五、夏朝史遒巡方，開樂府先制；“圣賢史詩”遂以睿智殊眾

　　夏朝史巫承前美事，致有《夏書》，參觀蔡沈《集注》：“《堯典》雖紀唐堯之事，書本虞史所作，故曰《虞書》，其《舜典》以下，夏史所作。”

　　《夏書·胤征》：“遒人以木，鐸徇于路”，即謂巫酋杖木，鳴鐸巡方，遂執(zhí)杖佩鈴、播史布政采風之景如睹。亦稱詩教也，而“教”字甲骨文之右半，即象形手執(zhí)權杖。又甲骨文“君”，亦手、杖、口三符合體，先時君與酋共也。遒人在官，執(zhí)事采歌、傳詩，后來周、漢樂府，是承古制。今則見納西族東巴以神杖、銅鈴為法器，兼而傳史、采歌，猶窺遒人遺貌。“木”之指代木杖，乃屬修辭“舉隅”，一如《左傳》：“又如是而嫁，則就木焉”；《莊子》：“為外刑者，金與木也”；其“木”即分別替稱棺木、刑具。而“鐸”之原始可能為腳鈴，如薩滿巫師之腳系鈴、手執(zhí)法杖，數(shù)數(shù)考見于中古北方墓壁畫及棺中物。又今之瓊島黎族存舊巫具，小圓鈴而系鏈；長者歌詩，則以足振鈴。及廣西左江壯族巫師唱詩，必赤足弄腳鈴。且印度、非洲之古風舞，皆有見響鈴系于腳踝。古者巫、舞一體，朱自清已見說。想遒人鐸行鄉(xiāng)間，振響明聽，并且驅邪，乃蛇蟲聽覺過敏，厭響也。而今之黎族、壯族仍相傳腳鈴驅邪。尤而今三星堆神樹出土，參天枝上所掛銅鈴實即鐸也，以歌達天聽，用意一似天壇回音壁。該神樹或曰掛果，或曰掛鈴。余意，乃擬攀枝花苞，而取象雙關，借喻為鈴；猶彼神人既巨耳招聽天命，亦遂縱目通天望。又商之婦好墓也出玉件：鈴鐺系之象頸；并參溫庭筠《商山早行》言“征鐸”，馬頸小鈴鐺耳。

　　該腳鈴又宜系腰間或手腕，執(zhí)鈴可能因之而后有。如醫(yī)者源于巫，史載李時珍之父走方，稱“鈴醫(yī)”。又旁徵觀音手印有執(zhí)鈴等等。而今布達拉宮喇嘛依舊執(zhí)鈴，振聲悅耳。木、鐸關合，雖可集為一辭，然仍分指兩物，如《周禮·天官》簡言《胤征》所敘而謂“徇以木鐸”。但后人望文生義，解釋“木鐸”無準，有牽強作“木鈴”或“銅鈴木舌”講，得無違其物理、功用乎。《周禮·大司馬》：“群司馬振鐸”，晉傅玄《鐸舞歌詩》：“振鐸鳴金”，皆非木舌；上文醫(yī)鈴、喇嘛鈴，亦皆銅鈴。而《胤征》之木、鐸斷開，四言詩句亦于是成立。詩體既立，史詩坐實，往來關照，則《胤征》其言可據。（此篇又涉羲和，與《堯典》重名，向遭非議。實則權姓，前文已以此解難。既非分封而得，亦不“五世而斬”，權姓賴其族之強勢存而存焉。）

　　《胤征》古文有今文無，乃追記胤侯征羲和。參呂祖謙：“因《胤征》，可以考官名法度人物軍族之事。”如次節(jié)選其賦體備覽。

　　原文　　　　　　　　意譯

　　告于眾曰　　　　　　胤侯率軍誓師
　　嗟予有眾　　　　　　啊你等眾將士
　　圣有謨訓　　　　　　圣祖謀略訓戒
　　明征定保　　　　　　明示武備安邦
　　先王克謹　　　　　　先王恭敬圣靈
　　天戒臣人　　　　　　臣工敬戒天命
　　克有常規(guī)　　　　　　天下遵循常規(guī)
　　百官修輔　　　　　　百官修職輔主
　　厥后惟明明　　　　　王君明宣明德
　　每歲孟春　　　　　　春暖傳詩布政
　　遒人以木　　　　　　遒執(zhí)權杖巡方
　　鐸徇于路　　　　　　振鈴攝聽沿途
　　官師相規(guī)　　　　　　王官方酋賦誦相勸
　　工執(zhí)藝事以諫　　　　勞工比事風歌以諫
　　其或不恭　　　　　　臣民若不守禮
　　邦有常刑　　　　　　對治方國有律

　　而《大雅·常武》記周宣王率師伐徐，茲亦節(jié)錄以供比照，可見《書》、《詩》之主題、題材、體裁有類似。然二者畢竟功用不等，故由大局看，《書》質實，《詩》多文采修辭。且《胤征》短小于《常武》，則畢竟前者去鴻蒙之世未遠，味之事簡言賅。

　　原文　　　　　　　　意譯

　　赫赫明明　　　　　　宣王盛赫明德
　　王命卿士　　　　　　率眾卿貴誓師
　　南仲大祖　　　　　　祖廟南仲誓命
　　太師皇父　　　　　　王師皇父在上
　　整我六師　　　　　　整列我軍六師
　　以修我戎　　　　　　修飭軍戎武備
　　既敬既戒　　　　　　恭敬兼且肅戒
　　惠此南國　　　　　　仁政將惠南國
　　王謂尹氏　　　　　　王詔告尹吉甫
　　命程伯休父　　　　　傳令程伯休父
　　左右陳行　　　　　　士兵左右列陣
　　戒我?guī)熉谩　　　　　∮柦湮臆娮窦o
　　率彼淮浦　　　　　　行軍沿進淮岸
　　省此徐土　　　　　　細察徐國實情
　　不留不處　　　　　　不留患不擾民
　　三事就緒　　　　　　任卿貴三事畢

　　《左傳》有及三墳五典八索九丘。《孔序》說九丘：“九州之聚”，當相關遒人采歌播詩。遒，巡方之史官，由酋、巫轉職者也。舜禹以來，史宦有“遒”，相襲其業(yè)，一貫“言志”。度巫宦奉祖事神、持杖執(zhí)禮、施教樂詩而署于寺；漢之九卿又謂九寺，想即衍自先制。而商周之“寺”，通假于“持”、“詩”，猶當系此。遒既歸于政教，又自主采編演史。成王剪桐封弟故事，史官以“天子無戲言”制王，便窺史家職權。《商書》中神權最高位者稱“太師”，方國巫長則稱“師長”。太師掌詩、樂，并諍言進王，“箏”因此得名。嵇康琴曲《太師箏》緣此。遒人播史遠邦，俾朝野暨宗室、方國俱得詩承，如后來《詩》之有魯頌、商頌，乃見諸侯不妨別有遺存。亦于是華語史詩之見遺《尚書》者，緣相關采編制度及后來孔子輯修，尤以紀實、明理、簡練為特徵。因有別于其他類型，余遂以“圣賢史詩”特稱之。參觀《漢書》：“古之王者，世有史官”。

　　《書》有典謨誓訓命誥，示其題材多樣。比見草原史詩及神教史詩，二者之內容幾乎無所不包，則《書》顯然偏重于政教。而如《呂刑》之通告律條，又與印度大史詩之雜陳法律有似。《呂刑》四言殊工，宜傳天下，可見體用相稱。西周之《呂刑》出《周書》，至戰(zhàn)國而散文成熟，《春秋》作而史詩亡，便再無此例。然若草原史詩，延世不絕其說唱，創(chuàng)世神話也便改作詩傳，后世之人情物事更見層累疊加，其宏編巨制自不待言。但雜糅新舊，先古實情難免便化于演繹虛構。比較而言，華語史詩初誕未久，已由自發(fā)之集體創(chuàng)作進而為高度自覺、專精之行為，并借以傳道、輔政。

　　圣賢史詩之高度理性、紀實尤關周官，其主題遂歸之于王道：本諸民、立于仁、戰(zhàn)于義，誠可讀如正史、信史。而往古口傳之占卜玄說之辭，有遭分離，或為《易》所結構。而《周禮》原亦沿襲古訓祖喻，但因禮數(shù)之亟趨繁縟，漸淹古典，唯依稀可辨痕跡爾耳。今之少數(shù)族歌師仍以記誦大量古諺世訓為能事，或聯(lián)綴其成語即景歌賦。余參此口傳文化特性而度衡《易》、《禮》耳。又如《商頌》之類被別歸于《詩》，至于《國風》吟誦戰(zhàn)爭者，原亦不外史詩之佳篇。若以“大史詩”相衡，凡典、丘口傳等，大可匯歸之也。故曰“圣賢史詩”為專稱，乃類屬于廣義之“華語史詩”。唯華語史詩之主體遺存，則非《尚書》莫屬，后文猶有及此。

　　六、初民無文，玄想別有載體；史詩曾借刻木傳梗概，《書序》見其遺

　　先古史所以得傳，功在巫唱史詩，憑樂詩程式，框格事象細節(jié)，而誦記恒傳，而免短缺更易，爾后詩詠或演為賦誦，然俱入禮樂。但古之學者曾未曉此理，或以為文籍早有，如《孔序》有謂，“古者伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。”此固誤解，相傳之伏羲“書契”，當為圖符刻劃，能用于紀事，但不由生“文籍”，后文有詳。別者如《公羊傳·僖公廿九年》：“三皇設言民不違，五帝畫像世順機”，及《白虎通·五刑》：“傳曰三皇無文，五帝畫像”云云，則近是。

　　意外乃近人嘗機械接受西學實證論而一概疑古，虛無先王，遂于史詩傳唱，政教設言，便無意識。而《書》尤遭非議。至如康有為《新學偽經考》指“漢學”之經書出劉歆為王莽偽造；復言孔子為“改制”已然編造六經云云，更近世今文經學之疑古奇論，唯彼說已可復瓿噫。

　　俟學者知曉殷商產生甲骨文，又仍有否認此前之《虞夏書》，有謂該《書》乃戰(zhàn)國人“凈化”往古神話所得，亦不顧及其事原可憑詩傳又轉載冊而存。

　　其實刻木結繩得未早廢，且曾輔助詩史之承傳，及文字之產生。事則由來邈矣，比如今之少數(shù)族人說其傳統(tǒng)服飾，往往指某圖紋表某意，返推則原始民之紋身亦然指意。而契甲之“文”字，象形紋身，證尤確鑿。至彩陶盛起，紋身圖符隨即移借于陶繪，后者且與紋身比附、互進，至于圖符益饒。后此有喻創(chuàng)字之際，古賢以“近取諸身”說字形，余意亦指紋身者是。彩陶碩型，供用群居，其后又有細泥灰陶、黑陶、白陶等呈小器型，用適家居。而該等古陶有具義符刻劃者，其跡尤屬符記華文之原始。此以大汶口文化所出東夷陶契者數(shù)最，西北柳灣遺址者亦顯。當時之“刻木”應類此，但木質腐朽不得遺見。

　　陶片而外，原古符刻又見存于玉器，如玉琮，刻紋短長序次，余且視琮為爻具，存彼刻木之典式者，寓方位陰陽之變，乾道之望，合天地于一，徵萬物之孕體。古文學家以為卦爻源自伏羲，古之人果不我欺，琮者仿佛立體之八卦，四方體換位另向而有八面之用，“變卦”、“覆卦”之來歷可能系此。合觀安徽凌家灘新石器遺址出有玉版，刻畫稍似八卦方位。

　　更如玉璧，余將之比照古蜀國金器之眾鳥翔繞洞日，合鳥負日古說，始悟璧之中空亦為陽，為白日；實處則為陰，象大地，猶可綴“谷芽”；又徵月，月通肉，即“肉好”之謂。《爾雅·釋器》謂璧之中孔曰“好”，邊曰“肉”。竊意“好”者，女生子，出生之孔門遂曰“好”。《說文》釋“好”：美也。女生子與羊大，一于功用爾耳。善之，高貴則如“婦好”，甲骨之有“婦好”、“好”百數(shù)見，非僅武丁妻之專稱也。抑或女祭司之謂，乃示先時女姓曾尊為陽，如紅山文化有筑女神壇祭天日，古希臘則祀農神必以女祭司。此又與女私洞空，肉唇而月括之象關合。《說文》載篆字“月”，一作“肉，如六切”；一作“月，魚厥切”。江浙方言之月、肉或者音近。而月與地之關聯(lián)，則緣農作物月夜萌芽拔節(jié)，是月、地皆主生殖，猶相應女性“月事”。半坡彩陶之大圈紋中見有禾苗田畝紋與女私紋相間一式，恰谷芽玉璧之圖解版，并二者互證。日月、天地、陰陽、天人對應相關爾耳。谷璧之初型待發(fā)現(xiàn)，唯老子“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根”，乃宣玄機。璧之與牝，恰比音接意，原與天地、谷神同體。繼之男權，所殉小孔璧當示少女；而女生子稱“好”，故環(huán)瑗“好倍肉”。又往往以璧之眾數(shù)夸張其性力，因性力等應神力。比如印度古說之濕婆神即性力非凡、法力無邊。而遷變自女陰崇拜之玉璧，已然附屬男權矣。再其后，璧轉而徵陽，玦徵陰，猶與陽、陰爻象對應。而《爾雅》之時男權歷代已久，璧之原義被堙，但存“肉、好”稱名。蓋初民崇拜生殖，直白其性識性趣，率真并無羞恥；混沌之世，尤其以性力強弱較人之優(yōu)劣。去先民遠矣，唯考古家觀覽遺物既周，鏈接他證，貫達思維，遂得還原彼一一。

　　抑道統(tǒng)之發(fā)祥歟：璧，渾圓一體，道生一也；虛實天地兩分，則一生二；而陰陽圓通之態(tài)為三，三生萬物即緣此狀態(tài)，谷芽于是萌發(fā)。文字未有之世，其思辨之盛強，及載體之特殊，于此窺一斑。如先古之地中海文明往往藉石筑象征其宇宙模型，其一則見諸馬耳他島女神廟遺跡；吾祖則憑琢玉足以已，無勞巨石。惟心神欲求并無二致，東西方原始文明皆曾此態(tài)。尤其，先民確已高標其境界，則堯舜伊始之思想深宏，更無庸置疑。夫道統(tǒng)自《易》，《易》出“八索”，與“五典”同源也。

　　玉璧之虛實陰陽關聯(lián)一體，又庶幾太極圖胚型。璧形也曾演為甲骨文，便圓圈中一點，天日也，唯此際已然以男權徵天。而周人以璧禮天，洵遺璧之天地一體原始義。要者，解構璧紋之取象比類并交織指事會意之先思維，則刻痕紀存、簡符廣意之原態(tài)實情復可推類，及文字發(fā)明之前奏可聽。造字六法氤氳演化中也。

　　大凡先民所遺圖紋、符刻，及曾經之刻木結繩，皆甲骨文先驅，也曾助益口傳文化之流播。推史詩積至夏朝，當繁其數(shù)哉，記誦傳習，便須梗概提示之助，《書序》萌生暨也。類如今之苗寨歌師，傳史仍授以歌棒，習者憑棒上刻痕，得歌史大體之提示，此必襲自遠世。更見文山壯族相傳之“坡芽歌書”，以每一象形或指事圖符，提示一首歌。此種圖符并見繡飾于衣裳。等等皆如刻符之“序”。

　　轉視古文《尚書》有序，而作意明確曉白，余遂度《書序》即蛻變于史詩概要記誦。事參王頊齡《書經傳說匯纂》引諸家：“班固曰孔子纂《書》凡百篇而為之序。”又“孔安國雖云（序）得之壁中而未嘗以為孔子所作。”而所引數(shù)林光朝言中肯：“序乃歷代史官相傳以為書之總目，猶《詩》之有小序也。”非但道其原委，庶視《詩》《書》一體，已接史詩說而近。又馬廷鸞主《書序》自為一編，亦善。該編集諸序，本屬史巫之“童子課”，想其原始便曾借助刻木。前文嘗及古印度之史詩頌唱，以各篇“楔子”連綴而為首演，是一事也。并佛經之每有序，也因其口傳爾后載文。

　　或謂《序》出漢成帝時張霸偽造，則難達情理，既便閻若璩疑晚《書》，然仍認：“百篇序原自為一篇，不分置各篇之首，其分置各篇之首者，自孔安國《傳》始也（《〈尚書〉古文疏證》）。”余意百篇序當出夫子或其門生之整理，其根據則在此前之典、丘已有提示之方，而夫子刪修之。將小序分置各篇，則信由孔安國，以便導讀也，并闇合詩唱之開篇提示。古文《尚書》既存序，復篇章簡短，皆相應元本之誦傳體，此蓋優(yōu)勝今文處。《書序》為古文家所主，復顯古文經學考據得實，不虛其所擅勝。