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引言

　　民國著名學者柳詒徵給許多人之印象，是一位地道的實證主義者。實則，柳氏史學之魂，乃是政治實用主義。易言之，他是一位非實證主義或反實證主義者。

　　就史學流派而言，民國史學有求真與致用之分野。柳氏乃屬致用一系。就史學淵源而言，柳氏史學實為晚清國粹派史學的邏輯延伸。就經學與史學的互動而言，柳氏史學可視為其經學立場在史學領域的展開。這種展開，從史學的立場看，就是所謂“史術通貫經術”，亦即以“史”來表現他的根本理念。所謂“史”，乃“學術”之代詞。而“經”則是他所謂“政治”、所謂“實用”、所謂“禮”的對應語。

　　我們所要分剖的，是柳氏所謂“政治”、所謂“實用”，其具體內涵為何？大體言之，此種內涵，乃以儒學理念為本位，以傳統文化為實用手段，以現實政治為實用目的，最終將其價值趨向定位于今而非古。他想通過史學橋梁，以確立全民族的文化認同，增強民族凝聚力，收拾世道人心，使國家與民族在儒家精神上統一為一體。他所謂“政治”，實際是指文化認同與人心向一。在文化認同與人心向一這個大目標下，“真”不“真”的問題當然得退居次要。不但退居次要，而且壓根就不存在“假”不“假”的問題。只要在文化認同與人心向一的最高層次上是“真”的，那么，在其他層次上也必然是“真”的。而且，他根本就不相信他人所指為假的對象會是假的。所以，柳詒徵實際是在“價值”的層次上而不是在“存在”的層次上來講史的。

　　但是，懸置其最高的“價值”層次，下降到單純的史的層次，柳詒徵又有其自成系統的史論。所以，柳詒徵的史觀有兩個層面。最高的層面乃立足于價值，屬于思想指導的層面，即以儒學為指導、以史學為途徑、以文化認同為目的的政治實用主義。較低的一個層面才是“史”，即具體的學術展開，亦即以“禮”為核心的歷史學。歷史學繼續向下展開，又形成諸子百家、各種學科，所謂“史為一切學術之所從出”。這原是古文經學派以至晚清國粹派一貫的學術系統論，我稱之為“史學中心論”。

　　歷史學在柳的知識結構中處于最前沿位置，綱領全部。所以如此，原是因為“史”乃是儒學理念統領下的“史”。易言之，“史”就是“經”，“史術”通貫著“經術”。儒學的核心，乃是“禮”。最大的“禮”，是文化認同與人心向一。有了這個東西，也就有了秩序，國家和民族的一切才能得到定位。所以，“禮”是名教，是“政治”，具有實用和實效。脫離了這個大目標，歷史學也就沒有價值了。

一

　　馮友蘭先生曾經把民國史學劃分為信古、疑古、釋古三派[1]。提起信古派，人們首先想到的就是史學大師柳詒徵。柳是五四新文化運動的異議派史家，也是現代儒學的中堅人物之一。他推尊孔子，宣講儒學，注重孝道，主張讀經，迷戀三代，肯定正閏，多與"五四精神"相左。而且，特別重要的，由于他曾經直接反對疑古疑經的顧頡剛，所以長期以來，一直被視為民國"保守派"史學的代表人物之一，被戴上封建主義、復古主義、民族主義等帽子。

　　我們不禁要問，新文化運動已經過去好多年了，"五四"也都發生過了，柳詒徵為什么還把自己定位在一個"抱殘守缺"的位置上？是他的知識結構和性格自然而然，還是他故意如此？假如是后者，他的用心究竟何在？

　　馮先生喜歡疑古反對信古。實際上，他的劃分并不確切。對此，包括顧頡剛本人，都曾經指出過[2]。但是，假如說民國史學包含"致用"與"求真"兩系，恐怕不會有什么異議。而疑古屬于求真，釋古、信古屬于致用，當亦大致不差。柳詒徵正是民國時期信古的致用派史學大師。

　　問題的癥結不在于信古，而在于為什么要信古。照馮友蘭的解釋："信古一派，與其說是一種趨勢，毋寧說是一種抱殘守缺的人的殘余勢力，大概不久就要消滅；即不消滅，對于中國將來的史學也是沒有什么影響的。真正的史學家，對于史料，沒有不加審查而即直信其票面價值的。"就是說，之所以信古，是因為他們抱殘守缺；信古的特征就是對史料不加審查就"直信其票面價值"；信古派的價值就是沒有價值，因為他們"不久就要消滅"。

　　這種看法從30年代直至80年代初，除變本加厲外，基本內容從未改變。例如，"信古派"是"傳統的封建史學的尾聲"，是"維護傳統封建學術的守舊學者"、是"聲勢強大的信古的封建史學勢力"，"是一些耽心世道人心受到損害的深深信奉封建思想的苦心保衛傳統學術的人士"[3]等等類似的話，是人們聽慣的，它把信古派的人員構成、信古原因、基本特點、價值取向、階級性質等等，都點出來了。而柳詒徵其人的文化學術性質也就可想而知。只是90年代以來，隨著"保守主義"、古文經學派、傳統儒學等的被重新評估，人們才開始對柳的學術思想給予新的審視。

　　誠然，馮友蘭等人未免太小瞧了信古派，其指責貌似堂堂，實則并未入其堂奧。因為，從信古的立場看，他們所以對史料"不加審查"，乃在于他們相信那些史料本來都是真的，亦即無須審查的。無須審查的東西，你讓他審查什么？無須審查的東西，要么是信仰的對象，要么是已經審查過的對象。而馮友蘭所謂史料，在信古派那里，實際是作為信仰物而存在的。對人的信仰進行實證化的指責，是為驢唇不對馬嘴，信古派當然不會服氣。

　　信古派的第一干將劉（左提手，右炎）藜是"南高"的學生，所以，作為"南高名師巨儒"的柳詒徵，本來就有信古派總后臺或"幕后黑手"的嫌疑。表面看，疑古派及后世學者的批判目標主要是劉，實際上，他們心目中的真正對手卻是柳。而且，1924年，柳著文批評顧頡剛[4]，曾經直接與古史辨派發生學術沖突。當時的史學社會學行情是：疑古就是革命，就是進步；反疑古就是保守，就是封建，就應當給予迎頭痛擊。所以，柳受到顧、錢玄同、魏建功、容庚等人激烈反擊，被指責為"斷章取義、深文周納、太輕蔑"等等。魏建功還特別從方法論角度批評他不重視“辨偽和正誤的工夫”，"鬧出一面贊成考史、一面仍舊以原有史籍為可信的笑話來。"[5]對此，柳氏均不予置答。于是，有學者想當然地認為他"敗下陣來"了。實則，終其一生，其反對疑古的態度毫未改變，不存在"敗下陣來"來的問題。解放初，作《我的自述》一文[6]，重申尊古立場，就是明證。而且，1935年作《講國學宜先講史學》，已從側面甩給"古史辨"一槍，提出：疑古之風不是"求真"，而是"一種毛病"，因為"只講考據和疑古辨偽，都是不肯將史學求得實用，避免政治關系，再進一步說是為學問而學問，換句話說就是講學問不要有用的。"直接把“實用”與“政治關系”視為治學的第一要義。

　　很明顯，柳詒徵所以始終不服氣，并非他不講道理。而是在他看來，疑古派根本沒有抓住他所以信古的要害。這個要害，就在"實用"、"政治關系"之類字眼上。古人云，會殺人者寸鐵可以殺之，不會殺人者給他一車兵器也沒有用。由于疑古派沒有抓住柳的要害，而是集中在史料辨偽的低層次上對之展開批評，著論雖多，氣勢雖盛，所論雖當，卻是無法制伏柳的。倒是顧頡剛，著文從"求真"與"致用"的高層次上立論，才把雙方的基本面銜接起來。然而，有了對話的基礎，顧頡剛的論述卻還不足以說服柳。而顧頡剛本人，由《古史辨》而《禹貢》，也在步入致用一系。這就更不能說服柳了。

二

　　近代史家一般都信奉進化史觀，柳卻不大相信，提過許多質疑，作過諸多批判[7]。在一些人看來，對進化論有所懷疑，就是對退化史觀有所偏愛；退化史觀不就是信古、保守、封建的理論基礎嗎？而且，柳還不大相信歷史運動的因果聯系。1925年，在《史地學報》發表《歷史之知識》一文，直言："如孔子，大家都說他是宋之后裔，又居于魯國禮儀之邦，故能產生出這一個偉大人物來。但是宋之后裔而居于魯者，何止一魯氏？孔氏一門的人居魯者，又何止孔丘一人？而何以獨孔丘能成為偉大人物？這可以說無因果。我們處世，應當在無因果處用力，來適應環境，適應歷史。故歷史的最后，還是無因果的，須憑個人自己去造因果。此不特個人為然，國家亦然。"[8]。這類話，很容易成為別人攻擊他是保守主義者的所謂"證據"。其實，深入體會柳的思想動機，得意忘言，可能會發現問題并不簡單。

　　實際上，柳詒徵并不完全反對進化論。他有許多宣講進化論并應用之說明歷史現象的地方。《國史要義·史識》篇指出："治史之識，非第欲明撰著之義法，尤須積之以求人群之原則。由歷史而求人群之原理，近人謂之歷史哲學。"所謂"歷史哲學"，即是歷史進化論。關于進化論的內涵，他有表述："蓋緣西哲就生物之演變，測人群之進步，而得此基本觀念。治吾史者，準此以求，亦可以益人神智。"正因如此，他在談論歷史問題時，時而借助于歷史進化論的幫助。如《中國文化史》中《宋元間之文物》說："歷史進化之跡，隨在可見"；《國史要義·史權》篇說："夫以進化公例言，萬事演蛻，胥由混合而區分。"等等。

　　從他對進化論的質疑來說，大有深意。這個深意在說明：歷史上，物質有變化，心靈無變化；形式有變化，內容無變化。理由是，歷史長河不能割裂，所以古今難以分別，也就談不上變化。進化論不能概括全部歷史現象，它只見人類之"長"，不見其"消"。民族能力與國運盛衰經常不相統一，很難用進化論進行劃定。顯然，他看到了物質文明與人類精神世界的巨大差異，使人聯想到德國新康德學派的基本學說，其中的合理性不必多說。比如，人們很難說黑格爾的形而上學比亞里士多德的進步或進化，但可以斷定愛因斯坦的物理學比亞里士多德的進步或進化。孔子的許多命題可以適合于現代社會，而享受著高科技成果的"當代人"也可能"原始"得混沌難鑿。精神世界的東西確實具有某種超越時空的特性，物質世界沒有。從這個意義說，任何時代的人都必然生活在傳統中，"依然還是古來的耳目心思"。陳寅恪曾感嘆身世："驗以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來，如車輪之逆轉，似有合于所謂退化論之說者。"這不僅在學術史上，而且在整個人類史上，都難窮其例；進化向善，又談何容易？[9]

　　不過，柳氏的主要用意，還是在反對將歷史簡單化，要求對歷史現象進行深入的而非教條式的研究。這對糾正僵化教條和懶惰學風的弊端，當然不無益處[10]。

　　柳氏從人文主義立場出發，并不表示他反對自然科學和人類進步。但是，在認識領域，他的觀點很容易被誤會，從而為退化史觀、保守主義打開后門，在實踐領域不利于人們去創新、開拓，不利于社會進步和人們生活的改善。這也正是柳經常被人們認定為文化保守主義的原因之一。問題是，評價思想事實，是依據思想者的思想存在，還是依據接受者的理解效果？ 由于柳詒徵有條件地信奉歷史進化論，承認歷史運動中存在"人群之原則、原理"，所以也曾經承認歷史的因果性。又由于他對歷史進化論有許多質疑與批判，所以，相應地，對因果聯系也多所懷疑，甚至否定。如此一來，進化論也好，因果律也罷，他都既相信又不相信。他太重視"歷史的偶然性"了，而因果性是排除了"偶然性"的規律性。他的意思，歷史學家不能只考慮歷史規律性、必然性，而對大量作為偶然性的歷史事實視而不見，甚至借口探討歷史規律而凈說些沒用的理論空話，最終把活生生的歷史犧牲掉。同時，他并不否認歷史具有規律性與必然性。這就是他既"相信"又"不相信"因果性的原因所在。所以，這種貌似矛盾的言論可說是順理成章的。總之，他對歷史因果性的懷疑，是針對歷史的觀念論而來。

　　一般說，一個人學術功力愈深，就愈會對那種單線一元的簡單認識路數產生懷疑，因為他深知認識對象的復雜性絕不可"以一概論"。近代諸多史家信奉多元史觀，實關乎此。柳對因果聯系的不完全相信，同他的歷史認識相關。因果性只能片面地、斷續地、不完全地表現世界的全面性和包羅萬象的性質，只是世界性聯系的一個極小部分。柳詒徵已經體認到這一點，而這種體認又同近代史學中流行的一種學風有關，借一位西方著名思想家的話，就是：史學家都只探找歷史演變的"規律"、"模式"(pattern)或"韻節"(rhythm)去了[11]。其結果，就是讓人感覺歷史研究專門"糟蹋歷史"、不大像是歷史研究了。故爾，近代通識學人如何炳松[12]、張蔭麟[13]、錢鍾書[14]、后期梁啟超等，均對因果律有所質疑。但是，因果聯系又是歷史現象普遍聯系與相互關系的重要一環，所以，在分析某些歷史現象時，柳詒徵又不能不借助因果律，"推闡因果關系"，承認"歷史事實有些有因果"。這樣看，柳氏并非反對因果性，反對的是用因果聯系代替所有歷史聯系；他所謂"歷史的最后，還是無因果的"，是說因果性從大量偶然性中提煉出來，建立在偶然性的基礎之上。

　　進一步看，會發現，柳不但不否認歷史聯系，而且格外強調，只是這種聯系未必表現為因果的形式而已。他在《國史要義》中大講"史聯"、"史例"、"史術"。各種"史例"中，最重視的又是"史聯"。任何歷史事件都不可能孤立，而是處在各種各樣的關系當中。歷史事實的相互聯系必須在史書中得到充分而巧妙的反映，以不使讀者產生割裂零碎之感，從而深識歷史之為一個有機整體，與自然、環境均有關聯。這就要求史家善于組織、聯絡，貫通脈搏。所謂"史聯"，就是這個意思，亦即周谷城所謂"歷史完形"的思想[15]，但周谷城沒有具體回答怎樣的史書體裁才能再現"歷史完形"，柳卻回答了，即最能表現"史聯"的歷史著作，是紀傳體。這個結論未必正確，但至少是一種答案。在他看來，歷史因果聯系那種形式有時可以否定，但歷史聯系本身不能否定。那么，在總體上，那是怎樣的一種聯系形式呢？體會他的意思，實際是說，歷史前前后后，渾然一體，無從割截，其本身就是"聯系"，無須也不許另行劃分"形式"；一旦劃分，不但不足以反映歷史聯系之真相，而且有害于對這種聯系的真實認識。"聯系"就是歷史本身，歷史本身就是"聯系"。正因如此，他反對劃分歷史階段，認為劃分歷史階段只是權宜之計，不能完全反映客觀歷史本來面貌，其微意就在避免"聯系"被破壞。這種觀點，在近代史家中最接近何炳松。何氏在否定歷史因果關系后，提出歷史聯系表現為源流關系，正是柳的注腳[16]。所以，我認為柳受過何氏譯著的影響。

　　盡管歷史"聯系"很難有階段劃分可言，線索卻依然可尋，只是并非通過劃分階段的途徑，而是通過對歷史主要內容的描述來實現。古往今來，歷史的主要內容，就是公與私。正是公私關系，構成歷史長河的基本線索。《史義》明確寫道："千古史跡之變遷，公私而已矣。"公與私、義與不義，相互對待，相互推遷，既構成歷史之基本內容，也構成歷史聯系的基本線索。

　　但是，柳又有所謂類例思想，似乎與"史聯"相矛盾。何炳松就明確反對"類例"方法，認為它與歷史的"共通性"相違背[17]。實則，類例是歷史存在與歷史敘述之間"張力作用"的結果，實屬必然。歷史范圍廣闊無垠，史家不必也無法全部敘述 [18]。這樣一來，"類例"便因之而生，即："甲則分類，乙則斷代；分類縱貫，斷代橫通。"就是按照邏輯序列，將史實劃分界域，進行分類，以類相從，尋其條例，以收執簡馭繁之效。柳詒徵這方面的一些具體設計包含許多獨特思考，不僅突破傳統史書分類法，而且還試圖采用近代科學分類法，雖其中有不當之處(如把"四夷"等諸"外國")，但總體上值得肯定。從中也可看出，柳氏之學有體有用：其"體"則中國舊學，其"用"則廣泛吸收，并不一概排斥西學的、科學的方法，還說明他的看法并不絕對，并不僵化，可以因時變動，具有辯證性。

　　從歷史發展觀說到關于歷史聯系的觀點，可以看出，柳的看法比較復雜，需要仔細梳理辨別。他過于關注歷史的自然狀態，因而對理論形態的抽象化的單一歷史模式不太喜歡(盡管并不排斥)。一般說，偏向于關注具體史實的史家，對"理論"大都缺乏熱情，而忙于構筑理論體系的思想家又往往流于空疏。正當的取向當然是二者有機結合。我以為，理論可以很精巧，不必就是"模式"或"體系"；事實也可以很完整，未必就不能顯現"共相"或"系統"。宏觀的"草色遙看"可以描繪春天，盡管它"近卻無"；微觀的"紅杏枝頭"同樣可以寫出春天，因為它"春意鬧"。對此，理應給予具體而微的闡釋。這樣看來，柳對"微觀歷史"的熱情與關切，至少在邏輯上，并不意味著他缺乏理論。

三

　　人們判定柳詒徵為文化保守主義者，并非立足于其歷史發展觀或普遍聯系的思想，而是從柳氏對待古人的態度立論。就此方面看，柳對批評古人的言論確實很反感，其基本傾向確實與梁啟超等人開創的所謂近代"新史學"相異。在他看來，真正了解歷史的人，絕不會攻擊古人。反之，攻擊古人的人，大都不了解古人[19]；許多對傳統的批評，均由于對傳統認識不夠、了解不深所致，亦即陳援庵所謂讀書少、膽子大是也[20]。換言之，凡是攻擊古人者，全都沒有資格。這話看上去確實很"保守"，但問題的關鍵在于，他憑什么說這話？根據、用意何在？

　　柳詒徵所謂尋求"人群之原理、史事之公律"，是到傳統典籍中去尋找，而不是到別的地方。《史識》篇甚至提出，進化論及歷史發展公律早已以一種特殊形式存在于中國圣哲的典籍之中了，后人只須將其拈示出來而已。"故吾人治中國史，仍宜就中國圣哲推求人群之原理，以求史事之公率。""事物萬殊，初無統紀；積久觀之，則見其消息。古哲殆亦從生物及人事之種種對待變化，得消息之原則，而以《易》之否、泰、剝、復卦爻示之。"類似信念，在柳的著作中隨處即是。

　　與所謂"國粹派"一脈相聯[21]，柳并不反對吸收外來文化，對復古論調也時有譏評，于清王朝也持批判態度(別忘了，他從清王朝那里得過不少實惠)。對近代"新史學"，則時加推尊。例如他認為，能通貫新舊而以科學方法剖國故者，首推梁啟超《歷史研究法》，李泰（上芬下木）《中國史綱緒論》次之。威爾遜《歷史哲學》、浮田和民《史學通論》、文明書局《新史學》所言原理，多可運用于我國史籍；并認為陳石孚《經濟史觀》、何炳松《新史學》皆言之有物，各學校所出雜志如《史地學報》之類，多能溝通中西之學說，學者所宜瀏覽[22]。《史聯》篇則提出：當代學者論史，尤宜比勘外史，更能見吾史之創制為不可及。《中國文化史·宋儒之學》指出："披六朝隋唐歷史，凡墨守儒教者，殆無大思想家。"這些并不"保守"的言論是個別的，還是具有普遍性？如果柳的整個思想系統是保守的，那么，這類言論如何同其思想系統相適應？其實，柳詒徵的這類言論，都是受某種理念驅遣的。他"比勘外史"的目的，是為"有以見吾史之創制為不可及"。有了這個理論指導，他的"比勘外史"就落在了中學為體、西學為用的大框架內。有了西學這個"用"，中學的"體"反而更宏大。

　　我們看柳氏一段具有綱領性的話：

　　我們看了中國史書，再將他國史書比較研究，才可以知道中國偉大。中國民族的偉大，非任何國家、任何民族可比。[23]

　　這是政治實用主義的要義之一，表明：研究學問的歸宿就在于說明祖國的偉大，而祖國之偉大，主要通過歷史表現出來。在偉大祖國的悠久歷史面前，任何人都顯得格外渺小，哪還有資格對之說三道四？中國歷史之偉大，使附著于其上的中國文化同樣偉大。攻擊"歷史"，會導致祖國不再"偉大"。把祖國歷史罵倒，無異于拔掉民族之根，還何談發展、進步？

　　這也就反映了"求真"與"致用"兩種治學宗旨的分歧，是他主張向傳統靠攏的重要根據所在。

　　顧頡剛說過，他與柳的分歧不在個別史實，而是"精神上的不一致"[24]，可謂談言微中。所謂"科學性"與"革命性"關系之爭，實也落入此范圍。在柳看來，只要對國家民族有利，即使明知古史是"偽"，也不應"辨"，不然就是"自己糟蹋自己"；因為，只有"實用"、"有用"、"政治關系"才是治學至高無上的第一原則，況且中國古書原本"可信得多"呢！而在顧看來，"求真"才是治學的首要原則；真相不明，國家民族不會從中得利，也就談不上"實用"、"有用"。所以，疑古辨偽實質上是更加根本的"實用"[25]。但在柳看來，即使顧的理由成立，事實上也難保成功，因為，"因目的而選擇工具，始事也；因工具而改變目的，終事也"。果然，顧頡剛的辨偽工作辨來辨去，最終并未辨出結果，惹得一些性急者不停追問，顧氏本人只好不斷向大家解釋。而且，顧頡剛本人后來也"由為學問而學問的客觀主義態度轉向國家民族前途的關切，《禹貢》是一個重要標志。"[26]辨偽工作更曾造成一些"冤假錯案"，"有必要予以平反"[27]。這個結果似乎證明了柳的"正確"，說明還是柳的治學原則直接了當，更切合"實用"，更"藝術"，也就更高一層。

　　表面看，先有對古史體系可信與否的基本評估，而后有上述"原則"分歧；實際上，正是從致用或求真的原則出發，柳氏才順理成章地"信古"，顧氏也才強烈地"疑古"。這一點，甚至在對柳氏的指責言論中也能得到印證。例如，學者指責信古派處處慮及"世道人心"。這是符合柳的思想事實的。"世道人心"正是柳氏所謂"政治"、所謂"實用"，即政治實用主義的要義所在。問題在于，指責者對歷史研究是否應該"處處慮及世道人心"，并沒有做學理論證，而是把它當作了不言自明的前提。 可以看出，柳、顧之爭確是兩種歷史認識論的分歧，所謂"精神上的不一致"。在"原則"觀照下，柳氏所謂"古"，也就不成其為"古"了，而是轉換成了他心目中國家、民族根本利益、文化認同的代號，也就是他賴以安身立命的"道"。假如有更"好"的"道"，他未嘗不會改"信古"而"疑古"。這里，作為"本體"的，是"道"，是"政治"，是"實用關系"。"古"僅僅是"用"。由于"體用不二"，"用"沒有了，"體"也得完蛋。所以，他重視作為"體"的思想指導，可并不因此就輕視作為"用"的具體學術，不允許對這個"用"進行"疑古"。政治關系、實用關系與傳統文化觀、學術思想、史學思想，兩個層次循環闡釋、相互幫忙。 任何具有"實證主義"色彩的史學大師，骨子里都具有深深的主體性。甚至最喜歡標榜實證研究的整個歷史學，也深藏著主體的內核。誰能想到實證大師柳詒徵的文化思想居然如此富于"主體性"呢！這不禁使我想到何兆武教授一段使人怦然心動的話語："歷史學家的理論并不是從史料或史實之中推導出來的，反倒是歷史學家事先所強加于史實之上的前提。""歷史學并不是一門實證的學科，凡是單純著眼于普遍規律的，可以說對人文現象都不免是未達一間。"[28]

　　就作為"體"的政治實用主義來說，柳詒徵與近現代許多試圖確立文化認同的思想家們并無不同，他們無非都是想為泛濫無歸的人心安頓一個家園，確定一個歸宿。就層次略低的"用"的范圍考察，柳的學術思想，在近代學人中，最接近前期劉師培；在學術派別中，可歸入古文經學。他學術思想最主要的表現，就是典型的史學中心論和古文經學觀點，與劉師培《古學出于史官論》、鄧實《國學微論》等的基本立場完全一致。他以歷史學為中國傳統學術的源頭與核心[29]，遠接《漢書·藝文志》，近接國粹派，隸屬古文經學，自不待言。就此而言，在邏輯上，柳可以說是"國粹派"的后期代表。而目前的一般觀點認為，"國粹派"在1912年隨著民國的建立就壽終正寢了――這當然是就"歷史"言之，而非"歷史的"與"邏輯的"統一。

　　史學中心論與古文經學立場相輔相成，邏輯上一致。周予同先生早曾指出，《中國文化史》在學術傳承上主要受古文經學影響[30]。古文經學的典型觀點六經皆史，柳氏持之甚篤。但論述簡略，沒有新意。由于有六經皆史觀念，所以才認為治史莫先于讀經，讀經就是讀史。《國史要義·史德》說："《詩》《書》《禮》《樂》，皆史也，皆載前人之經驗而表示其得失以為未經驗者之先導也。"《史術》說："史術即史學，猶之經學亦曰經術，儒家之學亦曰儒術也。吾意史術通貫經術，為儒術之正宗。"又說："普通人以為孔子刪訂的書叫做經，其實都是史。""由治經而治史，最易得一種明了之界說。"[31]而這又是與其史官論一脈相承的。有學者看見"讀經"二字便視為"反動"，殊不知柳氏所謂"經"，原本就是"史"。史與經不但相互貫通，而且是儒學的"正宗"。

　　因為柳的學術思想不是為學術而學術，而是以"政治"作統帥，所以他強調史學以"禮"為出發點與核心。"有一中心主干為史法史例所出，即禮是也。史官提要之書，必有定法，是曰《禮》經。禮者，吾國數千年全史之核心也。""夫史例經例，皆本于《禮》。"[32]"禮"就是柳氏所說"政治關系"。所以，柳不但不像梁啟超那樣否定中國傳統史學的政治性，而且給予褒揚，認為政治性是中國史學悠久而優良的傳統。這樣，就可看出，柳的文化思想最終以政治實用主義為依歸，并貫穿其整個學術思想。

四

　　由上可知，柳詒徵的思想既有核心，又有系統，層次清楚，邏輯井然，形成一個相互銜接的系統。但這個系統是通過所謂"零碎工程學"[33]的形式、而不是通過所謂"艱苦的思想工作"即建構外在體系模式的方式體現的。所以它在各處都能看到。這里再舉四個方面加以印證。

　　1.論孔子。他認為，中國兩個最大的學問家是老子和孔子，其學問均從史學產生出來。孔子不是經學家，而是史學家。老子與孔子所講的"道"，就是"從歷史上看出人類常走的路"，即人生之規律。所以，理學與道學均來自史學。又說，孔子學說貫穿中國全部歷史，此前之史則賴孔子得流傳。"論中國史而欲撇去儒家別開生面，猶之論西洋史欲撇開耶教，為不可能之事"。認識孔子，就掌握了讀史之綱。他還認為，清代乾嘉諸儒獨到之學實為史學而非經學。《中國文化史》論清儒之學指出，考古之學，不獨趙翼《廿二史札記》、王鳴盛《十七史商榷》或章學誠《文史通義》三類。各家經儒"或輯一代之學說，或明一師之家法，于經義亦未有大發明，特區分畛域，可以使學者知此時代此經師之學若此耳。其于三《禮》，尤屬古史之制度，諸儒反復研究，或著通例，或著專例，或為總圖，或為專圖，或專釋一事，或博考諸制，皆可謂研究古史之專書。即今文學家標舉公羊義例，亦不過說明孔子之史法與公羊家所講明孔子之史法耳。其他之治古音、治六書、治輿地、治金史，皆為古史學，尤不待言。惟限于三代語言文字制度名物，尚未能舉歷代之典籍，一一如其法以治之，是則尚有待于后來者耳。"這與史家陳寅恪的觀點恰好形成鮮明對照。柳對清代考據學整體評價不高，對漢學有所批評，對宋代文化評價甚高，均與陳一致，但陳認為清人以經學見長，幾乎無史學，則其史學內含實與柳氏殊異。柳的經學與史學相互交融，陳則相互分別，故產生上述殊異。這也反映了柳的古文經學立場。將柳詒徵的上述言論置諸章太炎、劉師培、鄧實諸家中，可謂水乳交融，難加區分。 2.史德論。在近代史家中，柳氏身上的道德色彩顯得特別濃重。所謂"道德"，包含熱愛國家、尊重傳統、崇尚氣節、端正人格、勤奮工作、一絲不茍等豐富內涵，但核心是"養心術使底于粹"，從而促進民族國家的利益，出發點是現實政治。他曾說："吾之人本主義，即合全國為一道德之團體者。"與此相適應，《國史要義》專列《史德》篇，修正劉知幾、章學誠、梁啟超等人的"史德"論，按以己意，重新申說，力圖"兼本末、包內外，合道德文章而一之"，與政治實用主義相配合，形成一套獨特觀點。他說："垂三統、列三正、去無道、開有德、不私一姓，此實吾民族持以衡史最大之義。其衡統一之時代，必以道德為斷。三統五德，不必拘一姓之私，而無道者雖霸有九州，不得列之正統。雖曰五德本于五行，其取相勝或相生，本無定說，學者多病其誕妄，然以道德表治統，固不得為迷信也。"就"文章"寫作角度看，他從"史德"方面提出過一些規范，如文無溢美、不為諱飾、不為曲筆之類，但更注重的，還是從"道德"角度對"人"進行規范，最終把史學理論轉化為一種促進民族發展的"道德哲學"與"倫理學"。

　　例如，他認為道德是一種正義感。觀察歷史，應以這種正義感為準繩。《史統》開篇便說："史之所重，在持正義。""若社會上下，道德蕩然，且無先哲垂訓，詔之以特立獨行，決不能產生心術端正之史家。"在他看來，依道德準則衡量歷代王朝的正統性無可非議。換言之，"道德準則"不僅應用來衡量史學范圍諸如史書、史家等問題，而且應用來衡量歷史范圍的內容。所以，他一反近代新史學家的觀念，令人驚奇地對向來遭受批判的傳統"正閏觀"持肯定態度。這種肯定完全是從現實政治出發的。就是說，只有肯定持有正義的王朝的正統性，才能使現實中不具有正義性的野心家不敢輕舉妄動，所謂"使亂臣賊子懼"。

　　在柳的史德論中，歷史、史家、道德實形成一個交互為用的循環。歷史(即儒家經書)是培養人類道德修養的源泉。"吾國古代教育，首以《詩》《書》《禮》《樂》為植德之具。《詩》《書》《禮》《樂》皆史也，皆載前人之經驗而表示其得失以為未經驗者之先導也。"史家帶著道德感去寫史，又通過撰史活動增進自身及社會的道德感。"而挾考據懷疑之術以治史，將史實因之而愈淆，而其為害于國族也亟矣。"但這決不是"甘為前人之奴"，而是"以史為工具，求成其德。"[34]"吾國圣哲，深于史學，故以立德為一切基本。"由此可知，"懷疑之術"之為不德，首先由于它"為害于國族"，其次因為它搞亂"史實"。就是說，求真與實用是統一的；如果不統一，就應當將其統一到"實用"原則中去。"實用"原則雖以歷史為源泉，卻不是"甘為前人之奴"，而是立足現實。立足于現實而非歷史，卻又不是不德，因為上述觀念恰恰又符合古人的史德觀，是古人"以立德為一切基本"的用意所在。可見，柳的"史德"觀，實已擴展到現實政治，以維護國家民族利益為宗旨，指明了史家修德的途徑(有賴于史)與作用，拓寬了"史德論"的領域，而且并不認為"史學致用"是不德。因為，"實用"原則并非不要求真。"實用"非但不以胡編亂造為基礎，而且與求真交互為用。所以，考察某個史家是否具備道德，就是看其所撰之史是否真實，進而看其是否具有"敬"、"恕"、"忠實(信)"之心。《史德》："史之信也，基于群德。""史所取資，不容偽造。"由于中國古代史家大都具有"敬"、"恕"之心，才使得古代史學形成"忠實"、"實錄"的傳統。既然忠實、實錄，何必懷疑？懷疑忠實、實錄的東西，就是不德。正是在這個意義上，"實錄"與"致用"的關系相互統一。在此，再次反映出他批判"古史辨"的深刻用心，也可看出他對疑古辨偽是多么痛恨！

　　3.史學功能論。由于信奉史學中心論，柳自然會把歷史說成無所不能，這是他史學功能論的特點。1925年，在《學衡》發表《歷史之知識》，著重闡述史學功能思想。其中最重要的，是歷史能提供人類以往活動的經歷與經驗，供現代人參考、應用。"研究歷史的最后目的，就在乎應用。""我所希望于研究歷史的人，并不在乎成為考據家或歷史家，而在乎自己應用。"一針見血地表明了他的政治實用主義思想。

　　柳氏的史學功能思想貫穿著他的基本史學觀念和史學目的思想。史學功能與目的，原本是一個問題的兩個方面。有什么樣的史學目的，就會相應地認為史學有什么樣的功能。史學功能往往隨史學目的的變化而轉移。可以說，歷史學是"多功能"的，史家可以根據自己的目的而任取其一。這種情況，在近代史家的史學功能思想中反映得非常明顯，柳氏也不例外。他不厭其煩地宣講，史學可彰世變，其主要好處就是彰往察來。"講史學知道立國和做人的經驗，就叫做歷史哲學。"復興民族，經與非經的問題可因此而不必爭論[35]，等等，無不貫穿著他的史學期待和史學目的。這種期待和目的是多方面的，但根本上卻只有一個，即"應用"。這種應用，與古代史學"經世致用"思想有一脈相承之處，又不乏近代色彩。最明顯與切近的一點，就是他希望中國歷史學能夠對增強民族凝聚力、對抗擊日本侵略發揮本來具有的功能。這是他主張史學與現實政治相結合、認為二者相互依存的現實原因。"應用"作為史學的根本目的，又對應于史學的根本功能，就是"化"，即歷史能鑄造民族精神風貌，從而形成這一民族特有的文化傳統與文明系統。

　　當然，無論史學功能多么完備，也要看運用者的心術，所以他又說："史籍之用，亦視學者之用心何如。用之當，則可為人類謀幸福，為國家臻治平；用之不當，則可以啟亂飾奸。"[36]這樣，史學功能思想就又與史德論結合起來了。

　　4.歷史研究法。柳氏認為，中國古代雖無歷史研究法之名，"但三傳之于《春秋》，各有師說，以解析《春秋》之義法，準此而言，則世之有歷史研究法莫先于中國。"[37]從此觀念出發，他把歷史研究法劃分為兩個方面：讀史之法與研究方法。在研究方法中，他對文字學方法、統計學方法、校勘與考據方法發表過精辟見解，都貫穿著"以史為根本"、不希望借口科學方法來干擾史之根本地位的史學中心論，比較有特點，也都無懈可擊。而且，他雖精于校勘考據之學，但不主張唯考據是能[38]，則又是政治實用主義使然。

　　讀史之法看上去似乎是技術性比較強的方法，而且主要是一個實踐經驗問題，可以見仁見智。實際上，它同樣反映柳氏的基本史學觀念。例如，他主張讀原著，反對只讀教科書，就表明了他對新式教科書的態度（這也是章太炎的態度）。總的來看，他對新式教科書評價很低，指出其三大缺陷：不能完整再現歷史事實；近世學者編歷史教科書，多采用紀事本末體，并無創意；內容簡單，作用太小。所以，他認為治史"宜多讀原書，不可囿于采輯之課本講義"。所謂"原書"，指《紀事本末》、《通鑒》、《易知錄》以及各種正史[39]。這些話給人的感慨真是良多。1902年，柳詒徵23歲，在南京江楚編譯局以分篡之職增輯《支那通史》為《歷代史略》[40]，被史學史家譽為中國近代第一部新式歷史教科書。而且，1903年，柳在南京思益小學堂講授中國歷史，課本就是《歷代史略》，學生有茅以升、宗白華、陳方恪等[41]。所著《中國商業史》也是教科書式的章節體[42]。但曾幾何時，柳氏竟對新式教科書大加撻伐，且徑以章節體為紀事本末。由此可知，柳氏所向往的仍是傳統史書及體裁。他未必認同當代史學史家對《歷代史略》(主要是體裁創新意義)的推崇。歷史學家能夠認識歷史，未必能認識自己。柳氏貶低新式教科書，而他自己偏偏編制了近代第一部新式教科書，而且受到后人推尊。這是他的幸抑或不幸呢？是后人誤解了他，還是他對自己不夠認識呢？這真是學術史研究中的有趣現象。不過，有一點是肯定的，即所謂"柳詒徵不滿足于封建傳統的編篡方法"[43]云云，顯然不確。

　　讀原著還有讀經的意思，所以他提出："治史學莫先于讀經。"他甚至認為："初學宜先全讀經一過，明于其全部之內容，然后再觀后人考訂真偽之說；不可先挾一真偽之見，以致束書不觀。"因此，讀經讀原著都必須"博"，而"博學不是搬與人看的，要有篤實的志向，為自己，為最近的人和當時的國家"。總之，要致用。這又是其政治實用主義的反映。

　　柳在讀史之法中提出的最有價值的觀點是:讀史須求得圓通。他說，古代思想有與近世相近者，但由于遷流已久，湮晦莫宣，反而有賴于后世思想的參稽，才能得其究竟。"然古制之合于今之思想者固多，亦有不合于今之思想宜虛心研究其故者。""蓋乾嘉學者過于尊圣賢，疏于察凡庶，敢于從古昔，怯于赴時勢。今人則過于察凡庶、怯于從古者。必雙方劑之，始得其平耳。"這話使我想到馬克思所謂"人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙"的認識論思想，而且恰恰包含著對復古主義的批判。所說"通"，即能"通"于現實，能在現實中"運行"。不能致用的史學，不得稱"通"。這個"用"，前文已析，就是為國家民族的根本利益而實行文化認同。所以，讀史須能聯系現實，帶著現實問題去讀史，并力求從歷史中尋找解決現實問題的答案，亦可謂"以論帶史"。此種觀念，近代康有為等人均可連類。柳詒徵曾不含糊地說："讀了史事，必須能拿來隨時應用，即所謂一隅反三，并不限定與歷史上有同樣的事實，而我能藉此以推知未來；或者因此而另組成他種學問(如社會學、政治學都由歷史蛻化而出)，這方才算有歷史的知識，故歷史的知識是變化的。"這就道出了"致用史學"的底蘊。在這種思想觀照下，歷史的真實性原則被歷史的致用思想統一了，而史學并沒有成為一種外在目的的工具，依然具有獨立價值。因為歷史本身就是這樣的。這種思想遭到誤會，就會在實踐中帶來弊病，如淪為政治野心家的奪權工具(像"文革"史學)、助長史學中的主觀主義，等等。但這不是柳的本意。近代史家如楊鴻烈[44]、、呂思勉[45]、何炳松[46]等反對把史學當做工具(如宣傳愛國主義、維護道德)，乃是單從實踐層面立論，非如柳氏之在理論上直把史學求真與致用看作一回事。由此亦可見，柳氏史學雖有實證主義特色，但骨子里卻是反實證主義的。這不僅反映了近代"求真史學"與"致用史學"兩大系統的分野，而且還可看出，柳的史學定位是"今"而不是"古"。也可以說，他所以格外推尊"古"，就因為"古"有"今"用，古今一體、古今相通。準此而言，把柳詒徵定性為復古主義者，也可謂一間未達了。

注釋：

[1]馮友蘭：《古史辨》第6冊序，1937年1月。

[2]顧頡剛：《我是怎樣編寫古史辨的》，見《古史辨》第1冊，上海古籍出版社，1982年重印本。

[3]詳見劉起（左金右于）：《顧頡剛先生學述》，中華書局，1986年。第135、274-86頁。

[4]柳詒徵：《論以說文證史必先知說文之誼例》，收入《古史辨》第1冊，第217頁。此文的基本思想完全正確，至今不倒。

[5]魏建功：《新史料與舊心理》。《古史辨》第1冊第250頁。

[6]載北京《文獻》1981年第7期。

[7]分見《中國文化史·三國以降文物之進步、宋元間文物》，該書為1923年南京高等師范講義，1925年起在《學衡》連載，1928年止。同年，中央大學排印。1932年南京鐘山書局正式出版(二冊)。另有1948年正中書局本(三冊)。為柳氏代表作，最富盛名。《國史要義·史識》篇，上海中華書局1948年2月初版印行，是抗戰期間為研究生講授史學原理的講稿匯編，共十篇：史原、史權、史統、史聯、史德、史識、史義、史例、史術、史化。或認為是"先生文史學之晚年定論"。《柳詒徵史學論文集》，上海古籍出版社，1991年。第495頁。全書輯錄柳氏史學文章23篇，其中《擬編全史目錄議》、《歷史之知識》、《中國史學之雙軌》、《史學概論》、《講國學宜先講史學》、《與青年論讀史》，為柳氏史學思想代表論著。

[8]1925年在《史地學報》發表《歷史之知識》，說："歷史事實，有些有因果，有些又無因果。""我們處世，應當在無因果處用力，來適應環境，適應歷史。故歷史的最后，還是無因果的，須憑個人自己去造因果。此不特個人為然，國家亦然。"見《柳詒徵史學論文集》第84頁。

[9]陳寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年。第150頁。才士短命，敗子永年；善有惡報，惡得善果，固詞人之長言詠嘆。推其極致，乃有西洋人謂：歷史固惡人所創造。

[10][11]參看錢鍾書《七綴集》，上海古籍出版社，1985年。第3、136頁。第143頁。

[12]見《何炳松論文集》，商務印書館，1990年。第149、151、368頁。

[13]見拙文《論張蔭麟及其"新史學"》，《近代史研究》1991年第3期。

[14]見拙著《智者的心路歷程：錢鍾書生平與學術》，河北教育出版社，1995年。第160頁。

[15]《歷史完形論》原是周谷城為其所著《中國通史》(開明書店版)寫的序言，發表于1939年8月。1949年后，《中國通史》重新出版，該序文被刪除。參看林弘《"歷史完形論"批判：評周谷城先生的"反動史學"理論》，《歷史研究》1965年第1期。

[16]《何炳松論文集》第124－5頁。

[17]見何炳松《通史新義》序言，商務印書館1930年6月初版，1934年2月國難后第1版，《大學叢書》本。其中原理十分之九采自塞諾波所著《應用于社會科學上之歷史研究法》。

[18]《柳詒徵史學論文集》第109頁。

[19]《國史要義·史聯》篇。

[20]此乃陳氏諷刺章學誠語，《勵耘書屋問學記》，三聯書店，1982年。第89頁

[21]國粹派的文字主將是劉師培而不是章太炎，學者所論多不確。

[22][23]《柳詒徵史學論文集》第31－2頁。第501－2頁。

[24][25]見《古史辨》第1冊第228頁。第7冊中編第46頁。

[26]白壽彝《中國史學史》第1冊。上海人民出版社，1986年。第125頁。

[27]李學勤：《談信古、疑古、釋古》，見《原道》第1輯，中國社會科學出版社，1994年，第310頁。友人陳剩勇先生著《中國第一王朝的崛起：中華文明和國家起源之謎破譯》，湖南出版社，1994年，其中多批駁古史辨之說。近年來，批駁"古史辨"似乎成了一種時尚。

[28]何兆武：《歷史理性批判散論》，湖南教育出版社，1994年。自序。這是我在當代中國大陸史家中所讀到的最驚心醒目的一篇文字，盡管表述得很含蓄。

[29]《柳詒徵史學論文集》第16、492頁。《國史要義·史識》篇。

[30]朱維錚編：《周予同經學史論著選集》，上海人民出版社，1983年。第523頁。

[31]《國史要義·史德、史術》，《柳詒徵史學論文集》第500頁。

[32]《國史要義·史原》篇。

[33]波普爾語。見所著《歷史主義的貧困》，社會科學文獻出版社，1987年。第96頁。柳詒徵顯然缺乏理論訓練，所以許多意思表述不出來，只有借助于我們的解讀，他的"零碎工程學"才能構成思想系統的大廈。

[34]《國史要義·史德》篇。

[35]《柳詒徵史學論文集》第105－6頁。

[36]《國史要義·史術》篇。

[37]《國史要義·史識》篇，又《柳詒徵史學論文集》第116頁。

[38][39]《柳詒徵史學論文集》第83、500頁。第549、553、555頁。

[40]詳見《國學書局本末》，《江蘇省立圖書館第三年刊》，南京國學圖書館1930年。按孫永如《柳詒徵評傳》：1902年1月著手編寫，9月全書編成。但未言所據。百花洲文藝出版社，1993年。第47頁。

[41]柳定生：《柳詒徵傳略》，見《中國當代社會科學家傳略》第1輯。書目文獻出版社，1982年。

[42]《中國商業史》，江南高等商業學校1905年印行，全二冊，共三編：自上古至春秋戰國為上古史；西漢至五代為中古史；北宋至明為近世史。一反古代輕商賤商傳統，采用亞當.斯密《原富》、孟德斯鳩《法意》以及達爾文進化論學說，運用專史編撰方法，根據"今商"活動范圍，廣泛敘述古代商貿行為，從經濟角度尋求歷史發展的因果規律，實為兩千年來中國史學輕商賤商傳統的回波斷流，因而在史學史上位置顯要。

[43]吳澤主編：《中國近代史學史》，江蘇古籍出版社，1990年。下冊第156頁。

[44]見拙文《楊鴻烈的史學思想》，《史學理論研究》1994年第3期。

[45]《歷史研究法》，永祥印書館，1945年。今收入《民國叢書》，第1編第73種，另有《史學四種》重新排印本。

[46]見《新史學·譯者導言》述魯濱孫語。商務印書館，1924年。北京大學叢書之十。