各章專述篇
總說
郭店楚簡的儒家簡部分現(xiàn)在一般認定有十篇，由于《語叢》大多也作為儒家思想引用，況且張立文先生認為《語叢（一、三）》應(yīng)另為《天命》篇，故意將《語叢》收錄于中。這樣郭店儒家簡的篇目便確定為十一篇，即：《性自命出》、《魯穆公》、《窮達以時》、《緇衣》、《五行》、《六德》、《尊德義》、《成之》、《忠信之道》、《唐虞之道》、《語叢（一、二、三）》。相對于楚簡整體思想討論的分歧甚多，深淺不同，略顯混亂的局面，針對各篇章的具體研究和討論就顯得深入而切實了很多，當然其中亦不乏論爭和一些學者借古人之口敘今人之言的情況。
對于具體篇目的研究，以《性自命出》和《五行》、《六德》為大宗，參與人數(shù)眾多，跨度大，論爭也多集中于此。其次是以《唐虞之道》為背景的對于古代“禪讓”的討論。其間的論述精彩紛呈，各種理路均有展現(xiàn)，不過也出現(xiàn)了盲目的現(xiàn)象：諸如有的學者認為自己是首次談及某個問題，殊不知這個問題已經(jīng)被涉及多次。這種情況雖然不多，但也體現(xiàn)出了學術(shù)界目前的一些不完善，同時也體現(xiàn)出了“郭店楚簡”研究作為一個重大課題的特殊性，因為跨學科領(lǐng)域眾多，造成了不同領(lǐng)域內(nèi)學者對同一話題均自說自話的現(xiàn)象，這是好事，希望這本匯編能使這種現(xiàn)象減少。
性自命出第三
學者對于《性自命出》一文的討論是最豐富、最全面同時也是人數(shù)最多、耗時最長的一場學術(shù)大研討。探討的話題主要集中在這幾個方面：“人性論”的問題、“德”的問題和“性情論”的問題。
對《性自命出》的第一次大討論應(yīng)該算是郭齊勇先生發(fā)起的關(guān)于“心性”的辯論。郭齊勇先生針對李澤厚先生《初讀郭店楚簡印象紀要》一文，認為李先生“似乎認為郭店楚簡是主情的，而《孟子》使排情的，孟子只當代新儒家的‘天命'的道德形而上學的闡釋，需要重新考慮。”這種觀點需要重新考慮，認為郭店楚簡與孟子心性論有內(nèi)在聯(lián)系。為此寫下了《郭店儒家簡與孟子心性論》。之后，陳來先生寫文《郭店楚簡之〈性自命出〉篇初探》回應(yīng)，郭齊勇先生即撰《郭店楚簡〈性自命出〉的心術(shù)觀》對陳文提出一些見解，而陳先生又有對此的專門回答，載于《儒林》第一期。五篇文章均收錄于此，請方家自鑒。
關(guān)于《性自命出》的“性情”解讀，雖然仁者見仁、智者見智，但總體來說，是圍繞著一條主線進行的，即對簡文中“心”、“性”、“情”三字的解讀。從這三個字出發(fā)，進而各自說明其所代表的哲學意蘊。如陳代波自簡文的內(nèi)容得出結(jié)論，認為簡文的“心”是無意志的。張衛(wèi)紅則認為簡文的“性”并非是“天性”，與《中庸》的趨善之“性”不同，是有善惡之勢而未發(fā)。丁四新主要是對“情”的探討，認為簡文中的“情”并非“情感”，是一種原發(fā)之情，而且不等于“道”。后來，丁博士訓“情”為“情實”，將楚簡的“情”字的情感意義徹底疏遠。
總體來說，有一小部分人認為，楚簡具有“主情”的特征，這是與“禁欲”完全相反的論調(diào)，認為這是原始儒家的真實思路。而大多數(shù)人持楚簡不主情的態(tài)度，唯情論遭到了大部分人的反駁。對于楚簡“情”的探討，認為楚簡“始于情，近于義”，沒有肯定情欲和私欲的天然合理性的人占主導。楚簡也確實很明顯的說到了應(yīng)當用禮樂來教化民眾。
關(guān)于《性自命出》篇的“人性”、“德化”的問題，學者們也不約而同地進行了研究。歐陽禎人先生認為在孔子的時候，人本身并不是主體性的存在，而是隸屬于社會的，人所追求的是與社會的完美融合。而《性自命出》中，人已經(jīng)有了主體性地位，有了“性”與“情”的完整體系。歐陽禎人先生還認為《性自命出》有了自“反古復(fù)始”到“反善復(fù)始”的更高要求。
郭振香認為《性自命出》中的“性”不同于“命”，其內(nèi)涵較小。所以《性自命出》不同于《中庸》，因為《中庸》里的“性”與“命”是等值的，二者不是一人手筆，否定了《性自命出》作者是子思的說法。并同丁四新博士同樣認為簡文中的“情”是“情偽相對”，大部分的時候都是“情實”的含義。不過郭振香亦認為《性自命出》確實是對“性相近、習相遠”的拓展，而且對“禮”作了詳盡的闡釋，是重禮思想的延續(xù)。
而丁為詳則認為儒家的發(fā)展分為三個階段：人性相近（普遍性原則）—《論語》；以天肯定人，將人升為天（超越性原則）—楚簡與《中庸》；相統(tǒng)一原則—《孟子》。并肯定了思孟學派的存在，認為在思孟學派中，《性自命出》是性自于天，是人的普遍本質(zhì)，性善有本然意味，卻不一定是普遍人性。而《中庸》時性成為了天生稟賦，趨向于善，直至《孟子》的“人皆有惻隱之心”，普遍性善論才告出現(xiàn)。
在最近的文章里，梁偉弦先生認為《性自命出》以“性愛為近仁”，講“未教而民恒”，是性善的論調(diào)，與《中庸》并無矛盾。這是與00年張茂澤先生題為《〈性自命出〉篇心性論大不同于〈中庸〉說》的文章截然相反的。類似文章還有《〈性自命出〉〈中庸〉〈孟子〉思想的比較研究》，是許抗生先生02年發(fā)表的，主要觀點是：《性自命出》早于《中庸》，是原始的獨樂性質(zhì)，而《中庸》則是關(guān)乎社會倫理的作品。我們從這里可以看出，許抗生先生和歐陽禎人先生同樣以社會和個人為據(jù)，而得出的答案截然不同，前者認為社會倫理是從個人中發(fā)展出來的，而后者認定儒家的個人觀念反而晚于社會倫理，事后出的。
韓東育先生的觀點則是出人意料，韓東育先生認為,《性自命出》的“人情論”與法家的“人情論高度一致：前提一致——否定性善論；內(nèi)容相近——趨利避害；心學反對上的相似和道論的趨同。并據(jù)此認定，楚簡是先秦諸子合而未分之前的狀態(tài)。
而比較正統(tǒng)的說法是丁四新先生帶來的，丁先生認為《性自命出》的作者可能性最高的還是子思，其次是曾子，再次是子游，但并沒有排除其他說法。
其他有關(guān)《性自命出》的內(nèi)容，大致包括《性自命出》與文獻的關(guān)系與《性自命出》對歷史問題的考證上的幫助兩個方面。
劉樂賢先生認為對于《性自命出》的研究不要丟掉《淮南子·繆稱》，劉先生認為這篇文章是《淮南子》中的異類，體現(xiàn)了明顯的儒家色彩，其中對“情“地論述可與《性自命出》做很好的對比研究。艾春明也提到了另一本書——《韓詩外傳》，認為《韓詩外傳》的情性論是與《性自命出》有淵源的，據(jù)此更提出了中國古代的詩學與性命道學的關(guān)系。
陳來先生也根據(jù)上博簡出土的《性情論》，認為《性自命出》有可能原為兩篇，上篇主要是“以樂化情，以禮養(yǎng)性”，而下篇主要是談得“君子的德行與容貌”。
而連邵名先生將《性自命出》中的“道”與文中常提的“禮樂”聯(lián)系起來，認為這是一個重要的地方。
而類似探討《性自命出》與《樂記》關(guān)系的文章也有幾篇，還有很多學者對《性自命出》美學意義進行了研究。
最后，值得一提的是梁濤先生的《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，梁先生利用竹簡中的“節(jié)性者，故也。”成功地解決了《孟子》“天下之言性”章的千年疑問。并由此深入探討了孟子的心性論。
這場關(guān)于《性自命出》的大辯論，其聲勢浩大的原因就是《性自命出》是解答“思孟學派”的一把鑰匙，為了證明“思孟學派”的存在與否，就必須經(jīng)由此路；而《性自命出》又恰恰是另一部中國歷史上對“性”對“心”全面闡釋的重典，它關(guān)系到儒家“道統(tǒng)”是否純正的問題。《性自命出》給出了我們一個與漢宋以來完全不一樣的“性情”解答，這就必須拋棄成見，回歸歷史，不能以時下的眼光去看待它。許多論文抓住“現(xiàn)代邏輯”的方法，對傳統(tǒng)文獻進行解讀，這是根本站不住腳的。解讀古代文本，一定要用古人的傳統(tǒng)思維，不要用現(xiàn)代哲學的方法加上邏輯原理去解釋，否則就會成為“絞死理”的文章，成為借古人之口發(fā)今人之言的典型。
窮達以時第四
關(guān)于《窮達以時》的專門文章并不多，但提到的問題確實一個重要的哲學事件。即先秦儒家的“天人關(guān)系”及“時運”觀。
梁濤先生對此有自己獨到的見解，梁先生認為據(jù)《窮達以時》，我們可以看出先秦儒家在注重天人合一的同時，也是注重“天人之分”的，并且提出孔子的“知天命”正表明了“天人之分”的形成過程。
而陳榮慶先生則根據(jù)《窮達以時》，梳理出了先秦儒家思想的“天人關(guān)系”的脈絡(luò)：
孔子——命運之天，天沒有有意識的對人進行影響；
孟子——神格天，天有意識的考驗人；
荀子——自然之天，制天命而用之。
并認為《窮達以時》是處于孔孟之間的過程。陳榮慶先生說，從孔子到孟子再到荀子，先秦儒家思想高揚起了一面人性的大旗。
而李英華先生卻并不這樣認為，李穎華先生認為《窮達以時》的“察天人之分”與《荀子》的“明天人之分”是有本質(zhì)的區(qū)別的。《窮達以時》中的“天”是指“時運”，而《荀子》的“天”是指自然；前者是為了區(qū)別“天”與“人”的差等，而后者是為了明確“天”與“人”的分工。
唐虞之道第五
《唐虞之道》是一篇引起了很大爭議的文章。因為它涉及到了中國歷史上的一個敏感話題：禪讓。禪讓是否是三代以前確實存在過的歷史實在，一直是中國學術(shù)史上的千古公案。《唐虞之道》的出土，更加激勵了人們對解開這個謎團的熱情，也促使學者們正視先秦時期確實存在的“禪讓觀”。
梁韋弦先生認為，《唐虞之道》是戰(zhàn)國時期儒家后學們的作品，成書時間距燕王噲禪位子嬰不遠，早于這件事情。并且比較了一下儒墨兩家在“讓賢”思想上的不同，認為“現(xiàn)在學術(shù)界沿習的禪讓說起于儒家或起于墨家的提法是不準確的，因為這種提法將中國古代的禪讓制與某家的社會理想混為一談。”并且明確表示，《唐虞之道》是儒家的作品。
而鄧建鵬先生更加斷言，《唐虞之道》的作者就是子思，《唐虞之道》中體現(xiàn)了可貴的民本思想，而這種儒家的民本思想正是起源于孔子，發(fā)展于子思，最終完成于孟子的。
陳仲庚先生卻認為，《唐虞之道》是與我們熟知的“孔孟之道”有著完全不同的思維路線的兩種思想。陳先生認為，“孔孟之道”的本質(zhì)是“親親尊尊”，維護的是一種穩(wěn)定的社會關(guān)系；而“唐虞之道”的本質(zhì)是“愛親尊賢”，闡述的是一種理想的社會制度。他們相互獨立，共同構(gòu)成了“雙邊”的仁學內(nèi)涵，在兩種完全不同的體制下為我們中國人的精神建構(gòu)家園。
方銘先生則更加樂觀而大膽，他認為《唐虞之道》恰巧說明了“恢復(fù)周禮”不是儒家的終極追求，而“大同”才是儒者的最終理想。孔子和孟子雖然主張維持“小康”，起心中對大同世界的向往卻是毋庸置疑的。《唐虞之道》就是對這一終極理想的集中的鮮明的表述，而且《唐虞之道》還不同程度的對儒家另外的終極思想進行了解釋，如“利天下”、“仁”。
但馬云志先生則冷靜地進行分析，認為孔孟對“世襲制”持的是兩可的態(tài)度，而《唐虞之道》卻徹底否定了世襲制。這個問題值得思考。
羅新慧的文章則是對馬云志的疑惑的最好說明，羅新慧先生在對比了上博簡《容成氏》之后認為，《容成氏》是廣義上的尚賢論，提倡相“勸”，互相揖讓。而《唐虞之道》則是狹義的禪讓論，只是在推廣一種君主禪賢的政治制度。而且認為，這兩篇文章在當時都沒有對大影響，致使曇花一現(xiàn)而已，是認識古史的需要，但不合當時社會的現(xiàn)實需要。
與此相反，劉寶才先生與王博先生持不同觀點。劉先生認為《唐虞之道》確實證明了在戰(zhàn)國中期有一股禪讓思潮，燕王噲禪于子嬰、秦孝公意讓商鞅的事情就證實了這一點。而王先生則認為《唐虞之道》對《管子》的成書有一定影響，與《尚書》、《禮記》有重要聯(lián)系，是儒家某一派的觀點，王先生認為《唐虞之道》曾在齊國的稷下學宮流傳，與他們有重大關(guān)系。這在黃海嘯的《郭店儒家簡與稷下學關(guān)系試論》（存于“雜說”章）有印證。
當然，薛柏成為《唐虞之道》有明顯的墨家痕跡，這與比利時的戴卡琳的發(fā)言很相似，認為《唐虞之道》是援墨入儒的產(chǎn)物。
尊德義第六
《尊德義》這篇文章并沒有學者專門論述，但這篇文章卻成為了解開一個重要謎團的鑰匙。就是關(guān)于《論語》中“民可使由之不可使知之”的斷句問題。自古以來，這句話的斷句就是“民可使由之，不可使知之。”這也為批判孔子有愚民思想提供了證據(jù)。直到康有為時，他別出心裁地提出了“民可使，由之；不可使，知之。”這樣，育民的思想就躍然紙上了，只可惜這種斷句引起的反響一直微乎其微。
《尊德義》的出土為解決這個問題提供了最好的證據(jù)，竹簡的釋讀者們發(fā)現(xiàn)《尊德義》中有這樣一句話：“民可使道之不可使智之民可道也不可強也”。這明顯是《論語》的另一種版本，由于有了后面“民可道也不可強也”八個字，前面的斷句自然就要重新來過。
蓋莉先生便干脆直接斷為“民可使，道之；不可使，智之。民可道也，不可強也。”并以此將《論語》的斷句定成同樣的格式。
吳丕先生支持這種說法，并且他還批駁了龐樸先生的“強制說”，彭明德先生的“身教說”和尹振環(huán)先生的“反智說”。而且也批評了南懷瑾老先生和周致榮先生對《論語》的解讀。
吳丕先生的主要根據(jù)是文中的“使”字，吳先生認為這句話的訓詁，“使”字是字眼，而這幾位先生都沒有注意到。吳先生同時提出，對古文本的訓詁應(yīng)“提倡語法分析”。
成之第七
對《成之》篇的專門論述只有李學勤先生的一篇文章。李學勤先生認為《成之》一文應(yīng)當分為“圣人之性”與“天常”兩章。認為《成之》的成文早于孟子，而其思想源于孔子，征引了《夏書》。
李先生認為，要對《成之》片做研究，應(yīng)當將它與《大學》、《中庸》對讀。
忠信之道第八
《忠信之道》的內(nèi)容很切題，就是對忠信的敘述。這篇文章學者們在論述其他事情時經(jīng)常引用，對他的專門論述卻不多。李剛先生對此的論述較多。
李剛先生認為：本文是“忠信”的專論。李剛先生認為“忠信”的意義在先秦時期有個由盛轉(zhuǎn)衰的過程，“忠信”本來是作為君子的處世準則和個人修養(yǎng)的方法，后來到了戰(zhàn)國“忠信”就逐漸演化為了“臣”的專屬名詞。
李剛先生認為《忠信之道》的“忠信”有自己獨特的意義，不是“仁義”可以涵蓋的，有著民本思想和理想主義傾向。并進一步認為本文是對統(tǒng)治者提出的政治倫理理想，是“忠信”的“形而上學”，比孔子更具有理想主義。而且認為《忠信之道》中有“儒道相謀”的身影，舉出了很多具體的例證。
而且李剛先生認為《忠信之道》是子張及其后學的作品，其借鑒了“儒、墨”，為孔子的“無為”提供了新發(fā)展。
而黃君良先生提到了一個重要的現(xiàn)象，黃先生發(fā)現(xiàn)，即用“心內(nèi)外”說方式解釋事情的文章都是戰(zhàn)國時期的。而《忠信之道》既有“心內(nèi)外”的說法，又傳承了《左傳》的“信”的意義，所以黃君良先生認定《忠信之道》是春秋戰(zhàn)國之交的作品，這是在黃君良先生在對《大戴禮記》、《國語》、《左傳》等進行研究之后的結(jié)論。
而且黃先生也認為《忠信之道》與子張之儒有密切的關(guān)系。并且認為“《忠信之道》篇幅雖小，卻是一篇獨立完整的倫理政治文章，后來的《子張問入官》及《小辨》都是它的延續(xù)和發(fā)展。”并且認為戰(zhàn)國時期有過一股“忠信”思潮。
六德第九
《六德》篇雖然是討論不多，問題不大。但卻是另一場論爭的前線。彭林先生是對中國的“禮制”很有研究的人，《六德》中有一句話“為父絕君，不為君絕父。”李存山先生初看時，覺得其中有“微言大義”。彭林先生說明了“絕”字跟古代喪服制度有關(guān)，并沒有什么其他意思，后來寫了《“六德”柬釋》一文，說明觀點，后又撰文《再論郭店簡〈六德〉“為父絕君”及相關(guān)問題》。而魏啟鵬先生則不這么認為，寫了《釋〈六德〉“為父繼君”——兼答彭林先生》。而李存山先生在遭到指責，認真地研究了有關(guān)“喪服”的制度，寫了《“為父絕君”并非古代喪服之通則》、《再說“為父絕君”》等文章。其間的論述精彩專業(yè)，還是希望方家自鑒。
不過，有些內(nèi)容還是要提起注意，彭林先生訓“絕”時，提到鄭注：“絕之，不為服。”
又說道《六德》中的喪禮，在妻與昆弟的喪制中，沒有扶杖的區(qū)別的原因可能是當時并沒有“杖”。
李維武先生提出了“六德”與“三綱”與“六位”、“六職”的聯(lián)系，而且據(jù)此對徐復(fù)觀先生當年的看法作了補正。
最后，關(guān)于《六德》的“仁內(nèi)義外”的探討請見“圣仁義”章。
緇衣第十
《緇衣》篇是郭店楚簡諸篇被很快認定為“儒家”簡的重要原因，楚簡《緇衣》的內(nèi)容幾乎與《禮記》中的《緇衣》篇幾乎是一致的。這使學者們異常興奮，因為一直以來《禮記·緇衣》一直被認為是佚書《子思子》中的一篇。這樣，幾個著名的學者很快就認為“郭店楚簡”中的大部分屬于《子思子》，從而產(chǎn)生了一系列的問題的大論爭，包括“思孟學派”的問題，先秦儒家和漢儒的思想?yún)^(qū)別問題，《禮記》的成書年代問題，古書的證偽問題等等一系列問題。然而，《緇衣》篇是所有文章里討論的問題最少也是最小的，《緇衣》篇的作用在這次出土之后只是起到了一個溝通作用，將楚簡與《子思子》聯(lián)系了起來。
然而，我們不應(yīng)忽視楚簡《緇衣》篇與今本《緇衣》的不同所給我們的提示，可遺憾的是對這一方面集中探討過得目前我們只收集到了一篇歐陽禎人先生的《郭店簡〈緇衣〉與〈禮記·緇衣〉的思想異同》一文與胡治洪先生的一些論調(diào)。所幸，歐陽禎人先生的文章對此的論述是很全面的，先生通過此文抒發(fā)了對先秦儒家原始精神的贊揚，也表達了對篡改文章的封建各朝的學者的遺憾。
歐陽禎人先生認為“相對于簡文《緇衣》而言，《禮記·緇衣》結(jié)構(gòu)松散，主題思想并不明確，首尾也不能照應(yīng)，而且有意無意根據(jù)傳述者所處時代的政治氛圍，對簡文《緇衣》進行了改動……不論從文章行文的水平，還是文章的思想深刻性，《禮記·緇衣》都不如簡文《緇衣》。”而且從哲學和歷史層面具體的敘述了這類事件的歷史原因和影響。不知為什么，這篇文章并沒有引起多大反響。
而虞萬里先生對楚簡《緇衣》與《禮記·緇衣》作了對比，認為其中文句大體相應(yīng)，可以斷定《禮記·緇衣》包括《禮記》本身，并不是漢朝的偽作。
日本學者敏裕則提出從《緇衣》去分析《詩》，重新對《詩》進行理解。
編者認為，《緇衣》篇是一篇重要的文獻，其意義不在其他文章之下。與其在很多事情沒有定論時去討論大問題，不如將兩篇《緇衣》好好研究研究。我們認為，這甚至可以得到出人意料的結(jié)果。
魯穆公第十一
這篇文章的題目被定為《魯穆公問子思》，文字很短，只有一百五十余字。然而將它與其他存世文獻中的魯穆公與子思的對答參照，應(yīng)當可以看到很多事情。不過《魯穆公問子思》雖然只有一百五十余字，子思子的語言卻是振聾發(fā)聵，“恒（此字有爭議）稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”這句話曾引起過很多人的思考。
歐陽禎人先生在對《魯穆公問子思》的闡發(fā)時，再發(fā)高論，認為有“中國式的、古老的民主思想”。認為子思有著“大無畏”和“人格平等”的思想。并且指出“民本”與“民主”的區(qū)別，進一步說明，中國古代的民主是由“天人感應(yīng)”、“陰陽五行”、“諍諫”組成的，其表現(xiàn)就是對君主權(quán)力的制衡。而且認為這種“民主”的產(chǎn)生的原因就是“性善論”，因為普遍的性善論必然出現(xiàn)“君臣平等”和“獨立人格”，進而出現(xiàn)“民主”。雖然歐陽禎人先生的論斷有“借尸還魂”之嫌，但其哲學思辨的精彩之處還是很令人稱道的。
五行第十二
當年馬王堆漢墓出土的帛書對“仁、義、禮、智、圣”進行了闡發(fā)，龐樸先生將其定名為《五行》篇，認為此篇就是《荀子·非十二子》中提到的思孟之說，引起很大爭議。93年隨著郭店簡《五行》篇的出土，龐樸先生的命名遂成定論。
由于《五行》篇與荀子提到的“思孟”有著重大的關(guān)系，引起了學者們的廣泛關(guān)注，可是隨著其他各篇的學派歸屬越來越撲朔迷離，大家對思孟學派的探討越來越趨向緘默。對《五行》篇的研究遠沒有想象中的熱烈，與《性自命出》的門庭若市相比，可以說是門可羅雀了。
對于《五行》篇的討論集中于“成善德行”的問題和“慎獨”問題上，很多人依據(jù)《五行》對“慎獨”進行了全新的解釋。另外，邢文先生將楚簡《五行》與帛書《五行》進行了對比，提出了一些看法。
關(guān)于“成善”與“德行”的問題，丁四新博士是這樣看待的，他認為“五行所和為天道，四行所和為人道”，在“五行”中圣智為本，體現(xiàn)的是“德”，在“四行”中仁義為本，體現(xiàn)的是“善道”。尤其還提到了心的慎獨問題，認為《五行》講了修身成君子與成善的雙重意義。
而鄧球柏先生對文章進行了頗多的注釋，有意者可以仔細參閱。鄧球柏先生認為《五行》篇所論述的內(nèi)容既與孔子的“君子和而不同，小人同而不和”的和諧思想不同，亦與《孟子》、《左傳》有所區(qū)別，《五行》篇追求的是一種“天道、人道、君子道”三道合一的和諧。
詹群慧則從人性自覺的角度分析，認為《五行》篇之中將“德之行”與“行”對舉，凸現(xiàn)了對人內(nèi)心本身的要求，進一步支持了梁濤、郭齊勇先生的觀點。并且認為《五行》篇是子思對“重行之德”的一種突破，而且提出，在孔子以前的社會，是一種祭祀文化盛行的有宗教性質(zhì)的社會，而孔子做的事情是“宗教倫理化”，子思則將人與天道聯(lián)系在一起，又將“倫理宗教化”，做了進一步的提升。
張衛(wèi)紅則還是從超越與普遍兩個層面探討了《五行》，認為《五行》辨明了“圣人”與“賢人”，說明了“賢人”是規(guī)范性道德，而“圣人”是超越性道德。認為《五行》中的“圣智之德”具有神性的宗教品格，為孟子的心性論作了鋪墊。并且提出了一個嚴肅的問題：
中國哲學是否可以用西方之哲學來解釋？
張衛(wèi)紅認為儒家的“德性之知”是非概念性的，是應(yīng)當“體知”的，是知與行的合一。是要從表達方式、獲得途徑來證明“體知”的存在。“體知”是中國哲學的特色。
另外一個方面，田文軍、李富春兩人認為《五行》確實如荀子所批評的一樣，有“案往舊造說”之嫌，并舉了南宋陳淳的《北溪字義》。認為思孟是“五行”倫理的專制權(quán)所有人。
而李學勤先生據(jù)帛書《五行》有“傳”的情況，認為傳是世子陳碩作的。陳來先生認為“孟子”作傳的想法最近也提了出來，當然如“綜述”中的內(nèi)容一樣，遭到了反對。
“慎獨”問題有兩位先生進行了探討，劉信芳先生認為隨著《五行》的出土，鄭玄的注解應(yīng)該作廢了，“慎獨”的真實意思終于大白，意為“謹慎地看待群體意識中的個人意識，既不能脫離群體，尤應(yīng)有所區(qū)別。”而張衛(wèi)紅也給了一些支持，認為慎獨是對“脫形離知之心體、道體的誠慎把持”。
邢文先生則主要論述了帛書《五行》與楚簡《五行》的區(qū)別。認為帛書五行是有意修改了原文，失去了《五行》的原貌。并且認為帛書《無行》失去了子思思想最重要的部分——“圣智論”。不過邢文先生也通過帛書《五行》發(fā)現(xiàn)了楚簡《五行》傳抄中的遺漏。
語叢第十三
張立文先生將《語叢（一、三）》歸為一篇，稱作《天命》。
對《語叢》研究的文章只有一篇，是丁四新先生的《楚簡〈語叢〉前三篇思想論析》，丁四新、劉琛兩位認為“人為貴”，楚簡重于人道，并且有修身的內(nèi)容。認為《語叢（一）》說的是“人道”，（二）是人性，（三）是倫理。 |
