群等先生的考訂給予證實［55］。

　　由于不存在“與事實不符”，張蔭麟先生否定孔穎達提到兩段《晉書》史料可靠性的理由只剩下“來歷不明”和“無證據”，他的意思是說僅靠孔穎達在《尚書正義·堯典》中提到的史料不足為憑。《尚書正義》是后人研究（漢唐之間）《尚書》流傳情況最重要的史料來源之一。由于當時許多文獻已經亡佚，《尚書正義》所舉史料大多成為“孤證”。

　　比如說，賈、馬、鄭、王《尚書》注本已佚，其一部分內容只被保留在《尚書正義》中。又比如說，孔穎達主持撰寫《尚書正義》在唐代御修《晉書》（今傳二十四史本是唐御制《晉書》）之前，故《尚書正義》引《晉書》當在“十八家《晉書》舊本”（唐御制《晉書》的主要編修素材）范圍內，其書多已亡佚。上述兩種情況完全相同：據現有文獻無從對證。張蔭麟先生所謂“無證據”。紀昀《四庫全書·尚書考異提要》：“考潁達作《正義》時，今本《晉書》未出，蓋臧榮緒之舊文。今不得覩其全篇，無由證其始末然?！?/p>

　　張蔭麟先生在該文論證中大量借助孔穎達所引賈、馬、鄭《尚書》注本中已無從對證的內容，該文第一個“中心問題”一些主要證據來自《尚書正義》。其中最重要的證據是：鄭注《書序》“逸《書》”篇目以及馬融《書序》“逸十六篇，絕無師說”。如果排除這一部分證據，該文第一個“中心問題”將失去主要立論依據。也就是說，如果張蔭麟先生上述證據排除理由成立，該文將失去最起碼的證據基礎。如果這一證據排除理由不成立，其全文論證以及結論也將滿盤皆輸。

　　本書前面說過，張蔭麟先生該文“中心問題”有二：一是“壁《書》與晚《書》之不同”，其論證標的是“必須證明壁《書》非晚《書》”；二是“晚《書》出現之年代”，其論證標的是“必須證明東晉以前無其書”，其預期結論是“晚《書》為東晉人所偽造”。這里存在一個“極饒興趣之事”：他在討論第一個“中心問題”時，埋下一個不引人注意但卻極具殺傷力的自我否定的伏筆。具體如下。

　　張蔭麟先生引洪良品提出的一條重要證據和論證內容：“《周禮·保氏》序官《疏》引鄭氏曾與趙商論師保之文，則古文有《周官》鄭已知之。二十四篇果為鄭所注，何以無此篇？其偽三?！毕旅媸菑埵a麟先生的反駁：“《鄭志》乃玄（鄭玄）孫鄭小同所輯，其時晚《書》已行，不無誤收依托之語之可能，故所謂‘其偽三’者不足據?！?/p>

　　《周禮·保氏》賈公彥（唐代永徽中太學博士，略晚于孔穎達）《疏》原文是：“《鄭志》趙商問：‘案成王《周官》，立大師、大傅、大保，茲惟三公。即三公之號，自有師保之名。成王《周官》是周公攝政三年事，此《周禮》是周公攝政六年時，則三公自名師保，起之在前，何也？’鄭答曰：‘周公左，召公右，兼師保，初時然矣。’”按四庫本（題：魏鄭小同撰）《鄭志》卷中也有與此相同的內容。

　　這一條證據表明，鄭玄晚年讀到過古文篇章《周官》內容。按《周官》為鄭注《書序》“逸《書》”二十四篇所無。我在《審核古文<尚書>案》中已經提到，由于找不到令人信服的證據否定理由，閻若璩對此條證據采用悍然“抹殺”策略：“凡遇此等處，盡從抹殺，不必復疑焉，以借口可也?！蓖瑯佑捎谡也坏搅钊诵欧睦碛?，張蔭麟先生的反駁并不比閻氏高明：“其時晚《書》已行，不無誤收依托之語之可能。”

　　張蔭麟先生后文又一次提到同一個問題：“按趙商問《周官》事，出魏鄭小同之《鄭志》。其不可據，前已言之?！卑础度龂尽の褐尽と俚奂o》裴松之《注》引《魏氏春秋》提到：鄭小同被司馬昭所殺。我們知道，司馬昭死于曹魏末年（公元265年），同年十二月其子司馬炎廢魏主稱帝，改元泰始元年，西晉開始。因此，鄭小同撰寫《鄭志》在曹魏時期，也就是張蔭麟先生所說“魏鄭小同之《鄭志》”。注意，張蔭麟先生還說：“其時晚《書》已行?！辈⒁源俗鳛椤多嵵尽穬热荨安蛔銚钡奈ㄒ焕碛伞?/p>

　　于是張蔭麟先生又一次將自己置于一個十分難堪、兇險的兩難境地：

　　如果這一理由（其時晚《書》已行）不成立，則“魏鄭小同之《鄭志》”內容足以推翻張蔭麟先生第二個“中心問題”的基本結論：“偽古文《尚書》（他所謂“晚《書》”）大略出現于東晉初元帝時，為梅頤（賾）所奏上，其以前之歷史則不可考”。換言之，由于“東晉以前無其書”，故“晚《書》為東晉人所偽造”。如果這一理由成立，則“魏鄭小同”撰寫《鄭志》時“晚《書》已行”，這一理由同樣足以推翻同一個結論。曹魏末年265，東晉始年317，317-265，恰是西晉一朝52年。他將了自己一軍，走出一步死棋。

　　張蔭麟先生該文主要邏輯失誤包含兩個步驟：他在第一個“中心問題”論證中否定了孔傳古文《尚書》（所謂“晚《書》”）的文獻真實性，“證明壁《書》非晚《書》”。在第二個“中心問題”論證中又否定了第一個“中心問題”主要立論的證據基礎。其第一個“中心問題”論證中包含一個“伏筆”，又可以反過來徹底否定第二個“中心問題”的全部論證乃至其全文的最后結論。由此構成一個具有審美意味的雙向否定對稱結構。

　　用一個形象些的說法：在撰寫該文過程中，張蔭麟先生給自己挖了一個“邏輯陷阱”，在全文結束時，他縱身一躍，跳了進去。

　　九、采用顧氏判例甄別層累說

　　這里首次援引“顧氏判例”對“層累說”進行對照甄別。具體的甄別對象是顧頡剛先生的《與錢玄同先生論古史書》［57］、《答劉胡兩先生書》［58］和《中華民族是一個》［59］三篇文章。具體的甄別方法是采用“顧氏指控法”，以其矛攻其盾。

　　指控內容一：“我們現在既沒有‘經書即信史’的成見。”→“我們現在既沒有‘顧頡剛不是漢奸’的成見?！边@叫證據嗎？這樣的話語能拿來當作指控嗎？！

　　指控內容二：“《尚書》中的《堯典》、《皋陶謨》也靠不住?！薄欘R剛其人也靠不住。

　　指控內容三：“在《論語》之后，堯、舜的事跡編造得完備了，于是有《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》等篇出現。有了這許多篇，于是堯與舜有翁婿的關系，舜與禹有君臣的關系了。”→在顧頡剛與錢玄同的私下交往中，他已經充分了解了日本人白鳥庫吉的“堯舜禹抹殺論”內容，于是寫出《與錢玄同先生論古史書》，于是有了“堯舜禹抹殺論”中國翻版“層累說”的出現。有了這一篇，于是有了由“傳說”入手的基本思路，有了“中國傳說之背景以儒教為理想，其中包括負起儒教崇拜角色之主人翁”的設想，有了白鳥庫吉文關于“傳說成立之順序”與顧文由“傳說”入手論證“層累地造成的中國古史”之間“若合符節”的對應關系。

　　指控內容四：“從戰國到西漢，偽史充分的創造，在堯舜之前又加上了多少古皇帝，于是春秋初年號為最古的禹，到這時真是近之又近了。”→（1）從19世紀末到20世紀初，日本史學開始宣揚天皇史觀，從根本上為天皇制政權服務。鼓吹日本優越，主張侵略擴張自然是其題中應有之義。白鳥庫吉鼓吹“堯舜禹抹殺論”，不但反映了他個人輕視中國歷史的傾向，更反映了當時日本社會的強烈的戰勝國的優越感，是為擴張侵略政策服務的。（2）中國近代以來大的社會思潮的形成，往往既有思想傳統的內因，也有外部輸入的外因。而外部輸入，往往與日本有關。如社會主義思想的傳播，主要就是通過日本渠道。（3）于是“打倒孔家店”和“整理國故”有了來自日本的理論啟發，到這時終于出現了“層累說”。

　　指控內容五：“我以為禹或是九鼎上鑄的一種動物?！薄拔乙詾椤鳖欘R剛對白鳥庫吉“堯舜禹抹殺論”的了解“或是”來自留學日本的錢玄同。

　　指控內容六：“我意，先有了禪讓的學說而后有《堯典》、《皋陶謨》出來，當作禪讓的實證，禪讓之說是儒家本了尊賢的主義鼓吹出來的。”→“我意”，先有了白鳥庫吉的“堯舜禹抹殺論”，而后有《與錢玄同先生論古史書》出來，當作“堯舜禹抹殺論”的呼應，“堯舜禹抹殺論”是日本史家本了輕視中國歷史的傾向鼓吹出來的。

　　指控內容七（四個“打破”之一）：“打破民族出于一元的觀念”→打破“層累說”與白鳥庫吉“堯舜禹抹殺論”之間“不能排除偶合可能”的觀念。

　　指控內容八（四個“打破”之二）：“打破地域向來一統的觀念”→打破向來認為顧頡剛是歷史學家的觀念。

　　指控內容九（四個“打破”之三）：“打破古史人化的觀念”→打破顧頡剛“古史辨”研究是科學研究的觀念。

　　指控內容十（四個“打破”之四）：“打破古代為黃金世界的觀念”→打破顧頡剛人品迷信的觀念。

　　注意，在顧頡剛先生四個“打破”中，至少前兩個“打破”在客觀上直接與日本的“滿洲政策”（即將中國的東三省分割出去）相表里。同一個白鳥庫吉曾經公開主張滿洲（也就是中國的東三?。┦侨毡镜纳€以及日本應將滿洲置于日本、中國和俄國之間的“中立”地帶。其后，日本發動九一八事變，翌年成立“滿洲國”。

　　此外，如果采用顧頡剛先生以相差十幾個世紀的《論語》去證明《堯典》等篇作于《論語》之后的“八桿子打不著證明法”，則“反復顛倒無所不可”→顧頡剛的同鄉（同省人）某某的二大爺的四嬸的表姑的孫子的孫女嫁給了日本人，足以構成他里應外合的證據。如果采用顧頡剛的“捕風捉影法”，則→雖然“層累說”與白鳥庫吉“堯舜禹抹殺論”如此“雷同”，顧氏著述等身，為什么無一語提及此人？這個做賊心虛的“默證”難道不說明了什么問題嗎？

　　顧先生做學問的最大問題就是心有拘執，且極其偏執，一拘到底。其讀書筆記有《不能以一部分之真證全部皆真》一條，是對古文獻和古史作有罪推定的典型體現：“今人恒謂某書上某點已證明其為事實，以此本書別點縱未得證明，亦可由此一點而推知其為事實，言下好像只要有一點真便可證為全部真。其實，任何謬妄之書亦必有幾點是事實。《封神榜》背謬史實之處占百分之九十九，然其中商王紂、微子、箕子、比干、周文、武等人物與其結果亦皆與史相合。今本《竹書紀年》偽書也，而其搜輯古本《紀年》亦略備，豈可因一部之真而證實其為全部真耶！”［60］如果將這樣的指控方法倒轉過來，指向顧先生本人，其效果可知。

　　“九一八”事變后，白鳥庫吉參加了土肥原策劃的“滿洲國”運動。1937年，盧溝橋事變發生，日軍開始大肆侵華，抗日戰爭全面爆發。1939年，中華民族已經到了生死存亡關頭，顧頡剛先生發表《中華民族是一個》［61］一文。文中多有指責，比如說“‘五大民族’這個名詞卻非敵人所造，而是中國人自己作繭自縛”，后文進一步指責中國“知識分子”（“隨口把漢民族、回民族、藏民族……亂喊出來”）也要對此負責；又比如，指責民國初期用了十五年的五色旗可以導致分裂國家的“惡果”。唯獨沒有對自己四個“打破”的“惡果”的自責。

　　文章大約八九千字，廢話連篇，空洞無物，前后矛盾；既看不出深愛祖國的赤誠和激情，也感受不到抗擊日寇的敵慨和血性，反而于字里行間流露出急于自我表白的焦慮和隱衷。其表白的方式，則是避重就輕，指責他人。是此地無銀三百兩。

　　文章結尾“讓我們共同喊幾句口號”?？谔栔唬骸霸谖覀冎袊臍v史里，只有民族的偉大胸懷而沒有種族的狹隘觀念！”——且不論其使用“種族”一詞在詞義方面的荒誕無稽。古史辨派對“民族的偉大胸懷”造成了多大損害？口號之二：“我們只有一個中華民族，而且久已有了這個中華民族！”——“古史辨派”將“久已有了這個中華民族”的歷史縮短了一半！用他自己的話說，是將五千年“中國的歷史”打了一個“對折”（《古史辨》第一冊《自序》）。四個“打破”的前兩條是：“打破民族出于一元的觀念”和“打破地域向來一統的觀念”。

　　顧先生此文最大的荒唐之處是：在其結論部分號召“熱血沸騰”的青年“我現在敢對他們說”：“……到邊地去埋頭服務，……青年們應當和邊民通婚，使種族的界限一代比一代的淡下去，而民族的意識一代比一代高起來；更吸收了各系的新血液，使后裔的體格日趨健壯。能夠這樣，中華民國就是一個永遠打不破的金甌了！”顧氏《中華民族是一個》全文到此結束，后面開始帶頭喊“口號”。

　　注意，顧頡剛先生說的“現在”是1939年，正是中華民族生死存亡的關頭！正是中華民族的血性男兒女兒們奮起抗日，灑熱血、擲頭顱的時代！歷史學大師顧頡剛先生居然在這一歷史關頭唱起“蘆笙戀歌”，要“熱血沸騰”的青年們“到邊地去埋頭服務”，通過雜交優勢制造“金甌”。這樣的邏輯過于荒唐。這僅僅是一個歷史學家的智商問題，還是為了急于表白而語無倫次。

　　上面討論采用了“科學方法”中的歸納法、類比法、演繹法等“常規方法”，還照搬了顧先生對“大膽的假設，小心的求證”的具體運用技巧。在這個過程中，以其矛攻其盾，其矛之堅所向披靡，其盾之脆不堪一擊。在顧先生“層累說”與“顧頡剛案件”之間，后者的證據質量明顯超過前者。

　　不難看出，如果采用顧氏本人提出的“不能以一部分之真證全部皆真”的有罪推定原則，讓顧頡剛先生自己審理“顧頡剛案件”，則作為指控者的顧頡剛先生詞鋒犀利，雄辯滔滔，作為被告的顧頡剛先生百口莫辯。胡適先生和錢玄同先生的“示范與誘掖”則必受株連。如果顧頡剛先生“辦案”有閻若璩、惠棟、崔述、康有為、梁啟超諸位“高手”中任何一人從旁襄助，再加上胡適“寧可疑而錯，不可信而錯”的酷吏原則，胡、錢二位先生可就性命堪憂。

　　使用“顧氏判例”作為檢驗工具的操作原理是：第一，以“顧頡剛案件”作為參照標本；第二，以“顧氏判例”的現有舉證質量作為甄別標準；第三，對照甄別”疑古學派”（包括顧氏本人）提出的每一個“疑古指控個案”；第四，在這個對照過程中，采用”疑古學派”的指控方法，以其矛攻其盾；第五，如果一個“疑古指控個案”的證據效力和論證（推理）水平都不能超過“顧氏判例”的現有舉證質量，則可以對該個案中被指控的古文獻作不是“偽書”的“無罪推定”。

　　在這種情況下，如果仍有當代”疑古學派”堅持其見解，也就是顧頡剛先生提出的“疑古”原則：“不能以一部分之真證全部皆真”（按這種見解至今仍然非常普遍），這就等同于他對“顧氏判例”審判結果（顧頡剛先生不是漢奸）的否定；如果這一否定成立，直接意味著“層累說”是來自“堯舜禹抹殺論”的“毒樹之果”，進而意味著“層累說”的毒性早已“污染”了“疑古思潮”的全部內容，或者說“古史辨派”將因此徹底喪失其理論依據（層累說）。這是“疑古悖論”，或曰“疑顧悖論”。

　　“古”“顧”諧音，不知是造化弄人還是借字問題，這個科研課題當然也要由考據學家來解決。如果我的判斷不錯，只此一個悖論，足以徹底推翻近80年來的“疑古思潮”。如果有人不同意這個判斷，——“拿證據來！”這里有“顧氏判例”試驗室——以其人之道還治其身。我們可以采用杜威、胡適的“實驗主義”方法解決問題。

　　胡適先生在《實驗主義》（1919）［62］一文中說，“實驗主義”哲學的特點就是注重實驗的方法，“實驗的方法就是科學家在試驗室里用的方法”。他還在《杜威先生與中國》（1921）一文中說：“實驗是真理的唯一試金石”［63］。長期以來，“疑古思潮”之所以聲勢滔滔禍及史料，就是因為沒有最起碼的學術制衡機制。

　　按：在胡適先生早年的啟蒙敘述中，試驗和實證，真理（規律）和真實（史實），有時讓人搞不太清楚。

　　十、胡適的退出和啟示

　　采用胡適先生“歷史演進的方法”分析問題，我們面前有兩個胡適先生：意氣風發口無遮攔的胡適先生（A），漸趨成熟顧及后果的胡適先生（B）。

　　前者（胡適A）二十七歲學成回國，帶著中國“百事不如人”的想法，懷抱引來“火種”振興國家的使命感，才華橫溢，年輕氣盛，迅速成為新文化運動的主導者之一。他提出“整理國故”設想，項莊舞劍意在“國渣”。對于中國傳統文化，他主張“重新評估一切價值”。對于中國古代史料，他采用“疑古的態度”，主張“寧可疑而錯，不可信而錯”。于是中國歷史成了牛皮筋，任憑胡博士“縮短”、“拉長”。此時的胡適先生（A），縱橫短長，語無忌憚，嚴重缺乏學術自律意識。正是在這個時期，顧頡剛先生在他的“誘掖之下”提出“層累說”。在他的支持之下，“古史辨”迅速形成“規模效應”。

　　后者（胡適B）大約出現于1928年前后。此時疑古思潮已經聲勢滔滔，一發而不可收拾。由于古史討論中一些學者（劉掞藜先生、胡堇人先生、張蔭麟先生、陸懋德先生、紹來先生等）對疑古方法的批評，他注意到這些批駁的學理分量，也注意到“古史辨”的越“辨”越離譜，逐漸意識到他自己當初的語無忌憚有些過頭，于是開始了由A入B的轉換。

　　在《二十世紀疑古思潮》［64］一書的第三章，有“胡適與顧頡剛的學術異同”一個小節，對這一轉換作了大致勾勒。該書將《古史辨》在第二冊以后收入胡適先生的13篇文章以時間先后分為四組：一是胡適先生早期所寫文章（四篇），二是1925年前后的文章（兩篇），三是1927－1931年的文章（四篇），四是1931－1933年的文章（三篇）。該書認為：“第三組文章表明胡適對顧頡剛的研究仍表示支持，但態度已趨嚴謹，并且間或作具體的提示。”“第四組文章……中的《評論近人考據老子年代的方法》是胡適在《古史辨》上發表的最后一篇文章，對顧頡剛基本持否定態度。”［65］

　　胡適先生《評論近人考據<老子>年代的方法》［66］一文標志著由A入B轉換的完成，所以最值得關注。由該文內容可以看出，胡適先生本人也不愿意讓人感到其轉變的“突然”：“我并不反對這種懷疑的態度，我只企盼懷疑的人能舉出充分的證據來，使我們心悅誠服地把老子移后，或把《老子》書移后。”畢竟胡適先生A曾經大力倡導“懷疑的態度”，所以胡適先生B“并不反對這種懷疑的態度”。與此同時，胡適先生B還是對胡適先生A提出了正面批評：“這種方法可以說是我自己‘始作俑’的，所以我自己應該負一部分的責任?！彼€提到了自己的A→B轉換：“十幾年來，我稍稍閱歷世事，深知天下事不是這樣簡單。”

　　胡適先生（B）所說自己（胡適A）“始作俑”的方法，是指“從‘思想系統’上或‘思想線索’上證明《老子》之書不能出于春秋時代，應該移在戰國晚期。”細加分析，這個方法，包括該文后面提到“用文字、術語、文體等等來證明《老子》是戰國晚期的作品”的方法，實際上都是由他（胡適A）提出的“歷史演進方法”的“派生物”，他在這里只不過是換了一個說法。

　　比如，他本人曾經采用“歷史的眼光”斷定《禹貢》的作偽：“如《禹貢》這一章《書》，一般學者都承認是可靠的。據我用歷史的眼光看來，也是不可靠的，我敢斷定它是偽的。在夏禹時，中國難道竟有這般大的土地么？”（《研究國故的方法》）［67］他這樣說的具體依據是“地理系統”或“地域線索”，其基本思路和方法則與“證明《老子》之書不能出于春秋時代”的依據完全一樣。

　　按胡適先生對其“始作俑”方法（“審定史料之法”）比較完整的表述在《中國哲學史大綱》［68］導言部分。他一共提出五種“審定史料真偽”的具體方法：（一）史事：“書中的史事，是否與作書的人的年代相符。如不相符，即可證那一書或那一篇是假的?！保ǘ┪淖郑骸耙粫r代有一時代的文字，不致亂用。作偽書的人，多不懂這個道理，故往往露出作偽的形跡來?！保ㄈ┪捏w：“不但文字可作證，文體也可作證。”（四）思想：“凡能著書立說成一家言的人，他的思想學說，總有一個系統可尋，決不致有大相矛盾沖突之處。故看一部書里的學說是否能連絡貫串，也可幫助證明那書是否真的?！保ㄎ澹┡宰C：“以上所說四種證據，史事、文字、文體、思想，皆可叫做內證。因這四種都是從本書里尋出來的。還有一些證據，是從別書里尋出的，故名為旁證。旁證的重要，有時竟與內證等?！?/p>

　　進一步說，該文（《評論近人考據<老子>年代的方法》）所批評的所有“古史辨”方法又全都可以納入“丐辭”的范疇。仍以他對《禹貢》的“斷定”為例：“在夏禹時，中國難道竟有這般大的土地么？”這是一個將前提后置的“丐辭”。他這一“斷定”的大前提是：夏禹時中國沒有這般大的土地。這是一個“尚待證明的結論”。胡適先生在《評論近人考據<老子>年代的方法》一文中對“丐辭”的說明是：“往往有人把尚待證明的結論包含在前提之中，只要你承認那前提，你自然不能不承認那結論了：這種論證叫丐辭。”

　　再進一步說，“古史辨運動”的理論基礎“層累說”本身就是一個“尚待證明的結論”。換言之，“古史辨運動”的全部論證實際上是一個由整體到局部多個層級的“丐辭”體系。

　　下面是胡適先生在該文中對疑古學者的告誡：“我現在很誠懇地對我的朋友們說：這個方法是很有危險性的，是不能免除主觀的成見的，是一把兩面鋒利的劍，可以兩面割的。你的成見偏向東，這個方法可以幫助你向東；你的成見偏向西，這個方法可以幫助你向西。結果沒有嚴格的自覺批評，這個方法的使用不會有證據的價值?！?/p>

　　在該文中，胡適先生正面分析和批評了馮友蘭、梁啟超、錢穆、顧頡剛關于《老子》年代問題的研究方法（胡適《中國哲學史大綱》將老子置于孔子之前）。按此前胡適先生曾致信錢穆、馮友蘭論及此事。該文篇幅萬余字，邏輯思路清晰準確，比較全面地評析了當時“古史辨”的主要方法。

　　在我的有限視野中，至今為止，該文仍不失為在學理意義上否定“疑古方法”最有分量的重要文獻之一。這是一個很有意思的現象：這樣的文章居然出自當初那個“古史辨運動”的發起人、導師、組織者和主要成員的筆下。故有學者認為：這是胡適先生對自己當年在《中國哲學史大綱》（又名《中國古代哲學史》）中提出的辨偽學方法論的“檢討”［69］。同樣有意思的是，胡適先生在該文中將疑古者比作“法官”和“青天大老爺”，將古文獻比作“被告”。

　　胡適先生在該文結束部分說：“我已說過，我不反對把《老子》移后，也不反對其他懷疑《老子》之說。但我總覺得這些懷疑的學者都不曾舉出充分的證據。我這篇文字只是討論他們的證據的價值，并且評論他們的方法的危險性。中古基督教會的神學者，每立一論，必須另請一人提出駁論，要使所立之論因反駁而更完備。這個反駁的人就叫做‘魔的辯護士’。我今天的責任就是要給我所最敬愛的幾個學者做一個‘魔的辯護士’。魔高一尺，希望道高一丈。我攻擊他們的方法，是希望他們的方法更精密；我批評他們的證據，是希望他們提出更有力的證據來?！抑荒苷f：我至今還不曾尋得老子這個人或《老子》這部書有必須移到戰國或戰國后期的充分證據。在尋得這種證據之前，我們只能延長偵查的時期，展緩判決的日子。懷疑的態度是值得提倡的。但在證據不充分時肯展緩判斷的氣度是更值得提倡的。”

　　初讀上述內容，有些困惑，既然是法庭上的事情，為什么到“中古基督教會的神學”中去尋找比喻？既然可以搜羅到如此冷僻的西洋歷史，他為什么記不得1789年法國《人權宣言》首次從法律上確定的無罪推定原則：“任何人在未經判定有罪之前均應假定其無罪”？為什么他不給“被告”以無罪推定的權利，反而視其為“魔”？在胡適先生希望別人“提出更有力的證據來”的同時，是否考慮到怎樣“更精密”地提出他自己關于“魔”的指控的證據問題？該文邏輯思路十分清晰，為什么結論如此唐突？

　　細細想來，頗有感悟，原來胡適先生（B）說這話時考慮到了胡適先生（A）的存在，胡適先生（B）說：“懷疑的態度是值得提倡的”，那是因為“疑古的態度”和“寧可疑而錯，不可信而錯”乃至從思想、文字、文體方面“審定史料”的方法全都是胡適（A）的主張。畢竟是胡適A打開瓶塞釋放出了“古史辨運動”。當胡適B注意到后者已經誤入歧途，在他試圖駕馭而力不從心之后，只好謀求“退出”。但是，如果正面否定了胡適A，將會嚴重影響胡適B的境遇。這是一個十分現實的問題，于是他采用了比較策略的“技術性退出”。

　　胡適先生B的智慧底線告訴他：“古史辨運動”已經發展到遠遠背離“科學方法”的地步，這樣的浮躁學問必遭清算，只是時間早晚的問題；一旦開始，胡適A難辭其咎。同時，胡適先生B意識到：繼續參與“古史辨運動”，已經違背了胡適AB學術良知的底線。于是他避重就輕，從《老子》（而非中國歷史的“縮短”、“拉長”方面，或是經典文獻的真偽方面）輾轉退出。畢竟他已經作出了明確的自我批評，承認了他的“始作俑”以及“我自己應該負一部分的責任”。同時他還在該文中明確提出了鄭重告誡：“這個方法是很有危險性的”。

　　更加重要的是，該文已經提供了一套比較嚴格的證據排除方法；如果我們采用這一套方法檢驗“層累說”，會發現一個令人驚異的現象：“層累說”在這一套方法的檢驗中不堪一擊。如果我們采用同一套方法檢驗胡適A早年的“疑古言論”，會發現一個更加令人驚異的現象：同樣不堪一擊。比如，他在《古史討論的讀后感》中對“層累說”毫無保留的贊譽和“袒護”：“（層累說）真是今日史學界的一大貢獻”，“是治古史的重要工具”，“這是用歷史演進的見解來觀察歷史上的傳說?！醮螒眠@方法，在百忙中批評古史的全部，也許不免有些細微的錯誤。但他這個根本觀念是顛撲不破的，他這個根本方法是愈用愈見效的。”

　　顧頡剛先生“這個根本方法”就是來自胡適先生A當年大力提倡的“歷史演進”的方法。在《古史討論的讀后感》與《評論近人考據<老子>年代的方法》之間細加比較，可以看到兩個胡適之間經過“技術性處理”而不太明顯的針鋒相對。該文發表后，胡適B就此完成了明確表達的退出過程：從此之后，爾等所作所為與我無關。由于這個“技術性退出”采用聲東擊西、虛虛實實的曖昧“方法”，劃出一道優雅炫人的弧線，以至于一些研究者至今仍然很難準確把握胡適先生與“古史辨運動”之間的關系問題。

　　胡適先生于1946年撰寫《考據學的責任與方法》一文（上?！洞蠊珗蟆?0月16日）［70］，又于七十一歲時（1961年）將此文加按語之后再度發表［71］。胡適先生于一年后故去。因此，可以將這篇文章看作胡適先生對考據學的“臨終見解”，所謂其言也善。文章開篇說：“歷史的考據是用證據來考定過去的事實。史學家用證據考定事實的有無，真偽，是非，與偵探訪案，法官斷獄，責任的嚴重相同，方法的謹嚴也應該相同?！?/p>

　　該文指出了考據學的弊端：“但是文人做歷史考據，往往沒有這種敬慎的態度。往往不肯把是非真偽的考證看作朱子說的‘系人性命處，須吃緊思量’。因為文人看輕考據的責任，所以他們往往不能嚴格的審查證據，也往往不能敬慎的運用證據。證據不能敬慎的使用，則結論往往和證據不相干。這種考據，盡管堆上百十條所謂‘證據’，只是全無價值的考據。”

　　雖然該文所舉具體例證是后人指責戴東原的“剽竊”問題，但胡適舉例的意圖是：“我舉出這兩個例子來，表示一班有名的學者怎樣輕視考證學的任務，怎樣濫用考證學的方法。”此時的胡適B仍然顧及到胡適A的存在，仍然采用避重就輕的曖昧方法。如果從這個角度反觀胡適先生A當年提出“疑古的態度”和“寧可疑而錯，不可信而錯”的主張，同樣適用于胡適先生B的上述批評：這位“有名的學者（胡適A）怎樣輕視考證學的任務，怎樣濫用考證學的方法”。

　　如果采用胡適先生從思想線索“審定史料真偽”的方法：“凡能著書立說成一家言的人，他的思想學說，總有一個系統可尋，決不致有大相矛盾沖突之處。故看一部書里的學說是否能連絡貫串，也可幫助證明那書是否真的?！蹦敲?，胡適先生應該屬于“能著書立說成一家言的人”，兩個胡適（A和B）之間在疑古方面的“思想學說”存在“大相矛盾沖突之處”。則再過若干年，會有“后疑古派”大師出來用胡適先生的“科學方法”證偽胡適先生的著作。這是一個并不可笑的學術笑話。

　　胡適先生該文有三個值得關注的要點：

　　第一，他對考據學中的主觀臆斷傾向提出了更加嚴厲的批評（同時也是對考據家的鄭重告誡）：“說某人作賊，是一件很嚴重的刑事控訴。為什么這些文人會這樣輕率的對于已死不能答辯的古人提出這樣嚴重的控訴呢？我想來想去，只有一個答案：根本原因于中國考證學還缺乏自覺的任務與自覺的方法。任務不自覺，所以考證學者不感覺他考訂史實是一件最嚴重的任務，是為千秋百世考定歷史是非真偽的大責任。方法不自覺，所以考證學者不能發覺自己的錯誤，也不能評判自己的錯誤。做考證的人，至少要明白他的任務有法官斷獄同樣的嚴重，他的方法也必須有法官斷獄同樣的謹嚴，同樣的審慎。”胡適先生此時已不將“被告”當作“魔”了，其早年提出的“懷疑的態度”發生倒轉：指向懷疑者本身。

　　第二，他用“證據法”和庭審質證過程比較考據學，并且提到后者“遠不如法官判案的謹嚴”（“魔的辯護士”在這里也已經轉變為“對方辯護人”）：“近代國家‘證據法’的發達，大致都是由于允許兩造辯護人各有權可以駁斥對方提出的證據。因為有對方的駁斥，故假證據與不相干的證據都不容易成立?？甲C學者閉門做歷史考據，沒有一個對方辯護人站在面前駁斥他提出的證據，所以他往往不肯嚴格的審查他的證據是否可靠，也往往不肯敬慎的考問他的證據是否關切，是否相干。考證方法所以遠不如法官判案的謹嚴，主要原因正在缺乏一個自覺的駁斥自己的標準?！?/p>

　　第三，他對“凡做考證的人”提出“必須建立兩個駁問自己的標準”的“提議”，這“兩個駁問自己的標準”（也就是真實性和相關性）實際上是“證據法”中證據排除規則的兩個甄別尺度：“第一要問，我提出的證人證物本身可靠嗎？這個證人有作證的資格嗎？這件證物本身沒有問題嗎？第二要問，我提出這個證據的目的是要證明本題的哪一點？這個證據足夠的證明那一點嗎？第一個駁問是要審查某種證據的真實性。第二個駁問是要扣緊證據對本題的相干性?！?/p>

　　在胡適先生晚年，當讀過一篇針對他的批評文章后，與身邊人言及“批評的風度”，提到：“不能輕薄”。［72］他本人最沒有風度的“批評”，是胡適A當年對東周以上全部史料真實性的過于“輕薄”的否定；最有風度的批評則是胡適B對胡適A否定的否定。

　　在西學東漸過程中，胡適之先生及其同時代五四新文化運動先驅者們推波助瀾，大河滔滔，一瀉千里。其功業已經彪炳青史。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕。

　　在“整理國故”問題上，我們尊重胡適先生，因為他在智慧和學術良知方面都有其不可退讓的底線，也因為他對后人提出了一個十分重要的啟示：用證據法審核考據學。他還告誡后人：“考訂史實是一件最嚴重的任務，是為千秋百世考定歷史是非真偽的大責任”。至于他將解決問題的希望寄托于考證學者們“自己”的“自覺”，則事實證明有些天真了。他忽略了制度的價值和制衡的必要，這是“西學”中的主要內容之一。

　　十一、西學東漸的水體與波瀾

　　幾十年來，西學東漸這條大河的落差正在縮小，并將逐漸消失。中國正在從舶來科學的模仿階段轉入自主科學的創造時代，同一個文明溝通的渠道將會出現雙向的流動。在我們這一方，將會輸出屬于“中國人”的科學創造的偉大成就。

　　時過境遷，今人已經有條件（也有必要）對西學東漸歷程作出恰當的判斷：區分其水體與波瀾，區分波瀾中的建設性成分（解放思想、白話文運動等）和破壞性成分（整理國故、打倒孔家店等）。然后，在波瀾所導致的破壞之中，區分哪些成分是由于“過激”而造成的“傷及無辜”，將這些成分謹慎地“剝離”出來，還原其應有的價值。

　　這是“中國人”自己早晚要做的事情。不可以拖延，無法回避。比如，《尚書》、《周禮》等中國古代經典文獻；在最低限度上說，它們是史料，是歷史研究的路和橋（如《禹貢》之于夏代史，《周禮》之于西周史）。又比如，中國歷史學家認識中國文明歷程時理應具有的最大限度的審慎、客觀，還有最起碼的溫情、敬意。

　　將近一個世紀以來，我們“拿來”各種學說、方法“操作”中國歷史，已經解決了許多問題，但還有一些相對復雜的問題沒有解決。如果僅憑“拿來”就可以解決問題，當然很好，但實際情況并非如此。我們還要向達爾文學習更多的東西，還要向達爾文之前的博物學家學習更多的東西。

　　在什么條件下可以提出假設，在提出假設前必須完成什么工作。在培根的起點上展開工作，可以構建更加可靠的研究基礎?！皢⒚杉摇钡臅r代已經結束。退一步，再退一步。多幾分純凈的好奇心，少幾分“寧鳴而死”的浮躁。人類知識的良性積累是通過冷靜客觀、深入細微的基礎研究，而不是頭腦發熱的“思潮”。

　　胡適先生晚年專注于《水經注》“疑案”，要為他的同鄉戴東原“打抱不平”，胡適先生“審這個案子”，自謂兼法官、偵探、律師于一身，用了將近二十年，到頭來仍是未了之局。此番考據雖然“的確很有興趣”，畢竟不是當年胡適先生（A）“再造文明”的雄心和夙愿?！罢韲省边€沒有完成，最艱深的課題在中國文明的起源和早期歷程（相當于《史記》五帝三王的時代）。

　　搞清這一段歷史，除了傳世文獻的史料（真實性）問題和考古學素材之外，還需要有部落社會的知識基礎。這個知識基礎來自西方學術的“傳統人類學”，但其研究質量遠未達到當年博物學家的工作水平。拙文《外婚制與人類社會起源》（載《社會學研究》2006年第6期）可從一個側面說明這個問題。這是因為前者研究對象（人類社會現象和文化現象）的認識難度遠高于后者。如果我沒有看錯，這個領域的基礎研究應是搞清中國乃至人類文明起源的必經之途。

　　回到培根的起點：“按照真正的培根原則進行工作，不憑任何學說，大量收集事實，……閱讀大量資料?！比ふ艺J識對象的本來面目，而不是“大膽假設”它應當如何，或是人云亦云。在人類文明進程的宏觀視野中認識中國文明。退一步，再退一步，讓人類知識的積累更加堅實可靠。培根在《新工具》一書中將科學家的發現和創造比喻為“模仿上帝的工作”。換言之，科學研究是人類社會分工中最圣潔高貴的工作。

　　科學程序將決定人類命運。

　　此乃天下第一事。如臨深谷，如履薄冰。不可不慎，不敬，不誠。學者自律。

　　一個優秀和成熟的民族，應當有一個“我”的意識，五帝三王是“我”的形成，東周以降是“我”的經歷，近代以來是“我”的覺醒。形成和經歷是“我”的歷史，“我”的覺醒還沒有完成。“我”的歷史容不得半分虛假，否則“我”之為“我”將是自欺欺人。這應是中國歷史學家任務與方法的自覺。“我”不是“少年”，“我”有五千年的榮耀和坎坷，滄桑和經驗。

　　西學東漸為“我”在更早的時間里進入覺醒期提供了契機，所以當覺醒之中的“我”意識到“我”的存在時，“我”的最初想法中應當包含對“他”（西方文明）的敬重：近百年來，中華民族在社會發展、知識獲取和財富積累方面的速度都遠遠超過以往兩千年?！拔摇辈荒芑乇苓@一事實。另一方面，“我”和“他”又不能分不清楚。“我”并不是正在“全盤西化”或“充分世界化”的一大群人。一個偉大民族不能沒有理性健全的本體意識。我思故我在。

　　“我”對“他”的敬重也要有一個區分和“剝離”：中國文明敬重西方文明，是敬重其現代科學和社會民主成就的形成、發展中每一個推動這一進程的偉大創造者，這些成就已經或正在屬于全人類?！拔摇钡挠X醒意味著“我”將進入創造時代，至少在大部分科學領域，中國學者和西方學者之間的知識條件已經相差無幾。今天的科學工作者（如果腦子夠用）已經不需要當年胡適類型的“ABC”或“CBA”的“啟蒙”。

　　條件已經具備?！拔摇睂⑹恰八钡奈拿鞒删偷母偧颊?，“我”將用“我”的智慧和創造力贏得“他”和“他們”的敬重。文明交流的河道將匯入海洋，海洋溝通每一塊大陸。當“我”睜開覺醒的雙眼，目光中充滿智慧與仁愛。這是華夏文明往圣的盛德睿智。“我”將是以和平方式推動人類大同最重要的參與者之一，中華民族之“我”將以此種方式融入人類之“我”。這是人類文明理性的歸宿。

　　天行健，君子以自強不息。

注釋：

［1］歐陽哲生編：《胡適文集》（4），北京大學出版社，1998，第115～122頁。

［2］胡適：《囑（顧頡剛）點讀<偽書考>書》，《古史辨》第一冊，海南出版社，2005，第5頁。

［3］胡適：《新文化運動與國民黨》，歐陽哲生編：《胡適文集》（5），北京大學出版社，1998，第579頁。

［4］胡適：《研究國故的方法》，歐陽哲生編：《胡適文集》（12），北京大學出版社，1998，第91～93頁。

［5］胡適：《充分世界化與全盤西化》，歐陽哲生編：《胡適文集》（5），北京大學出版社，1998，第453～455頁。

［6］顧頡剛：《古史辨》第一冊《自序》，海南出版社，2005，第44頁。

［7］胡適：《古史討論的讀后感》，載《古史辨》第一冊中編，海南出版社，2005。

［8］見顧頡剛：《我是怎樣編寫〈古史辨〉的》，見《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982，第13頁。

［9］胡適：《介紹我自己的思想》（《胡適文選》自序），歐陽哲生編：《胡適文集》（5），北京大學出版社，1998，第507～508頁。

［10］胡適：《幾個反理學的思想家》，歐陽哲生編：《胡適文集》（4），北京大學出版社，1998，第67頁。

［11］參閱胡適：《演化淪與存疑主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》（10），北京大學出版社，1998，第347～353頁。

［12］胡適：《清代學者的治學方法》《胡適文集》（2），北京大學出版社，1998，第282～304頁。

［13］胡適：《論國故學——答毛子水》，歐陽哲生編：《胡適文集》（2），北京大學出版社，1998，第327～328頁。

［14］胡適：《治學的方法與材料》，歐陽哲生編：《胡適文集》（4），北京大學出版社，1998，第105頁。

［15］胡適：《治學的方法與材料》，歐陽哲生編：《胡適文集》（4），北京大學出版社，1998，第106頁。

［16］其主要參與者在明末清初有胡應麟（1551～1602）顧炎武（1613～1682）、黃宗羲（1610～1695），在漢學形成期有朱彝尊（1629～1709）、胡渭（1633～1714）、閻若璩（1636～1704）、萬斯大（1633～1683）、萬斯同（1638～1702）、姚際恒（1647～約1715）等，在漢學形成后有惠棟（1697～1758）、孫志祖（1737～1801）、崔述（1740～1816）、劉逢祿（1776～1829）、龔自珍（1792～1841）、魏源（1794～1857）、廖平（1852～1932）、康有為（1858～1927）、崔適（1852～1924）等。

［17］胡適：《研究國故的方法》，歐陽哲生編：《胡適文集》（12），北京大學出版社，1998，第91～93頁。

［18］許冠三：《新史學九十年》，香港中文大學出版社1986，第182頁。

［19］顧頡剛給胡適《囑點讀<偽書考>書》的《答書》和該信所附《古今偽書考跋》，載《古史辨》第一冊，海南出版社，2005，第7－10頁。
胡適：《囑點讀<偽書考>書》，《古史辨》第一冊，海南出版社，2005，第7～10頁。

［20］胡適：《告得<東壁遺書>書》，《古史辨》第一冊，海南出版社，2005，第25頁。

［21］顧頡剛：《答李玄伯先生》，《古史辨》第一冊，海南出版社，2005，第221～224頁。

［22］紹來：《整理古史應注意之條件》，《古史辨》第二冊，海南出版社，2005，第295～297頁。

［23］廖名春：《錢穆與疑古學派關系述評》，《原道》，第五輯，北京：學林出版社，1999。

［24］錢穆：《中國學術通義》，臺灣學生書局，1964，213頁。

［25］廖名春：《錢穆與疑古學派關系述評》，《原道》，第五輯，北京：學林出版社，1999。

［26］按：關于進化論，存在一個生物進化的樹狀結構（物種不是被分別創造的）不成問題，至于生物進化機制是否僅僅是“物競天擇，適者生存”，尚有探索余地。

［27］胡適：《治學的方法與材料》，歐陽哲生編：《胡適文集》（4），北京大學出版社，1998，第105～114頁。

［28］閻若璩：《尚書古文疏證》第十七。

［29］顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊，海南出版社，2005，第75～79頁。

［30］［31］［32］廖名春：《試論古史辨運動興起的思想來源》，《原道》，第四輯，學林出版社，1998。

［33］顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊，海南出版社，2005，第75～79頁。

［34］顧頡剛：《討論古史答劉胡二先生》，《古史辨》第一冊，海南出版社，2005，第75～79頁。

［35］顧頡剛：《答劉胡兩先生書》，《古史辨》第一冊，海南出版社，2005，第103～106頁。

［36］顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊中編，海南出版社，2005。

［37］劉掞藜：《讀顧頡剛君〈與錢玄同先生論古史書〉的疑問》，見《古史辨》第一冊中編，海南出版社，2005。胡堇人：《讀顧頡剛先生論古史書以后》，見《古史辨》第一冊中編，海南出版社，2005。

［38］顧頡剛：《討論古史答劉胡二先生》，《古史辨》第一冊中編，海南出版社，2005。

［39］劉掞藜：《討論古史再質顧先生》，《古史辨》第一冊中編，海南出版社，2005。

［40］柳翼謀：《論以〈說文〉證史必先知〈說文〉之誼例》，《古史辨》第一冊下編，海南出版社，2005。

［41］胡適：《古史討論的讀后感》，《古史辨》第一冊中編，海南出版社，2005。

［42］張蔭麟：《評近人對中國古史之討論》，《古史辨》第二冊下編，海南出版社，2005。

［43］陸懋德：《評顧頡剛〈古史辨〉》，《古史辨》第二冊下編，海南出版社，2005。

［44］紹來：《整理古史應注意之條件》，《古史辨》第二冊下編，海南出版社，2005。

［45］［46］［47］［48］［49］張蔭麟：《評近人對中國古史之討論》，《古史辨》第二冊，海南出版社，2005，第199～220頁。

［50］［51］［52］紹來：《整理古史應注意之條件》，《古史辨》第二冊，海南出版社，2005，第295～297頁。

［53］［54］［55］張蔭麟：《評近人對中國古史之討論》，《古史辨》第二冊，海南出版社，2005，第199～220頁。

［56］顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》《討論古史答劉胡二先生》，《古史辨》，海南出版社，2005，第一冊中編。

［56］參閱：李學勤《論魏晉時期古文<尚書>的傳流》（上海遠東出版社，1996）、《<尚書>孔傳的出現時間》（《古籍整理研究學刊》2002年第1期），楊善群《古文<尚書>流傳過程探討》（《學習與探索》2003年第4期）。

［57］《古史辨》第一冊，海南出版社，2005，第75～79頁。

［58］《古史辨》第一冊，海南出版社，2005，第103～106頁。

［59］劉夢溪主編：《中國現代學術經典·顧頡剛卷》，河北教育出版社，1996，第773～785頁。

［60］印永清輯：《顧頡剛書話》，浙江人民出版社，1998，第254頁。

［61］劉夢溪主編：《中國現代學術經典·顧頡剛卷》，河北教育出版社，1996，第773～785頁。

［62］胡適：《實驗主義》，見歐陽哲生編：《胡適文集》（2），北京大學出版社，1998，第208～248頁。

［63］胡適：《杜威先生與中國》，見歐陽哲生編：《胡適文集》（2），北京大學出版社，1998，第279～281頁。

［64］［65］《二十世紀疑古思潮》，學苑出版社，2003。

［66］胡適：《評論近人考據<老子>年代的方法》，《古史辨》第二冊，海南出版社，2005，第263～276頁。

［67］胡適：《研究國故的方法》，歐陽哲生編：《胡適文集》（12），北京大學出版社，1998，第91～93頁。

［68］胡適：《中國哲學史大綱·導言》，東方出版社，1996，第15～18頁。

［69］參閱陸新生：《中國近三百年疑古思潮研究》第五章，上海人民出版社，2001年8月。

［70］胡適：《考據學的責任與方法》，歐陽哲生編：《胡適文集》（10），北京大學出版社，1998，第193～201頁。

［71］臺北《民主潮》第11卷第6期。

［72］胡頌平編：《胡適之先生晚年談話錄》，中國友誼出版公司，1993，第264～265頁。

文章來源：原載《中和學刊》，陜西師范大學出版社，2010。