[摘要]論文從傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換角度入手，通過個(gè)案分析，認(rèn)為學(xué)衡派對(duì)儒學(xué)是站在慎思明辯、同情立言的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，主要通過學(xué)理的爭(zhēng)辯來說明孔子在中國(guó)文化中心地位，闡釋孔子基本思想的現(xiàn)代意蘊(yùn)，以及后儒對(duì)與原始儒學(xué)的偏離和異化，并站在中西古今文化比較的高度，提出了以中國(guó)傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，融通中西，返本求新，建設(shè)新文化的具體方案。這對(duì)于我們今天的文化建設(shè)有重要參考價(jià)值和思想啟迪。
[關(guān)鍵詞]學(xué)衡派 孔子 儒學(xué) 詮釋 轉(zhuǎn)換 文化建設(shè)
1840年以來，中國(guó)一直在中西古今文化沖突中艱難地進(jìn)行傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，以尋求中國(guó)文化走向現(xiàn)代化的道路。世界近代以來的現(xiàn)代化歷程表明，一個(gè)國(guó)家民族的現(xiàn)代化是全面的，不僅是富國(guó)強(qiáng)兵，還有文化的現(xiàn)代化，在傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中更新民族精神，建設(shè)新的民族文化價(jià)值體系，往往是更為漫長(zhǎng)、艱巨的任務(wù)。
中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換真正開始是上世紀(jì)初的“五四”新文化運(yùn)動(dòng)。過去我們對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的研究評(píng)價(jià)主要是以《新青年》等新思潮雜志為中心的新文化派為代表的，這樣就把“五四”新文化運(yùn)動(dòng)看成“反傳統(tǒng)主義”，即從整體上改變中國(guó)文化價(jià)值體系的運(yùn)動(dòng)，是以科學(xué)與民主為大旗的文化革命，其目的就在于實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。這種看法從歷史上看是不全面的、有遺漏的，事實(shí)上新文化運(yùn)動(dòng)期間還有許多不同的派別的不同文化觀點(diǎn)；從邏輯上看也有明顯的缺環(huán)，傳統(tǒng)文化如何并通過什么環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)化到民主、科學(xué)并不是十分清楚。
如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，從新文化派那里可以看出許多有價(jià)值的觀點(diǎn)和構(gòu)想，然而站在新世紀(jì)制高點(diǎn)，總體上看便有明顯的不足之處：（1）他們是在救亡圖存急迫，自身又理論準(zhǔn)備不足的情況下要求進(jìn)行中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的，對(duì)現(xiàn)代化的文化觀念以及如何實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的現(xiàn)代化，傳統(tǒng)文化的歷史經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)總結(jié)等都認(rèn)識(shí)模糊，且多有誤區(qū)；（2）他們多是從政治和社會(huì)意識(shí)形態(tài)角度批判和清算傳統(tǒng)文化的，缺乏學(xué)術(shù)和思想的探研與深思；（3）他們以“破”為主，“立”則薄弱，最主要的是所“破”所 “立”缺乏歷史與邏輯的統(tǒng)一；（4）他們態(tài)度激烈，太情緒化，容易矯枉過正，在批判中往往失之過度，失之公允；（5）他們多帶有西化的有色眼鏡來看待傳統(tǒng)，雖不能說全面的反傳統(tǒng)（事實(shí)上他們也承傳了某些傳統(tǒng)精神、氣質(zhì)、方法），但對(duì)傳統(tǒng)缺乏同情的理解和認(rèn)真的研究，往往流于形式化、表面化。
中外文化變遷的歷史經(jīng)驗(yàn)表明，“任何文化變遷都是它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的變化所產(chǎn)生的新的需要引起的，而這種結(jié)構(gòu)變化和需要的產(chǎn)生又在于它處于開放狀態(tài)不斷對(duì)外部文化價(jià)值信息進(jìn)行選擇和吸收”[1]。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換必須符合傳統(tǒng)文化的歷史發(fā)展規(guī)律和文化自身邏輯，必須通過學(xué)理的研究、總結(jié)、論證才能提出有價(jià)值的觀點(diǎn)。在這方面，學(xué)衡派作為眾所周知的新文化派的反對(duì)者、反撥者實(shí)際上反倒提出了更有價(jià)值的觀點(diǎn)。特別他們對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋和轉(zhuǎn)換，以探尋中國(guó)文化出路，世界文明未來，以及具體的文化建設(shè)構(gòu)想，今天仍值得我們研究、反思。
由于儒學(xué)在中國(guó)歷史延續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)，影響深廣、強(qiáng)大、持久，其價(jià)值取向在中華民族的生活中占主體地位，因此，對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋和轉(zhuǎn)換便應(yīng)該成為中國(guó)文化傳統(tǒng)現(xiàn)代化的重頭戲。本文主要分析和梳理學(xué)衡派對(duì)儒學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代詮釋和轉(zhuǎn)換的態(tài)度、方法和具體內(nèi)容，以及其融通中西，返本求新的文化重建的路向，為今天的文化創(chuàng)新提供參考和啟迪。
一、 學(xué)衡派對(duì)儒學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代詮釋和轉(zhuǎn)換的學(xué)理和動(dòng)因
20世紀(jì)中國(guó)思想文化演變受政治、經(jīng)濟(jì)影響過大，過去一談起儒學(xué)，都要先說明一個(gè)立場(chǎng)，站在什么立場(chǎng)上，似乎是發(fā)言的先決條件，但惟獨(dú)忽略了思想文化研究要站在學(xué)術(shù)立場(chǎng)上，這就出現(xiàn)歷史與邏輯的非統(tǒng)一性。如果我們承認(rèn)儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想資源，我們要研究它闡發(fā)它，轉(zhuǎn)換它，就必然站在 學(xué)術(shù)研究的立場(chǎng)上，才能洞見其精蘊(yùn)，把握其本質(zhì)，才能進(jìn)一步提出真正建設(shè)性的、正確的、有價(jià)值的文化建設(shè)方案。而非學(xué)術(shù)化的研究和判釋往往是外在的，也就是非儒學(xué)的，得出得結(jié)論必然是歪曲的、誤解的。可見立場(chǎng)問題實(shí)在重要。
學(xué)衡派是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)主流之外的一個(gè)獨(dú)立的，超越于政治黨派之見的一個(gè)學(xué)術(shù)派別。以《學(xué)衡》雜志為中心聚集起來的學(xué)衡派同仁研究和闡發(fā)儒學(xué)的基本立場(chǎng)是學(xué)術(shù)化的，以學(xué)理立言的，這與其宗旨有關(guān)。《學(xué)衡》每期都表明宗旨：“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌名國(guó)粹，融化新知。以中正之眼光，行批評(píng)之職事。無偏無黨，不激不隨。”從這個(gè)宗旨可以看出把他們稱為“文化保守主義”實(shí)在有點(diǎn)冤枉了他們。因?yàn)樗麄兊恼麄�(gè)學(xué)術(shù)研究、學(xué)術(shù)活動(dòng)和文化觀念是中西古今都有的。他們的文化追求也是現(xiàn)代的，當(dāng)然，從中國(guó)20世紀(jì)二三十年代思想文化大格局看，特別是他們之作為新文化運(yùn)動(dòng)的反對(duì)派而出現(xiàn)，可以把他們劃在“文化保守主義”這以大陣營(yíng)中。應(yīng)該注意到，《學(xué)衡》對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的檢討、批評(píng)，基本上能夠站在慎思明辯、平情立言的學(xué)術(shù)獨(dú)立、思想自由的精神，并竭力維護(hù)幾為蔚為大流的新思潮掃蕩殆盡的“學(xué)問之尊嚴(yán)，學(xué)問家之人格”[2]。也正是這一基本立場(chǎng)成為學(xué)衡派對(duì)儒學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代詮釋的前提。
學(xué)衡派詮釋和轉(zhuǎn)換儒學(xué)的學(xué)術(shù)路向大致沿兩個(gè)方向展開，一方面是學(xué)理的爭(zhēng)辯和闡釋，另一方面是具體的研究和整理。前者主要針對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的批孔反儒和政治復(fù)辟對(duì)孔子儒學(xué)的利用歪曲，使他們不得不以文化承擔(dān)的精神護(hù)衛(wèi)儒學(xué)，闡釋儒學(xué)，發(fā)其古義、精義、真義和現(xiàn)代意義；后者主要是針對(duì)疑古思潮對(duì)儒學(xué)的破壞和遭賤而通過系統(tǒng)的文化史、思想史、學(xué)術(shù)史研究來展現(xiàn)儒學(xué)的歷史內(nèi)容和文化內(nèi)涵，揭示其現(xiàn)代價(jià)值。由于后者主要體現(xiàn)在許多學(xué)術(shù)專論專著之中，需要進(jìn)行更深入細(xì)致的搜尋整理和提取，是一項(xiàng)非短時(shí)間可以完成的工作，所以本文主要就前者進(jìn)行梳理和總結(jié)。
學(xué)衡派圍繞孔子儒學(xué)的學(xué)理爭(zhēng)辯和闡釋是有其客觀原因和內(nèi)在動(dòng)因的。
首先，是學(xué)衡出于“五四”新文化運(yùn)動(dòng)“打倒孔家店“，激烈否定中國(guó)傳統(tǒng)文化這一“矯枉過正”的反撥。對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)是否是真正反孔反儒的學(xué)術(shù)界現(xiàn)在看法尚不一致。客觀地說，新文化派矛頭針對(duì)的主要是封建禮教和宗法觀念，以及孔子被當(dāng)成“孔教”，儒學(xué)被作為“儒教”而與封建專制掛搭在一起，這無疑是正確的。但新文化派的激烈的非學(xué)術(shù)化的態(tài)度，在客觀上促成了現(xiàn)實(shí)中反孔滅儒的文化破壞活動(dòng)，學(xué)衡派人物所憂慮、傷悲的也正是這種文化傳統(tǒng)中崇高中正的被糟蹋，孔子及儒學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)的破滅。吳宓曾描述當(dāng)時(shí)的反孔情形：
自新潮澎湃，孔子乃為攻擊之目標(biāo)。學(xué)者以專打孔家店為號(hào)召，侮之曰孔老二。用其輕薄尖刻之筆，備致詆祺。盲從之少年，習(xí)焉不察，遂共以孔子為迂腐陳舊之偶像，禮教流毒之罪人，以謾孔為當(dāng)然，視尊圣如狂病。而近一年中，若武漢湘中等地，摧毀孔廟，斬殺儒者，推倒禮教，打破羞恥，其行動(dòng)之激烈暴厲，凡令人疑其為反對(duì)文明社會(huì)，匪特反對(duì)孔子而已。[3]
吳宓說，孔子降生二千多年來，“常為吾國(guó)人之儀型師表，尊若神明，自天子以至庶人，立言行事，悉以遵依孔子，模仿孔子為職志。又隆盛之禮節(jié)，以著其敬仰之誠(chéng)心。”但是，時(shí)至今日，“孔子在中國(guó)人心目中之影象，似將消滅而不存矣。”[2]這是令人傷感的，它表明了吳宓的憂患意識(shí)。作為從小飽讀孔孟經(jīng)典、熟讀古代詩(shī)文，生長(zhǎng)于陜西關(guān)中這塊中國(guó)傳統(tǒng)文化積淀深厚，知書好禮、民風(fēng)純樸的黃土地的吳宓，自然便萌發(fā)了維護(hù)孔子，闡發(fā)儒學(xué)思想的責(zé)任感和使命感，并付諸了行動(dòng)。且終生不渝，為儒學(xué)的現(xiàn)代化做出了自己的貢獻(xiàn)。
柳詒徵很客觀地指出當(dāng)時(shí)人們把中國(guó)腐敗之病源歸咎于孔子的錯(cuò)誤。他說，把中國(guó)近世腐敗之病源多歸咎于孔子，“其說始于日本人，而吾國(guó)之好持新論者，益揚(yáng)其波。……青年學(xué)者，中其說之毒，遂誤以反對(duì)孔子為革新中國(guó)之要圖，一若焚經(jīng)籍，毀孔廟，則中國(guó)即可勃然興起，與列強(qiáng)并驅(qū)爭(zhēng)先者。”[4]正是為了改變當(dāng)時(shí)學(xué)界和青年形成的錯(cuò)誤觀念，柳詒徵才沉下心來，對(duì)孔子儒學(xué)進(jìn)行全面深入的研究，從學(xué)理上肯定孔子及儒學(xué)的正面價(jià)值。
學(xué)衡派其它成員也有大致相同相近的觀感和認(rèn)知。
其次，學(xué)衡派成員最直接的現(xiàn)實(shí)刺激是右的方面對(duì)孔子和儒學(xué)的利用、糟賤，這主要是民國(guó)以來大小軍閥以及地方勢(shì)力利用孔子，拉大旗作虎皮，掩蓋并美化自己的爭(zhēng)權(quán)奪利，欲行專制統(tǒng)治的政治行動(dòng)，如恢復(fù)孔教，舉行祀孔儀式，要求學(xué)校尊孔讀經(jīng)，并呼囂把“孔教定為國(guó)教”，即企圖把儒學(xué)變成真正的宗教以為其服務(wù)，“以禮教立國(guó)”，這自然談不上對(duì)孔子儒學(xué)的認(rèn)真研究和正確理解。特別是一些地方軍閥也竟相通過一些可笑的“尊孔”舉動(dòng)來愚弄人民，如湖南“唐生智且有祀孔之舉，裸體游行。主之者通電自白，謂無其事。”[2]還有，魯迅先生諷刺的山東軍閥張宗昌，依靠武力，過著荒淫無恥的“土皇帝”生活，“連自己也數(shù)不清金錢和兵丁和姨太太的數(shù)目”，“則重刻了《十三經(jīng)》，而且把圣道看作可以由肉體關(guān)系來傳染的花柳病一樣的東西，拿一個(gè)孔子后裔的誰來做了自己的女婿。”[5]學(xué)衡派成員十分厭惡這種現(xiàn)象，認(rèn)為這是“形式之尊毀，禮儀之隆殺”[2]因此奮起捍衛(wèi)孔子的尊嚴(yán)，闡明孔子、儒學(xué)的真義，以正視聽，就成為他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的主要內(nèi)容。
第三．受新人文主義影響重視儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。正當(dāng)學(xué)衡派痛感新文化運(yùn)動(dòng)和軍閥政客對(duì)孔子與儒學(xué)的破壞、利用，悲傷無奈之際，在大洋彼岸的美國(guó)哈佛大學(xué)卻有兩位對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、道德有濃厚興趣，對(duì)孔子與儒學(xué)甚位推崇的人物，他們就是白壁德和穆爾。白壁德和穆爾是美國(guó)新人文主義文化、文學(xué)思潮的代表人物。新人文主義是與歐洲文藝復(fù)興后的人道主義思潮不同的一種文化思潮，主要針對(duì)以16世紀(jì)培根倡導(dǎo)的科學(xué)主義開啟了滅人性近功利的功利主義和18世紀(jì)盧梭倡導(dǎo)的泛情主義開創(chuàng)了放縱不羈的浪漫主義思潮而相對(duì)立而出現(xiàn)的。白壁德對(duì)中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)的批評(píng)和對(duì)中國(guó)人的勸戒深契學(xué)衡派成員之心。白壁德認(rèn)為：“今日在中國(guó)已開始之新舊之爭(zhēng)，乃正循吾人在西方所習(xí)見之故轍。”“但聞其中有完全主張拋棄中國(guó)古昔之經(jīng)籍，而趨向歐西極端盧騷派之作者，如易卜聲、土敦堡、蕭伯納之流。”“須知中國(guó)在力求進(jìn)步時(shí)，萬不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之。”“治之此病之法，在勿冒進(jìn)之虛名，而忘卻固有文化，再求進(jìn)而研究西洋自古希臘以來真正之文化。”[7]新人文主義者對(duì)中國(guó)孔子及儒家文化甚為推崇，認(rèn)為中國(guó)儒家的人文主義傳統(tǒng)是中國(guó)文化的精華，也是東西文明融通，建立世界性新文化，促成一個(gè)“人文國(guó)際”的基礎(chǔ)。
新人文主義的文化觀點(diǎn)為學(xué)衡人物注入了興奮劑，使他們?cè)鰪?qiáng)了堅(jiān)持、維護(hù)孔子和儒家學(xué)說，使中國(guó)傳統(tǒng)文化與世界文化傳統(tǒng)并立，以反對(duì)資本主義物化與非理性化的信心，使他們自覺地結(jié)聚在一起，以《學(xué)衡》雜志為中心開始了指責(zé)、誆正新文化運(yùn)動(dòng)以來對(duì)孔子和儒學(xué)從左（激進(jìn)）和右（保守）兩方面的夾攻，并發(fā)愿研究、弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，以儒學(xué)作為未來文化建構(gòu)的基礎(chǔ)，以孔子作為終生不渝的人生信仰和文化理想。吳宓自己有一段追求很能說明問題：“世之譽(yù)宓毀宓者，恒指宓為儒教孔子之徒，以維護(hù)中國(guó)舊禮教為職志。不知宓所資感及奮斗之力量，實(shí)來自西方，……而宓親受教于白壁德師及穆爾先生”[8]“二先生皆以宗教為道德之根據(jù)者也，……悲天憫人，以化民救世為志業(yè)者也。宓之崇拜白師與穆爾先生，詆以是敵。”[9]
二、學(xué)衡派詮釋儒學(xué)的基本內(nèi)容
學(xué)衡人物很多，其對(duì)儒學(xué)從不同方面進(jìn)行程度深淺各異的詮釋，其目的是為了促進(jìn)孔子儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。學(xué)衡人物大都出過國(guó)、留過洋，以歐美為主，取得過人文學(xué)科的碩士、博士學(xué)位，在知識(shí)結(jié)構(gòu)上，一般都有深厚的中學(xué)功底，對(duì)西方文化也有較全面的了解，可稱得上學(xué)貫中西、博古通今。回國(guó)后多是大學(xué)教授和報(bào)刊編輯，有發(fā)表言論的講壇和陣地，所以，他們對(duì)孔子儒學(xué)的詮釋就不是以封建士大夫，而是以現(xiàn)代知識(shí)分子的身份和學(xué)養(yǎng)來進(jìn)行的，他們具備了廣闊的視野，能夠站在世界多元文化的高度在比較中發(fā)掘孔子、儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。下面以吳宓、梅光迪、柳詒徵為例分別評(píng)述其對(duì)儒學(xué)的詮釋。
吳宓
吳宓潛心研究了人類文明發(fā)展史，指出古希臘蘇格拉底和猶太耶穌，代表著西方文明；中國(guó)孔子和印度釋迦牟尼，代表著東方文明。這四大文明猶如四根支柱，支撐著世界文明的大廈，孔學(xué)就是這大廈必不可少的支柱之一。吳宓用自己在世界上許多國(guó)家留學(xué)、游歷的切身體會(huì)來說明中國(guó)文化和孔子學(xué)說的優(yōu)點(diǎn)，“宓曾間接承繼西洋道統(tǒng)，而吸收其中心精神。宓持此所得之區(qū)區(qū)以歸，故更能了解中國(guó)文化之優(yōu)點(diǎn)與孔子崇高中正。”[8]吳宓以儒家道統(tǒng)作為中華文明綿延不絕的價(jià)值及精神，而這又往往體現(xiàn)了一種理想人格，即圣賢人格：
中國(guó)古代之文明，一線綿長(zhǎng)，渾淪整個(gè)，乃黃帝堯舜禹湯文武周孔之所創(chuàng)造經(jīng)營(yíng)，亦即我中華民族在此東亞一偶土地生存棲息者智慧之所凝聚。此文明之全體，可稱為儒教文明。孔子集其大成。……此文明之中心，有一理想人格在。古代及后世之中國(guó)文學(xué)作品無論大小優(yōu)劣皆描寫此種理想人格，……全部中國(guó)歷史，乃此理想人格所演成之若干幕長(zhǎng)劇。時(shí)至今日，吾中華民族價(jià)值及精神，亦維系此理想人格殘輝余榮。”[10]
為了精辟地闡發(fā)孔子儒學(xué)的精義，吳宓寫了《孔子之價(jià)值及孔教之精義》一文，發(fā)表于1927年9月27日的《大公報(bào)》上。在文章中，吳宓是本著“智慧思考”，“堅(jiān)持孔子之學(xué)說”來“復(fù)申”孔子的價(jià)值及其學(xué)說的精義的。他認(rèn)為，真正的尊孔，應(yīng)該注重兩條途徑，一是實(shí)行，二是理論。因?yàn)椋翱鬃咏倘耍字毓袑?shí)踐，今人尊孔的要?jiǎng)?wù)”，便在“自勉勉人，隨時(shí)隨地實(shí)行孔子之教”。[3]
那么，如何在中西古今文化沖突中重新確立孔教子學(xué)說的價(jià)值，闡明孔教的精義呢？他提出，“理論方面，則須融匯新舊道理，取證中西歷史，以批判之態(tài)度。思辨之工夫。博考詳察。深心領(lǐng)會(huì)。造成一貫之學(xué)說。闡明全部之真理。然后孔子之價(jià)值自見。孔教之精義乃明。”[3]必須指出的是，吳宓和其他學(xué)衡派成員所說的“儒教”、“孔教”，其含義并非認(rèn)為儒學(xué)就是宗教，它基本上是儒學(xué)的代名詞，近代學(xué)者常常這樣用，并不表明儒學(xué)就是一種宗教。而“孔教”與“儒教”意思基本相同，且常常可以互換，不過“孔教”比“儒教”晚出。儒學(xué)被稱做儒教（孔教）。是純粹為了提高自己的地位，以抵制外來宗教，但很少有人把儒學(xué)當(dāng)成真正的宗教來信奉。[14]（p15-17）
吳宓通過引證分析孔子弟子對(duì)孔子的評(píng)價(jià)，并賦予現(xiàn)代意義來說明孔子的真正價(jià)值，他說：“孔子者，理想中最高之人物也。其道德智慧，卓絕千古，無人能及之，故稱為圣人。圣人者模范人，乃古今人中之第一人也。”[3]具體地說，1、孔子本身已成為“中國(guó)文化之中心。其前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；其后數(shù)千年之文化，賴孔子而開；無孔子，則無中國(guó)文化”[3]這個(gè)評(píng)價(jià)是否過高，可以再討論。2、夸張是“中國(guó)道德理想之所寓，人格標(biāo)準(zhǔn)之所托”。[3]吳宓痛詆當(dāng)時(shí)社會(huì)道德淪喪、腐化墮落，而欲把孔子作為道德理想的寄托和人格理想的體現(xiàn)。他說不但一人一家，即一國(guó)一族之盛衰滅亡，世界文化之進(jìn)退，都是以道德水準(zhǔn)的高低、大多數(shù)人的人格水平為樞機(jī)的，并試圖通過孔子的道德人格來改良世道人心，這是值得肯定的。這種“道德救國(guó)”雖過于理想化而難以實(shí)現(xiàn)，但不能忽視其正面的價(jià)值導(dǎo)向和社會(huì)作用。
吳宓認(rèn)為孔教的精義正在于“孔子確認(rèn)人性為二元。（善惡。理欲。）揭橥執(zhí)兩用中為宇宙及人生之正道。以孝為諸種德之本。”[3]吳宓之論孝，不是從社會(huì)政治方面，而是始于人性，終于為仁，為返歸孔子的本意做了盡大努力，又具有現(xiàn)代性。他認(rèn)為，“人在襁褓”，“天真未鑿”，只知有父母，未受外界習(xí)染，懷有赤子之心，這時(shí)候可以設(shè)法培養(yǎng)，發(fā)達(dá)其仁心，便“勢(shì)順而易成。事半而功倍。”這就是孔子為仁重孝的原因。“人既能孝。則是其仁心已發(fā)達(dá)。其‘人性'已確立。推之其它諸倫。社會(huì)國(guó)家。由近及遠(yuǎn)。由親及疏、無往而不以真誠(chéng)仁愛待之、無往而不以‘人道'相處。”[3]這樣，由孝而仁，便是改造人性，改良社會(huì)的正道。我們知道“仁”為孔子思想中核心范疇之一，歷來詮釋甚多，吳宓認(rèn)為“仁也者，人之所以同也。仁者諸德之本。而仁又人性之別名。人道之特征也”[3]這就可以看出，吳宓認(rèn)為仁是人之為人的共同本質(zhì)，從人性善的角度說，仁就是人性（善性）；從與孝的關(guān)系看，仁也就是孝；孔子的“仁”最能體現(xiàn)人道的特征。總之，可以看出吳宓對(duì)孔子思想的詮釋與孟子近，帶有濃厚的理想主義色彩。
吳宓綜合中西宗教、哲學(xué)，把宇宙事物分為三界：即（一）天界（Religious level），（二）人界（Humanistic level），（三）物界（Naturalistic level）。天界以宗教為本，人界以道德為本，物界則流于物質(zhì)主義、機(jī)械主義[11]。在吳宓看來，宗教境界最高，道德次之，物界最低。宗教、道德都是教人向上的，但他似乎更重道德，因?yàn)橹挥写艘唤缡谴蠖鄶?shù)人生活的境界，具有普遍性，治世教人當(dāng)以道德為主。三界說類似于中國(guó)古代的三才說，實(shí)具有久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。
既以道德為主，那么如何實(shí)踐道德？吳宓提出了三條：克己復(fù)禮，行忠恕、守中庸。
關(guān)于克己復(fù)禮的詮釋，歷史上和現(xiàn)實(shí)中多有歧義和誤解，而吳宓的詮釋，則是從道德修養(yǎng)著眼。他說：“克己者，并非容讓他人，損失我之權(quán)利只謂……能以理制欲者，即為能克己，故克己為實(shí)踐凡百道德之第一步矣。”“克己者，誠(chéng)也，不自欺謂也。”即認(rèn)為克己是以理制欲和誠(chéng)，而“復(fù)禮者，就一已此時(shí)之身份地位，而為其所當(dāng)為者也。易言之，即隨時(shí)隨地，皆能盡吾之義務(wù)，而絲毫無缺憾者也。”[12]這就從禮之倫理規(guī)范意義中抽取出可指導(dǎo)今人的義務(wù)觀，闡發(fā)了禮的本質(zhì)。總之，“克己者，所以去人性中本來之惡；復(fù)禮者，所以存人性中本來之善”[3]，抑惡揚(yáng)善，便是人道德修養(yǎng)的基本要求。
值得一提的是，在“文革”后期全國(guó)大搞批林批孔時(shí)，吳宓不顧年老體衰和生命安危，挺身而出，反對(duì)批孔。那時(shí)，受到批判最多，誤解最大的是《論語·顏淵》中的“克己復(fù)禮”，說這是孔子要弟子們克制自己，等待時(shí)機(jī)，復(fù)辟西周奴隸制。吳宓認(rèn)為：“時(shí)下之論，并未弄清克己復(fù)禮是何意思。”他旁征博引，從什么是“禮”談起。先秦著述，談禮甚多，含義各不相同，其實(shí)則包羅極廣，概括而又概括，也可分為法律規(guī)范、道德規(guī)范與倫理標(biāo)準(zhǔn)。春秋之世，禮多指道德規(guī)范，例如早于孔子的管仲就認(rèn)為：“禮義廉恥，國(guó)之四維。四維不張，國(guó)乃滅亡。”孔子“克己復(fù)禮”之“禮”就是管仲“禮義廉恥”之“禮”。當(dāng)時(shí)天下大亂，諸侯爭(zhēng)戰(zhàn)，公卿貪婪，橫征暴斂，民不聊生。王公大夫驕奢淫侈，道德敗壞。孔子提出“克己復(fù)禮”，旨在倡議人人（自王侯至庶民）克制（約束）自己，要求自己的行為符合于道德規(guī)范。這怎么能說是孔子要復(fù)辟奴隸制度？[13]
關(guān)于行忠恕，他認(rèn)為“忠”就是“盡心”，“恕”就是“有容”，“忠以律己，恕以待人。忠恕者，嚴(yán)以責(zé)已而寬以責(zé)人之謂也”[12]，并以現(xiàn)代的權(quán)利、義務(wù)、觀念進(jìn)一步解釋說：忠恕就是“視我之義務(wù)甚重，視我之權(quán)利甚輕；而視人之義務(wù)甚輕，視人之權(quán)利甚重；……對(duì)群之公德，誠(chéng)莫高于忠恕矣。”[3]他還把“忠恕”與“克己”、“修養(yǎng)”聯(lián)系起來，揭示它們之間的內(nèi)在關(guān)系。他說：“‘忠'者，知人類共有之優(yōu)點(diǎn)而欲發(fā)達(dá)之于己身，純恃克己之力；而‘恕'者，則知人類共有之弱點(diǎn)而能憐憫之于他人，全憑修養(yǎng)之功。”[3]他還把行忠恕提到治國(guó)平天下的高度，認(rèn)為“茍凡人能行忠恕，則國(guó)家未有不富強(qiáng)，而天下未有不平治者也。”[12]這是試圖貫通內(nèi)圣與外王的思路。
關(guān)于守中庸。吳宓對(duì)中庸極為重視，認(rèn)為無論怎樣的品德修養(yǎng)，若不行中道，失正道則必流于“非善”。他的中庸是在參酌西圣亞士多德中庸和佛教中道理論上對(duì)孔子及儒家中庸思想進(jìn)行詮釋的。他說：“中庸者，忠道也，常道也，有節(jié)制之謂也，求適當(dāng)之謂也；不趨極，不務(wù)奇詭之謂也。過與不及，皆不足為中庸。”并把中庸作為立身行事的最簡(jiǎn)單、最明顯、最實(shí)用、最安穩(wěn)、最通達(dá)周備的規(guī)矩。然而中庸之道說起來簡(jiǎn)單，行起來不易,可謂知易而行難。正因?yàn)槿绱?“中庸在今世頗為人所忽視”。吳宓認(rèn)為,中庸之道作為常人行事的一個(gè)理想目標(biāo)，只能“隨時(shí)竭誠(chéng)輸智，以求所謂中庸之履行也。”[12]
吳宓之論中庸，還帶有以忠庸批判現(xiàn)實(shí)的意思。認(rèn)為當(dāng)今的宗教家和浪漫派、自然派是走向了兩個(gè)極端。“一重天命而專務(wù)敬神滅罪，一重物性而徒事縱欲任性，漫無止所。”[12]所以，他篤信中西人文主義而堅(jiān)守中庸之道。為此，他對(duì)中庸主義多有闡釋，他解釋“中庸”即“執(zhí)兩用中”。即“一+多”，而非“多中之一+多中之另一”，“中庸”就是“一與多之間居中”，而非“多與多之間的中心點(diǎn)”[15]（P123）。也就是說，“中庸=執(zhí)中，≠執(zhí)一”，“中庸是變化不定的”，“中庸是實(shí)際生活之原則，道德行為之原則，也是現(xiàn)今世界或社會(huì)生活之原則。”[15]（P151，16）這就凸現(xiàn)了中庸在現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值，中庸成了療救現(xiàn)代社會(huì)畸形發(fā)展，以道德治世救人的方法論和價(jià)值選擇。
梅光迪
象吳宓一樣，梅光迪對(duì)儒學(xué)及傳統(tǒng)文化的維護(hù)也是受新文化運(yùn)動(dòng)激烈反孔反傳統(tǒng)的刺激和其師白璧德的影響，只不過因?yàn)樗葏清翟鐏淼矫绹?guó)，曾經(jīng)與同鄉(xiāng)胡適為好友，后來因文學(xué)革命之爭(zhēng)與胡適分道揚(yáng)鑣，對(duì)胡、陳以文學(xué)革命為突破口發(fā)動(dòng)的新文化運(yùn)動(dòng)甚為不滿，故態(tài)度更為激憤，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出更多的保守和固執(zhí)。然而他對(duì)儒學(xué)的詮釋，還是能抓住問題實(shí)質(zhì)的，也還是有現(xiàn)代眼光的。
梅光迪對(duì)中國(guó)儒學(xué)思想傳統(tǒng)的危機(jī)有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和天將降大任于斯人的文化擔(dān)當(dāng)精神。據(jù)吳宓記載：梅在哈佛大學(xué)邀請(qǐng)吳宓到他宿舍，“屢次作竟日談”，“慷慨流涕，極言我中國(guó)文化之可寶貴，歷代圣賢、儒者思想之高深，中國(guó)舊禮俗、舊制度之優(yōu)點(diǎn)，今彼胡適等所言所行之可痛恨。昔伍員自詡‘我能覆楚'，申包胥曰：‘我必復(fù)之'。我輩今者但當(dāng)勉為中國(guó)文化之申包胥而已，云云。”[16]（P177）
在這之前，當(dāng)他與胡適關(guān)系尚好時(shí)，就有過對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方文明的討論，總結(jié)儒學(xué)發(fā)展歷史，表現(xiàn)出維護(hù)孔教的明確態(tài)度。他在給胡適的信中說：
足下論程朱極合吾意。孔子之學(xué)無所不有，程朱僅得修己一面，于政治、倫理各方面，似多誤會(huì)，故自宋以后，民生國(guó)計(jì)日益凋敝，社會(huì)無生氣，書生無用。實(shí)程朱之學(xué)陷之也。足下……論孔子不論來世，謂其誠(chéng)實(shí)，尤令吾嘆賞。可見其它宗教家，專以天堂地獄惑人，乃騙子耳。
迪近日稍讀哲學(xué)之書，以孔子與他人較，益信孔子之偉大，以為此老實(shí)古今中外第一人。……孔教誤會(huì)與流弊，至今已極矣，復(fù)興孔教，須得善讀善解之人耶。……吾人對(duì)孔教衰頹之日，須以復(fù)興之責(zé)加諸身，善讀善解，尤須善行。不然，以國(guó)勢(shì)之不振，歸咎于孔教，從而棄之，而卑辭厚顏，以迎方興之外教，有血?dú)庵凶硬粸橐病Ｒ箍輼渖ǎ阑疑穑藶楹蓝r孔教今日尚不至為枯樹死灰乎……
而彼教士與吾國(guó)不學(xué)之妄人猶曰：欲救中國(guó)非耶教不可。真邪說也。彼教士之病在不知吾國(guó)實(shí)情。彼不學(xué)妄人在放棄國(guó)學(xué)，不能閱報(bào)及讀先哲之書。而今日之不學(xué)妄人即異日在社會(huì)辦事之人。吾每一思之，心戰(zhàn)手栗，以為此輩若得勢(shì)，其禍不減洪水猛獸也。[17]（P36-42）
這里可以看出，他與胡適最初還是有共同語言的，其中值得一提的是無論梅光迪還是胡適，都不曾把儒學(xué)當(dāng)成宗教，而是極力反對(duì)宗教以天堂、地獄迷信人，這說明無論是崇尚新人文主義的學(xué)衡派，還是信奉科學(xué)理性主義的胡適，都對(duì)儒學(xué)的本質(zhì)有清醒的認(rèn)識(shí)。
值得注意的是梅光迪對(duì)程朱的看法，他認(rèn)為程朱僅發(fā)展了孔子學(xué)說傾向與修己的心性之學(xué)，使后人把儒學(xué)看成一倫理政治學(xué)。這種誤會(huì)的流弊，演變到近代，終于使儒學(xué)傳統(tǒng)面臨前所未有的生存危機(jī)。對(duì)此，梅光迪通過閱讀西方哲學(xué)并與孔子比較，才站在更高角度發(fā)現(xiàn)了孔學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。令他憂慮的是近代西學(xué)東漸，中國(guó)內(nèi)外交困，使一部分學(xué)人對(duì)中國(guó)固有傳統(tǒng)喪失了信心（如胡適，一到美國(guó)就對(duì)西方事事感到興奮，參加上層社交活動(dòng)，迷戀英語演說，甚至差點(diǎn)入了基督教，還參與美國(guó)總統(tǒng)選舉的社區(qū)活動(dòng)），表現(xiàn)出對(duì)西方文明的頂禮膜拜，而對(duì)中國(guó)文化則不屑一顧，有的甚至講一口流利的英語，卻不能閱讀中文報(bào)刊和古代典籍。對(duì)此，梅光迪在憂郁之余，提出了“復(fù)興孔教”的看法。梅的“復(fù)興孔教”，與國(guó)內(nèi)那些頑固守舊派和政客軍閥不同，他是站在學(xué)術(shù)立場(chǎng)，要先對(duì)中國(guó)孔子及后儒學(xué)說“善讀善解”，即研讀理解，“尤需善行”，即在正確理解孔子學(xué)術(shù)精義的基礎(chǔ)上以孔子仁智勇來“行”（實(shí)踐），以挽救中國(guó)文化之危亡，使中華民族至少在精神文明上能有所自立。因此，梅光迪強(qiáng)烈批評(píng)當(dāng)時(shí)兩種腐儒：
其一種并不讀孔子之書，徒見耶教之盛行于歐美，以為耶教果有勝于孔教。于是主張廢棄孔教，奉耶教為國(guó)教。夫吾于耶教固無間言，然使孔子被冤千古。家有至寶而不為愛惜之，寧不可痛哭。其一種不出國(guó)門，略視咿唔咕嘩之學(xué)，以為孔教在是，又妄自尊大，以為孔教以外，皆耶教也。二者皆不識(shí)真孔教，皆孔教之大蠹。尤可畏者，歐美人士，目睹吾國(guó)社會(huì)現(xiàn)狀，以為皆孔教所致，于是，極力排擠之。[17]（P67）
可見，梅光迪認(rèn)為“全盤西化”的“腐儒”與“妄自尊大”的“腐儒”所犯的最致命的錯(cuò)誤就是“不識(shí)真孔教”，他們都是孔教的大蠹。這真有點(diǎn)孟子辟揚(yáng)墨、息邪說的氣勢(shì)。
那么，怎樣才能使國(guó)人認(rèn)識(shí)得“真孔教”？梅光迪認(rèn)為：“欲得真孔教，非推倒秦漢以來諸儒之腐說不可。”[17] （P67）出于對(duì)孔子原始儒學(xué)的推崇，梅光迪對(duì)漢宋儒生曲解儒學(xué)多有剖析批評(píng)。他認(rèn)為漢儒說經(jīng)與人情物理多有不合。宋儒則變本加厲，程朱腐儒竊得孔子性相近、孟子性本善、《大學(xué)》正心誠(chéng)意之說，便在大庭廣眾之下，日喧于口號(hào)，以為圣學(xué)真?zhèn)髟诖耍瑓s不知孔子罕言性，孟性善亦不過因時(shí)因人問答偶爾一語，本非重要學(xué)說，漢宋儒士偽造三綱五常之說以助專制之虐，而孔孟倫理政治學(xué)說中，反對(duì)專制者皆不敢道一字，其結(jié)果是種種程朱之邪說莫不以判圣為歸。所以，他認(rèn)為欲得孔孟真學(xué)說，以發(fā)揚(yáng)光大救國(guó)救人，必須從“推倒?jié)h宋學(xué)說入手。不推倒?jié)h宋學(xué)說，則孔孟真學(xué)說不出，而國(guó)必亡。”因此，對(duì)于儒家經(jīng)學(xué)，他建議“當(dāng)開一經(jīng)學(xué)研究會(huì)，取漢以來至本朝說經(jīng)之書，薈萃一堂，擇其可采者錄之，其謬妄者盡付之一炬。”[17]（P81）梅光迪對(duì)漢宋儒學(xué)的攻擊，其目的是為了發(fā)掘先秦孔孟儒學(xué)的真義、精義，把扭曲的儒學(xué)發(fā)展史更正過來，在再現(xiàn)孔孟儒學(xué)真諦的學(xué)術(shù)活動(dòng)中向世界顯示孔孟儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，在國(guó)家的危亡中堅(jiān)固國(guó)人的民族自信心，從思想文化領(lǐng)域完成現(xiàn)代知識(shí)分子的文化使命——即在不割斷傳統(tǒng)、挖掘傳統(tǒng)真精神的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。
可惜的是，梅光迪雖滿腹經(jīng)綸，懷著對(duì)孔子儒學(xué)的執(zhí)著，準(zhǔn)備從學(xué)術(shù)角度，對(duì)儒學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)進(jìn)行深入研究，“研索至精”，以畢生辛勤，寫出曠世巨著，然由于自身和客觀方面的多種原因，他的宏偉抱負(fù)未能實(shí)現(xiàn)，就在戰(zhàn)亂流離中心腎衰竭而早逝，留了不盡的感嘆和遺憾，“不惟不能展其抱負(fù)，即平時(shí)議論，也鮮為人了解”。[18]
柳詒徵
柳詒徵與吳宓一樣對(duì)孔子及其學(xué)說崇尚備至。他認(rèn)為近代以來，國(guó)人把中國(guó)貧窮落后的根源歸咎于孔子，是受了西方人不了解、不理解中國(guó)文化而造成的文化隔膜，而新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者則唯新（西）是求，唯舊是棄，要把孔子以來的中國(guó)文化全都推倒。其實(shí)，中國(guó)二千多年來，特別是近代以來內(nèi)外交、實(shí)業(yè)的種種不振，都是未曾完全或根本不曾實(shí)行孔子之道的結(jié)果。“以余平生耳目聞見所及，實(shí)行孔子所言之道德者，寥寥可數(shù)，而充滿社會(huì)國(guó)家之人物，所作所為，無往而非大悖于孔教者。從前尚有人執(zhí)孔子語為護(hù)符，近則并此虛偽之言論而亦無之。”[4]“蓋中國(guó)最大之病根，非奉行孔子之教，實(shí)在不行孔子之教。”并具體指出今人大悖孔子之教的事實(shí)：孔子教人以仁，而中國(guó)大多數(shù)之人皆不仁。孔子教人以義，而今中國(guó)大多數(shù)之人惟知有利。孔子教人尚誠(chéng)，而今中國(guó)大多數(shù)之人皆務(wù)詐偽。孔子教人尚恕，而今中國(guó)大多數(shù)之人，皆務(wù)責(zé)人而不克己。孔子教人尚學(xué)，而今中國(guó)大多數(shù)之人皆不悅學(xué)。總之，孔子之教，教人為者也。今人不知所以為人，但知謀利，故無所謂孔子之教徒。[4]
在柳詒徵看來，孔子之道在歷史上未曾完全實(shí)行的原因主要有二：一是君主專制政治對(duì)孔子之道的利用和歪曲，二是科舉制度對(duì)孔子之道的利用和歪曲。而近代以來，國(guó)人又主要從這兩方面來反對(duì)孔子之道，實(shí)不公正，這都是從政治制度即孔子儒學(xué)以外來評(píng)價(jià)的結(jié)果，這樣就不能明白孔子之道的真義。只有真正理解孔子之道的真義，才能發(fā)現(xiàn)孔子之教的深明遠(yuǎn)大，才能還孔子一個(gè)真正的歷史地位。要理解孔教之真義，必須有超越、客觀、公正的學(xué)術(shù)態(tài)度。而當(dāng)時(shí)的治國(guó)學(xué)者，無論新舊，大都在“講求小學(xué)，搜羅金石，熟復(fù)目錄，專攻考據(jù)，耽誤詞章，標(biāo)舉掌故”六者之中轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，“舊者墨守陳法，不善傳會(huì)”；新者雖引進(jìn)西方科學(xué)的方法，卻多牽強(qiáng)附會(huì)，不能得孔教的真義[21]。他的學(xué)術(shù)方法主要是要深入地理解，進(jìn)行義理發(fā)揮，這與新文化派重視考據(jù)之學(xué)形成了對(duì)比，而與后來陳寅恪在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》中提出的“同情的了解”不謀而合，反映了新文化派與學(xué)衡致學(xué)方法的區(qū)別。
通過對(duì)孔子儒學(xué)及中國(guó)文化認(rèn)真深入的研究，柳詒徵認(rèn)為，中國(guó)文化的主腦，“惟在人倫道德”，其他都是這個(gè)中心的附屬物。“西方立國(guó)以宗教，震旦立國(guó)以人倫。國(guó)土之恢，年祀已久，由果推因，孰大乎此？今雖禮教陵遲，然而流風(fēng)未沫……”[21]具體到孔子，他認(rèn)為，“欲比孔子于耶穌、穆罕默德，以孔教為標(biāo)幟，是皆不知孔子者也。孔子不假宗教以惑世，而卓然立人之極，故為生民以來所未有。”這就說明，柳詒徵沒有把孔子當(dāng)成基督教的耶穌，伊斯蘭教的穆罕默德，反而，他對(duì)視孔子為儒家教主的做法大有異議。他認(rèn)為孔子之所以為孔子，主要在于其好學(xué)，孔子為學(xué)的目的，在成己而后成物，重克己、修身、盡己。“孔子以為人生最大之義務(wù)，在努力增進(jìn)其人格，而不在外來之富貴利祿，即使境遇極窮，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦坦蕩蕩之樂。無所歆羨，自亦無所怨尤，而堅(jiān)強(qiáng)不屈之精神，乃足歷萬古而不可磨滅。儒教真義，惟此而已。”[22]（2234-235）這就揭示了孔子之學(xué)與其它宗教家不同之處，所謂儒教，便是以孔子之學(xué)而行教化之職，教人修己安人，在社會(huì)中不管窮通夭壽殘健，都不怨天尤人，不斷增進(jìn)人生的境界。當(dāng)然，孔子還有其它方面的思想，柳詒徵都做了詳盡的梳理，此不贅述。
正是對(duì)孔子思想價(jià)值的肯定，使柳詒徵把孔子作為中國(guó)文化的代表和象征，對(duì)孔子的崇高地位給予了定位：“孔子者，中國(guó)文化之中心也。無孔子則無中國(guó)文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開。”[22]（P231）既然孔子是中國(guó)傳統(tǒng)文化的中心，孔子與中國(guó)過去二千多年歷史的密不可分的關(guān)系已成為不可否認(rèn)的事實(shí)，那么，作為今人就不可能與過去一刀兩斷，否定孔子就意味著對(duì)中國(guó)文化的否定，對(duì)中國(guó)歷史的背叛。
與吳宓和梅光迪不同的是，柳詒徵主要的不是個(gè)文化論戰(zhàn)者，而是一個(gè)態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)、學(xué)識(shí)淵博的學(xué)者、史學(xué)家。他在《中國(guó)文化史·弁言》中認(rèn)為，古人治六藝，都是治史，因此，“儒學(xué)即史學(xué)”[22]。正是在這樣的史學(xué)觀念指導(dǎo)下，他對(duì)孔子以后的儒學(xué)發(fā)展作了詳盡的研究，對(duì)漢宋儒學(xué)的看法較為客觀、平和，且能結(jié)合當(dāng)時(shí)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展，以評(píng)判后儒儒學(xué)發(fā)展的得失。其基本觀點(diǎn)，是持文化退化論，與當(dāng)時(shí)新文化派持進(jìn)化論正相反，即認(rèn)為以上古至秦漢，“為吾國(guó)人創(chuàng)造文化及繼續(xù)發(fā)達(dá)之時(shí)期。自漢以降，則為吾國(guó)文化中衰之時(shí)期。”但他并沒有否認(rèn)“社會(huì)事物”的“發(fā)明創(chuàng)造”是進(jìn)化的，而是從宏觀上看，“政教大綱不能出古代之范圍，種族衰弱，時(shí)呈擾亂分割之狀。”中華民族“發(fā)榮滋長(zhǎng)之精神，較之太古及三代、秦、漢相去遠(yuǎn)矣。”[22]（P345）這些都是歷史事實(shí)，也說明我們近代之落伍于世界其它民族是有較遠(yuǎn)的文化根源的。所以。中華民族的復(fù)興，就不僅僅是富國(guó)強(qiáng)兵，引進(jìn)西學(xué)，還必須總結(jié)我們數(shù)千年文化的歷史經(jīng)驗(yàn)，明其利弊得失，理其嬗衍軌轍，才能找到中國(guó)文化現(xiàn)代化的出路。而這一出路，拋開傳統(tǒng)是不可能的，必須有在對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)真的學(xué)理研究基礎(chǔ)上進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。
三、學(xué)衡派對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與中國(guó)文化重建的設(shè)想
19世紀(jì)以來中學(xué)衰微，西學(xué)東漸，兩種趨勢(shì)的合流構(gòu)成了中西古今文化沖突的歷史坐標(biāo)，即縱向上看是新學(xué)與舊學(xué)的如何遞嬗更新問題，橫向上看是西學(xué)與中學(xué)的如何交互融通問題。中國(guó)的知識(shí)分子在縱橫交錯(cuò)，立體展開的思想文化持續(xù)變革的潮流里相互形成了不斷的討論、爭(zhēng)論乃至斗爭(zhēng)。這些爭(zhēng)論在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中達(dá)到了高潮，然而很快又被政治潮流淹沒了。一直到20世紀(jì)80年代“文化熱”中，爭(zhēng)論再度展開。居于不同傾向的文化爭(zhēng)論目標(biāo)大致都是一樣，這就是解決中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題，并進(jìn)而重建中國(guó)新文化。目標(biāo)一致而解決問題的思路、方式、方法不同，中國(guó)文化重建的構(gòu)想不同，便形成“殊途同歸”的現(xiàn)象。然而“同歸”尚遠(yuǎn)，“殊途”便都有研究、審察的必要。正是在這個(gè)意義上，我們今天有必要梳理學(xué)衡人物對(duì)儒學(xué)的詮釋與現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，并以此為基礎(chǔ)提出了大致相近的重建中國(guó)文化的構(gòu)想，并可以代表廣義文化保守主義的基本看法，對(duì)我們構(gòu)建21世紀(jì)中國(guó)新文化仍有啟迪和參考價(jià)值。
為了方便起見，筆者還是以代表人物（吳宓、梅光迪、柳詒徵）來進(jìn)行個(gè)案審察。
吳宓
五四新文化運(yùn)動(dòng)中有關(guān)中西文化的論爭(zhēng)中，有各種不同的看法，或主張中西會(huì)通，或主張全面排外，或主張中主西輔，或主張中體西用，或主張全盤西化，或主張中西“嫁娶”等等。與學(xué)衡派曾構(gòu)成尖銳對(duì)立的是新文化派陳獨(dú)秀、胡適、李大釗等的看法，他們大致都認(rèn)為中西文化是各有特點(diǎn)、相互對(duì)立的，而西方文化高于東方文化，中國(guó)必須大量引進(jìn)西方先進(jìn)文化，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底的改造革新。而吳宓則通過研究、比較東西方文化之間的差異性，反對(duì)盲目反傳統(tǒng)，主張應(yīng)站在現(xiàn)代的立場(chǎng)上通過“同情的理解”來研究、評(píng)估傳統(tǒng)；主張對(duì)西方文化應(yīng)有系統(tǒng)全面的認(rèn)識(shí)，審慎取擇，只有選擇精當(dāng)，才能為我所用。吳宓堅(jiān)決反對(duì)以抹殺傳統(tǒng)為標(biāo)志的民族虛無主義和以全盤西化為標(biāo)志的“西體西用”主義，注重對(duì)東西文化進(jìn)行平等研究，互為參照，尋求融通，在比較中揭示儒學(xué)及中國(guó)文化的現(xiàn)代價(jià)值，以之作為吸收西學(xué)，重建中國(guó)文化的基本前提。
他認(rèn)為，文化問題不能簡(jiǎn)單的依據(jù)進(jìn)化論“新必勝于舊，現(xiàn)在必優(yōu)于過去”的觀念，因?yàn)槿宋膶W(xué)科不同于自然科學(xué)，前者“如歷史、政治、文章、美術(shù)等，則或系于社會(huì)之實(shí)境，或由于個(gè)人之天才，其發(fā)達(dá)也，無一定之軌轍。故后來者不必居上，晚出者不必勝前。”而后者“以積累而成，其發(fā)達(dá)也，循直線而進(jìn)，愈久愈詳，愈晚愈精妙”[11]，真正的新文化，應(yīng)是由古今中外一切真善美的文化因素融匯而成，“宜博采東西，并覽古今，然后折衷而歸一之。”[19]正是在這樣的文化觀點(diǎn)之上，他提出了具體的中國(guó)文化重建設(shè)想：
中國(guó)之文化以孔子為中樞，以佛教為輔翼；西洋之文化以希臘羅馬之文章哲理與耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，則宜于以上所言四者為首當(dāng)著重研究，方為正道。[11]
從圖表中可以看出，吳宓認(rèn)為：（1）人類文化以蘇格拉底、基督猶太、佛陀印度、中國(guó)孔子為代表，各有其特點(diǎn)；（2）以前兩者融合為西方文化，后兩者融合為東方文化；（3）西方的蘇格拉底和東方的中國(guó)孔子其人文道德一脈相通；（4)西方的蘇格拉底的人文道德和佛陀印度的宗教精神，其共同的思想核心是“主智”的，而東方的中國(guó)孔子和西方的基督猶太，其共同的思想核心是“主仁”的；（5）主智者重理想而推崇理性精神，主仁者重實(shí)行而關(guān)注社會(huì)人倫；（6） 主智者“明則誠(chéng)矣”，主仁者“誠(chéng)則明矣”，是明誠(chéng)的統(tǒng)一；（7）四大代表人類的文化形態(tài)，都有一個(gè)共同點(diǎn)，“生而道守，死而道殉”，即追求宇宙人生之道并為此獻(xiàn)身。 正是以上四方面成為吳宓構(gòu)建中國(guó)文化的基本內(nèi)容。然而，吳宓畢竟是中國(guó)人，他對(duì)四方面進(jìn)行比較融通的目的還是為中國(guó)傳統(tǒng)文化尋找出路，這就決定了他又不能不以儒學(xué)為中樞，自覺地“以維護(hù)中國(guó)文化道德禮教之精神為己任”，[9]（P43）甚至成為他一生的文化擔(dān)當(dāng)。20世紀(jì)60年代，吳宓曾與陳寅恪見了最后一面，兩位精神相契、心靈相通的世紀(jì)老人仍彼此互勉，“確信中國(guó)孔子儒道正大，有裨全世界……”[9]（P152）
吳宓對(duì)以孔子儒學(xué)為中樞進(jìn)行中國(guó)文化重建的思路是有其學(xué)理依據(jù)的。吳宓曾提出“觀其全，知其通，取其宜”的學(xué)術(shù)理路，具體說，就是：第一，在學(xué)術(shù)方法上，觀其全，無偏無黨，不激不隨，一多兼具，博覽古今東西；第二，在學(xué)術(shù)目標(biāo)上，知其通，溝通東西，觀其異同，探求真知正見；第三，學(xué)術(shù)目的上，取其宜，仁智合一，情理兼到，知行合一，執(zhí)兩用中，追求個(gè)人修養(yǎng)與完善，重建社會(huì)和諧，完善道德，從根本上改良社會(huì)。[20]（P242）上面對(duì)東西文化四方面進(jìn)行的比較融通，就是這三方面的具體運(yùn)用。吳宓對(duì)孔子儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值的肯定，也是由于具備了“一全二通三宜的標(biāo)準(zhǔn)”。
全者，謂宇宙之事物義理皆有兩方面。皆為二元。二者相反相成，兼容并蓄，以致中道。中也者，調(diào)和一多；通者，謂洞悉諸多事物間實(shí)在之關(guān)系。明其因果；宜者，謂針對(duì)現(xiàn)時(shí)此地之實(shí)際情況而立言。故切中利病而不致拘泥。[15]
實(shí)際上吳宓認(rèn)為這三條標(biāo)準(zhǔn)是理解和實(shí)行“克己復(fù)禮”、“行忠恕”、“守中庸”三條法則的鑰匙和前提，是他用以融通其它三大文化的基礎(chǔ)。對(duì)以儒學(xué)為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化的學(xué)理審察使他有理由認(rèn)為“中國(guó)文化是極有價(jià)值，應(yīng)當(dāng)保存，且發(fā)揚(yáng)光大，在任何政治統(tǒng)治與社會(huì)制度之下，（宓）希望都能‘盡量多'的保存。”[9]（P9）
總之，吳宓就是這樣在中西古今文化沖突中，能夠站在世界文化發(fā)展的高度，超越體用之說與中外之別，強(qiáng)調(diào)不同文化形態(tài)的融通，向世界闡揚(yáng)中國(guó)文化，為中國(guó)文化建設(shè)提出高瞻遠(yuǎn)矚的構(gòu)想，由同時(shí)為人類文明發(fā)展提出了方向，為21世紀(jì)中西文化平等對(duì)話交流，為中國(guó)文化在21世紀(jì)進(jìn)行綜合創(chuàng)新做出了自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。
梅光迪
在新文化運(yùn)動(dòng)中，儒學(xué)所遭遇的外部挑戰(zhàn)還有西方人士把中國(guó)落后貧弱的根源歸咎于儒學(xué)，且欲以強(qiáng)大的政治、軍事、經(jīng)濟(jì)為后盾，推行文化征服，提出了用基督教代表中國(guó)傳統(tǒng)儒家學(xué)說的觀點(diǎn)。這是近代以來基督教與儒學(xué)圍繞“禮儀之爭(zhēng)”的現(xiàn)代發(fā)展，并且釀成了持續(xù)發(fā)展的下層“教案”和上層“教爭(zhēng)”。分析其歷史事實(shí)，可以發(fā)現(xiàn)主要原因是由于傳教士以宗教思維方式來判釋中國(guó)儒家學(xué)說，他們所處一般都在南方、沿海和京城，對(duì)廣大的中國(guó)各地的風(fēng)俗人情所知甚少，他們對(duì)中國(guó)儒家文獻(xiàn)解讀也多以宗教家的眼光，自然造成對(duì)中國(guó)國(guó)情和文化傳統(tǒng)的一知半解，誤解曲解。對(duì)此，梅光迪提出了相應(yīng)的批評(píng)。他說：“傳教者不真解吾國(guó)文字、學(xué)術(shù)、風(fēng)俗，徒有害無益，如治病者不知其病源，而誤投以藥，其有不殺人者乎？”在此基礎(chǔ)上立論，他談了外來宗教與宗主國(guó)文化傳統(tǒng)的關(guān)系，表明了反對(duì)以傳教為名而行文化侵略的態(tài)度：
迪意宗教之于國(guó)，當(dāng)使宗教因地制宜，以迎合于人民之習(xí)慣風(fēng)俗，不當(dāng)使人民變易習(xí)慣風(fēng)俗，以迎合于宗教。如吾國(guó)之敬祖家族制，皆有數(shù)千年之歷史與哲學(xué)為之根，豈可以兒戲視之，隨意改置乎？歷觀世界宗教史，皆有一定不移之階級(jí)。往往無文化之民族則迎新較易，如歐西民族之于耶教。因當(dāng)時(shí)毫無文化，無特立之宗教耳！若本有文化，有特定之宗教之民族，其于新教也多為吸收，使于固有宗教立于主位，決不能喧賓奪主。吾國(guó)向來之于佛教，近來日本人之于耶穌皆然。而專奉耶穌之精神，可欲使吾人全棄其舊者，而專奉耶教使之喧賓奪主，豈非作夢(mèng)乎？且我最反對(duì)禮拜寺與教士，禮拜寺與教士非代表耶教者也。”[17]（P107-108）
然而，梅光迪雖力持保護(hù)孔教，但并不絕對(duì)排斥基督教，而是從學(xué)理上研究探討二者的共同之處。他說：
吾輩今日之責(zé)在昌明真孔教，在昌明孔耶相同之說。一面為使本國(guó)人消除仇視耶教之見，一面使外國(guó)人消除仇視孔教之見，兩教合一，而后吾國(guó)之宗教問題解決矣。
迪極信孔耶一家。孔教興則耶教自興，且孔耶亦各有缺點(diǎn)，必互相比較，截長(zhǎng)補(bǔ)短而后能美滿無憾，將來孔耶兩教干合一，通行世界，非徒吾國(guó)之福，亦各國(guó)之福也。[17]（P69-70）
梅倡二教合一以解決中國(guó)同時(shí)又解決世界各國(guó)的精神需求的設(shè)想，實(shí)在只是美好的理想。這里的二教合一應(yīng)正確理解，如果孔耶果是兩種宗教，合一之說實(shí)不可能，人類誕生至今尚未能有此事。孔耶之所以有合一的可能，就是因?yàn)榛浇淌且环N含有強(qiáng)烈現(xiàn)世博愛而追求出世天國(guó)的宗教，而孔子儒學(xué)則是以現(xiàn)世仁愛為主而追求超越精神境界的思想學(xué)說。前者是典型的宗教，而有世俗性；后者是典型的思想學(xué)說，而有宗教性。這就有了互補(bǔ)結(jié)合的可能。梅光迪認(rèn)為二者在克己修行上的一致，便是其相通之處，這是有一定道理的。
不過，梅光迪總體的文化立場(chǎng)還是中國(guó)本位的。他之欲二教合一，是一種面對(duì)西方挑戰(zhàn)的刺激——回應(yīng)。其指向是使他“向來崇拜孔教之心，今后更有以自信。于是，今后提倡孔教之心更覺不容已。此所謂千鈞重任者也。迪自來此邦，益信孔教之有用。”[17]（P67）這種自覺的文化擔(dān)當(dāng)，乃學(xué)衡派的共同之處，只不過程度有不同，自覺不自覺罷了。
梅光迪欲在中國(guó)文化本位立場(chǎng)上融通基督教與儒教文化，本意固然是為了通過傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換來解決中國(guó)人的信仰和精神危機(jī)，同時(shí)，他還要使孔教對(duì)世界有益，為人類造福，為拯救西方工業(yè)化以來受物質(zhì)主義、浪漫主義影響而道德墮落、精神迷惘發(fā)揮作用。他說美國(guó)人的“道德退化已為其本國(guó)有心人所公認(rèn)，彼輩方在大聲疾呼，冀醒迷夢(mèng)。”所以“我輩急欲復(fù)興孔教，使東西兩文明融化，而后世界和平可期，人道始有進(jìn)化之望。”[17]（P100）這樣，就把解決中國(guó)問題與解決世界問題聯(lián)系在一起，提出了自己的思路。
總的來說，梅光迪對(duì)待儒學(xué)及傳統(tǒng)文化是態(tài)度明確的維護(hù)，立場(chǎng)堅(jiān)定的中國(guó)本位。但他游學(xué)美國(guó)，對(duì)西方文化有較為廣泛深入的了解，在吸收西學(xué)上態(tài)度開明，主張審慎評(píng)判，同時(shí)，他的闡揚(yáng)孔教（儒學(xué)），也不是純粹的戀舊復(fù)舊，而是有分析、批判。總體上，他的文化路向是“返本開新”，返孔孟原始儒家之本，開中西融通之新，在中國(guó)文化本位的基礎(chǔ)上，探求中國(guó)文化的出路，闡明中國(guó)文化解決世界問題的意義，這對(duì)我們今天建設(shè)21世紀(jì)新文化，無疑是有啟迪的。
柳詒徵
如前所述，柳詒徵詒徵把中國(guó)近世的病源歸因于孔教之不行，并在學(xué)術(shù)研究中具體分析其價(jià)值，考察儒學(xué)之發(fā)展，其目的，就是為了尋求解救中國(guó)衰敗貧弱之病的藥方。人類已進(jìn)入世界民族國(guó)家交互影響的時(shí)代，中國(guó)數(shù)千年孤懸亞歐大陸東部的封閉已被打開，中西古今的文化沖突已日甚一日。在這種局面下，要尋求救治中國(guó)的藥方就得考慮“中西醫(yī)的結(jié)合”。然向?qū)W衡派大多數(shù)成員一樣，柳詒徵所擔(dān)憂的還主要是西方以宗教（基督教）為主的文化入侵，他敘述基督入侵中國(guó)的歷史過程，從清嘉慶中耶穌教傳入中國(guó)開始，義和團(tuán)敗后勢(shì)力“炎炎日上”，民國(guó)以來“漸進(jìn)而居于政治教育之要地，其勢(shì)益盛。”而國(guó)人下層反對(duì)者有之，入會(huì)者也有之，而不少留學(xué)海外的學(xué)者“入教求學(xué)，得受歐、美之文化為榮。”[23]（P872-873）中國(guó)之衰病，是難以有效抵抗的，其結(jié)果可能是中國(guó)文化乃至中華民族的滅亡。因此他也反對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)的激烈反傳統(tǒng)和西化傾向，所持立場(chǎng)是中國(guó)文化本位的，并在此立場(chǎng)提出建設(shè)新國(guó)家的文化方案。他說：
今日社會(huì)國(guó)家重要問題，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人，凡彼敗壞社會(huì)國(guó)家者，皆不成人者之所為也。茍欲一反其所為，而建設(shè)新社會(huì)新國(guó)家焉，則必須先使人人知所以為人，而講明為人之道，莫孔子之教若矣。[4]
把國(guó)家社會(huì)問題的解決落實(shí)到“人”，這與魯迅的“立人”倒有接近之處，而歸結(jié)到孔子之教，則是學(xué)衡派解決問題的思路。這里分歧的原因便是在于魯迅把中國(guó)的貧弱歸結(jié)為中國(guó)人精神的委瑣，而精神的委瑣，又是傳統(tǒng)文化中所謂封建禮教的束縛和壓抑，造成了國(guó)民的“劣根性”。魯迅所看到的主要是傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)中變異的積淀，而柳詒徵則主要是從學(xué)術(shù)的角度來看的，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)之病象正是傳統(tǒng)文化精神遺失的結(jié)果，是孔子之教的不行。因此，他“以儒家之根本精神，為解決今世人生問題之要義。”[23]（P870）他還并引用梁?jiǎn)⒊凇断惹卣嗡枷胧贰分械脑挘f明儒家解決人生問題的思想（“人之所以異于禽獸者，在有其精神生活”，而“又確信人類精神生活，不能離卻物質(zhì)生活而獨(dú)自存在。”）最為合理，認(rèn)為，“在現(xiàn)代科學(xué)昌明的物質(zhì)狀態(tài)下”，只有應(yīng)用儒家的思想，才能“使吾中國(guó)人免蹈近百年來歐美生計(jì)組織之覆轍，不至以物質(zhì)生活問題之糾紛，妨害精神生活之向上。此吾儕對(duì)于全人類之一大責(zé)任也。”[23]（P870）這里可見學(xué)衡派與東方文化派是極為接近的，都把儒學(xué)作為解決中國(guó)乃至世界人生問題的藥石。
柳詒徵還認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化（尤其是孔子儒學(xué)）中正包含著中華民族再生的精神動(dòng)力。他在《中國(guó)文化史》在談到近代文化時(shí)引陳嘉異的話說：“東方文化一語，其內(nèi)涵之意義，決非僅如國(guó)故之陳腐干枯。精密言之，實(shí)含有中國(guó)民族之精神，或中國(guó)民族再興之新生命之義蘊(yùn)。”因此，他就要擔(dān)當(dāng)起通過中華文化來復(fù)興中華民族，昌明東方文化的大任。[23]（P870）這實(shí)質(zhì)上反映了學(xué)衡派對(duì)中國(guó)文化精神價(jià)值的認(rèn)同，對(duì)民族歷史文化的自信和強(qiáng)烈的續(xù)統(tǒng)意識(shí)、文化擔(dān)當(dāng)意識(shí)。
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[22]柳詒徵.中國(guó)文化史：上卷[M] .上海：東方出版中心，1988.
[23]柳詒徵.中國(guó)文化史：下卷[M] .上海：東方出版中心，1988
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