一

　　中國哲學是世界哲學的一部分。從對象與范圍來看，中國哲學在基本上是與世界上別的國家的哲學一致的。然而，中國古典哲學有自己的獨立發展的過程，因此也就表現了許多與別的國家不同的特點。中國古典哲學之特點的問題是一個比較復雜而需要深入研究的問題，本文嘗試提出個人的一些初步的看法。

　　中國哲學的特點可以說就是中國哲學的民族特點。我們說哲學的民族特點，這應該如何了解呢？應該承認，一個民族的哲學思想是和一個民族的共同文化有密切關系的，也就是民族的共同文化的一個表現。現在所講的中國哲學主要是漢族的哲學，這是無可諱言的事實。國內兄弟民族的哲學思想尚有待于發掘整理。我們希望再過一些年，我們講中國哲學的時候可以廣泛地講述中國各民族的哲學。但是現在還不可能做到這一步。因而我們談論中國哲學的特點，也就只是談論漢族哲學的特點了。漢族在長期發展的過程中創造了共同的文化，漢族的共同文化表現了共同的心理狀態。中國哲學的特點是與漢族的共同文化所表現的共同心理狀態密切結合的。

　　斯大林在他的早年著作《馬克思主義和民族問題》中提出了關于民族的特征的學說。他認為民族的特征之一是“表現在共同文化上的共同心理素質”。他指出：“各個民族之所以不同，不僅在于它們的生活條件不同，而且在于表現在民族文化特點上的精神形態不同。”斯大林關于民族定義的學說也許還有一些值得討論的問題。但是，他認為，一個民族，除了共同語言、共同地域、共同經濟生活之外，還有“表現在共同文化上的共同心理素質”，這基本上是合乎事實的。

　　這所謂“共同心理素質”是不容易了解的。斯大林也說：“當然，心理素質本身，或者像人們所說的‘民族性格’本身，在旁觀者看來是一種不可捉摸的東西，但它既然表現在一個共同的民族文化特點上，它就是可以捉摸而不應忽視的東西了。”這個論斷是正確的，這個提法也是意味深長的。

　　這所謂民族的“共同心理素質”應該是一個民族中不同階級的人們所共同具有的。彼此對抗的階級的人們也有一些“共同的心理素質”，這是否可以理解呢？一個民族的不同階級的人們，因為生活在共同的地域上，使用著共同的語言，而且除了階級利益的對抗以外也還有共同的經濟生活，那么，在思想上，在精神形態上，也有一些共同的特點，這應該是可以理解的。

　　其次，民族的“共同心理素質”是在歷史的過程中形成的，而不是固定的，不是一成不變的。這也是必須注意的事實。

　　中國的漢族何時形成為一個民族？這在現今還是一個尚未解決的問題。在歷史上是否有先資本主義的民族？這也是一個值得爭論的問題。即令說，除了社會主義民族之外，只有資產階級民族；但是，資產階級民族也是逐漸形成的，不是突然出現的。即令說，中國的漢族直到近代才形成為一個民族，但是也必須承認，漢族的共同的精神狀態久已在逐漸形成之中了。

　　中國哲學的特點與這在逐漸形成之中的漢族的“共同心理素質”有密切的聯系。正是在這個意義上，我們可以說：“中國哲學的特點就是中國哲學的民族特點。

　　中國哲學的特點乃是那些反映不同的階級利益的不同學派的思想所共同表現的特點，而且是在歷史過程中形成的特點。

　　然而，所謂不同學派的思想的“共同”特點，也只是相對的，而不是絕對的。它不可能是各個學派毫無例外地一齊表現的，而只是大多數的哲學家所共同表現的。實際情況是復雜的，任何完全固定的格式是不存在的。其次，所謂哲學思想的民族特點是與別的民族“不同”之點，這也只是相對的，而不是絕對的。中國哲學的特點實際上乃是中國的大多數思想家所共同而與別的國家的大多數思想家不同的特殊傾向或特殊形態。

　　中國古典哲學有哪些相對的民族特點呢？根據實際的材料，似乎可以說，中國古典哲學表現了四個基本特點：第一，本體與現象統一的觀點；第二，生活與思想一致的傳統；第三，在唯物主義方面，唯物主義與辯證觀念相互結合的傳統；第四，生死自然的觀點與無神論在哲學發展中的深刻影響。此外，中國古典哲學有自己的一套獨特的基本范疇、基本概念，在思想發展的過程中曾經提出并爭論過一些有特殊提法的問題，也都可以說是特點，但都是比較次要的了。

二

　　中國古典哲學有一個顯著的基本傾向，就是肯定“本根”即在事物之中。大多數提出宇宙觀的哲學家都認為“本根”與事物現象是相即不離的。在西洋哲學或印度哲學中，有一個比較流行的觀點，就是認為現象是不實在的、虛幻的，而唯一的實在乃是超越現象的本體，本體與現象的區別就是真實與虛幻的區別。這種觀點在中國固有的哲學傳統中是不存在的。中國的佛教哲學當然采取了印度哲學的基本觀點，大多數反對佛教哲學的思想家都提出了對于本體現象截然兩分的觀點的明確批判。

　　“本”的觀念是中國古代哲學中很早就有了的。《莊子·天下》篇講述老聃、關尹之學說，他們的基本態度是“以本為精，以物為粗”。本與物相對待。物即是個體的東西，本是萬物的根源。《莊子·知北游》篇：“忄+昏然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根。”本根是無形無狀的存在，是萬物生成變化的基礎。老莊雖然區別了本根與萬物，然而老莊認為萬物與本根都是實在的。（《莊子·齊物論》有云：“古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者。至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。”所謂“未始有物”，從表面看來，似乎否認了物的存在，其實不是的。所謂“未始有物”乃是泯除物我之對立，即是“萬物與我為一”的意思。其實質是反對劃分物我彼此的界限。這雖然是一種神秘主義，卻并非否認外物的實在。）

　　魏晉玄學提出“貴無”的學說，以“無”為天地萬物的根源。何晏所著《道論》說：“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，色形神而彰光影。”[1]他斷言“無”是最根本的，而“有是依靠“無”而存在的。但何晏并不否認“有”之為存在。“事”與“氣物”都是實在的，不過不是根本的而已。玄學家“貴無”的學說是一種唯心主義，然而并沒有否認事物的存在。這里他們還部分地保持了老莊的傳統。

　　佛教傳入中國以后，佛教徒宣揚了“心作萬有，諸法皆空”[2]的觀點。這是與中國固有的傳統相違背的。這個觀點在南北朝隋唐時代沒有受到明確的反駁。直到宋代的道學家，才比較徹底地批判了佛教唯心主義，發揚了中國固有哲學的基本觀點。

　　宋代唯物主義哲學家張橫渠[載]首先明確地批判了以世界為虛幻的唯心主義學說。他在《正蒙》中寫道：“若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地，明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。[3]假如認為“形”“性”不相依靠，于是認定“性”是唯一真實，而把天地萬象都看 作假相，便鑄成絕大的錯誤了。張橫渠認為形性雖然有區別而亦是相互依存的；他堅決地肯定物質世界的客觀存在。

　　二程提出一種與佛家不同的唯心主義體系，雖然仍是講唯心，卻堅決反對以事物為虛幻的觀點。《程氏遺書》中二先生語有云：“學禪者曰：‘草木鳥獸之生，亦皆是幻。’曰：‘子以為生息于春夏，及至秋冬便卻變壞，便以為幻，故亦以人生為幻，何不付與他。物生死成壞，自有此理，何者為幻？’”[4]二程認為萬物的運動變化都是有理的，都是實在的。程伊川在中國哲學史上第一次提出了表明本體現象的內在聯系的“體用一源”的命題。他在《易傳序》中說：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”他又說過：“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。古之君子所謂善學者，以其能通于此而已。”[5]二程認為理是事物的根源，理是深微的，是體；事物是顯著的，是用。而事與理、體與用，是相互統一的。體用不是截然對立的，沒有實在與虛幻之分別。

　　南宋初年的哲學家胡五峰[宏]更明確地批判了佛家把現象與實在分為二事的觀點。他在所著《知言》中說：“釋氏見理而不窮理，見性而不盡性，故于一天之中分別幻華真實，不能合一，與道不相似也。”本根固是真實的，現象也不是虛假的。把整個的自然世界分成幻華與真實，是不應該的。整個的自然世界都是實在的。這是大多數中國哲學家共同的基本觀點。

　　從南宋起，許多哲學家都接受、繼承了程伊川、體用一源”的命題，并且加以發揮。朱晦庵[熹]說：“蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一源也。自象而言，則即顯而微不能外，所謂無間也。”[6]王陽明[守仁]說：“即體而言，用在體；即用而言，體在 用。是謂體用一源。”[7]這都是對于體用關系的說明。

　　程朱學派與王陽明所講的“體用一源”，在本質上是唯心主義的思想。程朱以為“體”是理，王陽明以為“體”是心，都認為本體是非物質性的。然而他們都強調了本體與事物的密切聯系。他們雖然以為本體是理或心，卻又肯定了理或心與事物現象之間的聯系。我們可以說，他們在這一點上對于唯物主義做了一定程度的讓步。

　　明清之際的唯物主義哲學家王船山（夫之）從唯物主義的觀點發揮了體用統一的學說。王船山認為，體與用都是實際存在的。他說：“天下之用皆其有者也，吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效，體有以為性情。體用胥有而相需以實。”[8]王船山所謂體用與程朱及王陽明所謂體用，意義不同。王船山所謂體基本上就是我們今日所謂本質；他所謂用是本質的表現，也就是現象。他指出，本質就在現象之中，尋求本質應該求之于現象。他有一段很透徹的言論道：“故善言道者由用以得體，不善言道者妄立一體而消用以從之。‘人生而靜以上’既非彼所得見矣，偶乘其聰明之變，旋丹堊于空虛，而強命之曰體。聰明給于所求，測萬物而得其影響，則亦可以消歸其用而無余，其邪說自始矣。則何如求之‘感而遂通’者日觀化而漸得其原也？”[9]應該在現象變化的過程中發現變化的根源，而不應該從頭腦中隨意臆造一個本質。王船山這樣明確地從唯物主義觀點說明了“體用”的關系。

　　中國古典哲學中，所謂“本”，所謂“本根”，所謂“體”，所謂“本體”，都含有復雜的意義，我們現在研討哲學問題，在基本上已經不采取這些概念或范疇了。我們現在還保留了“根源”的概念，還要運用“實體”與“作用”的范疇、“本質”與“現象”的范疇。這些概念范疇的意義都比較明確多了。然而，在歷史上，“本”、“本根”、“體”、“本體”的范疇都曾經起過顯著的作用，本體與事物現象的關系的問題曾經是一個重要的問題，這都是事實。而中國古典哲學，在這一方面，表現了顯著的特點，這是在研究中國哲學的歷史的時候必須注意的。

三

　　中國古典哲學有一個顯著的傾向，就是著重生活與思想的一致。生活與思想的一致，用舊有的名詞來說，就是“言行”的相顧，或“知行”的相互為用。“言”即是議論、學說；“知”即是認識、理解；“行”即是活動、作為。中國大多數的哲學家都重視言行或者知行的統一關系。中國古典哲學家所講的言行或者知行的統一關系，主要包括三方面：[1]學說應該以生活中的實際情況為依據；[2]學說應該有提高生活、改善行為的作用；[3]生活行為應該是學說信念的體現。各個思想家所著重的方面不同，然而基本的 傾向是一致的。

　　孔子曾經講到言行的關系，他說：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”[10]他以“可行”為言的標準。所謂“可行”的言論就是從現實生活出發的，而不是全然脫離實際可能的空談。

　　墨子著重行為，更甚于孔子。墨子嘗說：“言足以復行者常之，不足以舉行者勿常。不足以舉行而常之，是蕩口也。”[11]“言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也。”[12]所謂“舉行”即是提高行為，所謂“遷行”即是改善行為。一切言論都必須有改善提高行為的作用。

　　荀子嘗講所謂“學”的意義道：“君子之學也：入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則。……君子之學也以美其身。”[13]所學必須貫徹到生活中，必須在行動上表現出來。

　　宋代的周濂溪[敦頤]在所著《通書》中說過：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為往行，行之為事業。”所懷抱的信念要在生活實際中體現出來。

　　張橫渠曾經講論學問的目的道：“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”[14]天地本來“無心”，人有心而能認識天地，人對于天地的認識也可以說即是天地的心，正確地理解天地便是為天地立心。有了正確的認識，然后能夠為人民來掌握人民自己的命運，同時為將來的人類開辟太平的道路。學問的目的主要在于解決人民生活的重要問題。

　　以上所舉雖然只是幾個哲學家的話，但是他們這些話在實際上代表了大多數哲學家的共同態度。

　　從程伊川起，許多哲學家著重地討論了“知行”的問題。北宋到明清之際，關于知行問題，主要有三個學說：程伊川、朱晦庵主張知先行后[陸象山亦講知先行后]，王陽明講“知行合一”，王船山提出了行先知后的學說。然而他們都認為知行有密切關系，卻是一致的。程朱學派、陸王學派與批判了程朱陸王的王船山，都強調“身心實踐”的重要。程朱陸王都是唯心主義者，王船山是唯物主義者。但是，他們講學，基本上都是“講之以身心”[15]，在這一方面，有其共同之點。

　　中國古典哲學家大都著重思想與生活的一致，這應該說是一個優良傳統。

　　古典哲學家所謂言，所謂知，所謂行，都有其階級局限性。他們的行為基本上是維持統治階級的利益的行動，他們的生活是具有階級特點的生活；他們的學說言論在基本上反映了統治階級的要求。然而，我們是否可以因此就否認其知行統一觀點有積極的意義呢？顯然不可以的。假如因為過去哲學家的學說觀點具有階級局限性就一律否認其中包含有價值的東西，那就要走向對于民族文化的虛無主義了。

　　中國古典哲學家著重言的“可行”，于是就注重生活的實際；因為注意生活的實際，就有可能觀察到民間的疾苦；于是在一定條件之下也就有可能突破統治階級特殊利益的圈子，而能夠領會到人民的一切迫切要求；于是就有可能提出一些相對地反映人民愿望的主張來。從這一點來說，言行一致與知行相關的觀點就更有其深刻的積極意義了。

四

　　中國古典哲學中，有一個長久的唯物主義的傳統。中國的古典唯物主義有一顯著的特點，就是，唯物主義觀點與辯證觀點經常是密切結合的。在西洋古代哲學中，也有唯物主義與辯證觀念互相結合的思想，那就是赫拉克利特的學說；但在赫拉克利特以后的西方唯物主義哲學中，辯證的因素就比較淡薄了。在中國哲學中，從周秦一直到明清，許多卓越的唯物主義者都同時也是辯證思想家。所以，在中國哲學史中，辯證觀念不是由唯心主義哲學家闡發出來的，而主要是由唯物主義哲學家闡發出來的。

　　《老子》以“有物混成”的“道”為天地之所從出，建立了唯物主義的宇宙觀，他所謂道的觀念包含了存在與過程相互統一的辯證觀點。老子更提出：反者道之動”的學說，他敏銳地指陳了“有無相生，難易相成”、“物或損之而益，或益之而損”等等客觀辯證規律。《易傳》對于陰陽變化作了深刻的說明——以正反兩方面的相互作用為變化的源泉；同時以太極[元氣]兩儀[天地]為世界的根源。《易傳》中的宇宙觀也既是辯證的，又是唯物主義的。

　　王充承認種類不變，他的唯物主義學說含有形而上學的成分；但同時他也承認天地陰陽的交互作用，他的唯物主義學說也含有辯證的觀點。范縝正確地解決了形神問題，同時他也提出了關于變化的不同形式的學說。劉禹錫在《天論》中所發揮的“天人交相勝” 的學說，也既是唯物主義的，又是辯證的。

　　張載深刻地論證了世界的物質性，透辟地闡明了物質的自己運動，同時又指出了事物之間的相互聯系，事物之間的對立與斗爭。他把唯物主義與辯證學說都提到新的高度。王夫之繼承并且發展了張載的學說，既敏銳地反駁了陸王學派“心外無物”的學說，又明確地批判了程朱學派“理在物先”的學說，同時更闡明了運動的絕對性以及變化日新的復雜情況，他對于唯物主義與辯證學說都作出了巨大的貢獻。

　　戴震也承認種類不變，他的唯物主義學說也含有形而上學的因素；然而他同時也闡明了 “生生不息”以及“生則有息，息則有生”的現象，他的唯物主義也顯示了辯證的本質。

　　所以，我們應該承認，在中國古典哲學中唯物主義與辯證觀念經常是相互結合的。

　　在西方哲學史中，主體的能動作用這個問題主要是由唯心主義者闡發了的。在中國古代哲學中，也有完全忽視人類的能動作用的唯物主義思想，這就是老子、莊子的學說。但是，一部分卓越的唯物主義者也肯定并且闡發了主體的能動作用。這就是荀子關于心的學說與改造自然的學說。荀子強調了心的自主能力，論證了改造自然的必要與可能。荀子是一個肯定了主體的能動作用的唯物主義哲學家。后來的唯物主義者中，劉禹錫、張載、王夫之、戴震也都闡明了積極有為的必要，這與他們的辯證觀點是密切聯系的。

　　中國古典唯物主義哲學以“氣”為表示物質現象的概念，這也有其特殊的意義。“物質”這個名詞是一個翻譯名詞，不是中國舊有的。中國古典哲學中表示物質存在的名詞也很多，這些名詞是：“有”、“實”、“物”、“象”、“氣”、“形”、“質”、器”。“有”與“實”指客觀的存在。“物”與“器”指個別的具體的東西。“象”指客觀的現象。“形”指有固定形態的東西。“質”指有堅固的形體的東西。在這些觀念之中，“物”、“器”、“形”、“質”的意義都比較狹窄。“物”、“器”指一件一件的東西，“形”、“質”指有形狀或有堅固性的存在。假如不是一件一件的，或者不是有形的，不是堅硬的，就不能叫作“物”、“器”或者“形”、“質”了。“有”、“實”、“象”是泛泛的概念，因為過于廣泛了，有時不一定指物質性的存在。唯心主義者也常常用這些名詞來表示精神性的或者任何非物質性的東西。所以，在中國哲學中，意義相當廣泛而又相當明確的、表示物質存在的基本概念乃是氣”。

　　“氣”這個名詞有不同的意義，也可以說，它表示不同的觀念。“氣”字可以說主要有三項意義，即表示三個不同的觀念。“氣”字的第一個意義是氣體狀態，即氣狀的物質存在。例如：“空氣、水蒸氣，人所呼吸的氣，都叫作氣。這是氣字的原始意義。這個意義的氣字只是指物質存在的一種狀態，而不是指一般的物質。“氣”字的第二個意義是一般的物質存在。這是作為哲學范疇的“氣”的概念，指示那與生命有區別、與意識相對立、具有深廣的特征、以運動為本性的客觀實在。“氣”字的第三個意義是一切可以看到的狀態。凡似乎可以感到的、沒有固定形狀的、模模糊糊的狀態，都叫作氣。一個唯心主義哲學家自己感到的精神狀態也叫作氣，如孟子所謂“浩然之氣”。可以漠忽感到的別人所表現的神色態度，也叫作氣，如宋儒所謂“圣賢氣象”以及普通所謂“氣度”、“神氣”等等。這是“氣”字的最廣泛的意義，這是與人為唯物主義基本范疇的 “氣”有根本區別的。

　　關于作為哲學的一個基本范疇的“氣”的觀念之意義，可以引證古典哲學著作中一些文句來說明。（1）《莊子·知北游》：“人之生也，氣之聚也。聚則為生，散則為死。……故曰通天下一氣耳。”這表明氣是構成人物的形體的東西。（2）《荀子·王制》：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”氣是“無生”、“無知、“無義、的，而“有生”的、“有知”的，以及“有義”的東西都“有氣”，氣是“生”與“知”的基礎。這表示氣就是一般的物質。三國時鐘會在《與蔣斌書》中說：“譬諸草木，吾氣類也。”草木與人都是氣類。這也說明氣是一般的物質。（3）張橫渠《正蒙》：“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；茍健順、動止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。”[16]這表明凡是有運動靜止、有深廣的特征的，都是氣。（4）朱晦庵說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”[17]這認為氣即是器，也就是形，而是與理相互對待的。一件件的東西是器，而所有的器都是氣。氣就是一般的物質存在。

　　從這些文句來看，應該承認，中國古典哲學所謂氣，就是表示物質存在的哲學范疇。可以說，假如把一切具體物的特殊性都忽略了，只注意其一般的內容，這一般的內容就是氣。這種東西與那種東西有區別，而都是氣，則彼此相同。水火是氣，草木是氣，人也是氣。液狀的東西。固體的東西，也都是氣。氣就是一般的物質。

　　中國哲學以氣作為表示物質存在的范疇，也有其特殊的意義。作為哲學范疇的氣是從那表示氣體狀態的氣的觀念抽繹出來的。這氣的范疇之中含有存在與變化之統一的觀點。中國哲學中關于氣的學說都肯定氣是運動變化的。唯物主義肯定氣的自己運動，唯心主義雖然不承認氣是第一性，但在講到氣的時候，也承認氣與運動的關系。這就是肯定物質與運動的密切聯系，肯定運動是物質的本質。所以，氣的范疇本身也是唯物主義與辯證思想的結合之一個表現。

五

　　在印度哲學中，生死輪回的觀念很流行；在西方哲學中，靈魂不滅的觀念也很有勢力。但是中國哲學中的情況卻迥然不同。中國哲學家向來不看重生死問題，而且宋代以后，在哲學范疇內，無神論取得極大的優勢，唯心主義學說也容納了無神論的一些基本觀點。在西方哲學中，唯心主義經常是和有神論相互結合的。在中國近古時代的哲學中，唯心主義卻與無神論在一定限度內結合起來。這也是一個特點。

　　孔子不看重生死問題，他認為生死是不足措意的，不必留心的。子路問死，孔子答道：“未知生，焉知死？”[18]孔子又講過：“朝聞道，夕死可矣。”[19]又說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[20]在他看來，實現道德理想，比維持生命更為重要。孔子反對追問死后的事情，他雖然沒有明確地提出無神論，然而已經接近無神論了。孔子的后代，代表儒者與墨子爭辯的公孟子（從年代推算，應該是孔子再傳弟子），公開地提出“無鬼神”的學說[21]。這是中國無神論的開端。后來儒家之中，也有講有鬼有神的，也有講無鬼神的，但都不贊成談論生死問題。儒家決不講“來世”，決不追求死后的“極樂世界”，而明確地重視現世，要求解決現實生活中的問題。這是儒家一貫的態度。

　　道家提出了生死自然的學說。講得最顯豁的是莊子。莊子談論生死的推移道：“察其始，而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒艸/勿之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”[22]在莊子看來，由無生而有生，由生而死，都是自然而然的過程。莊子也不承認靈魂不滅。“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎!其我獨芒，而人亦有不芒者乎！[23]他是肯定形神俱化的。

　　漢代的揚雄繼承了儒道的觀點，排斥了追求長生的幻想。他說：“有生者必有死，有始者必有終。自然之道也。”[24]東晉的陶淵明更用詩的言語表達了儒道二家關于生死的態度：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。”[25]這是中國哲學家的一般的態度。

　　在宋代哲學中，張橫渠首先表明這種對于生死的基本態度。《西銘》的結語說：“存吾順事，沒吾寧也。”生存時努力不懈，死則安然而死，無所畏怖，無所厭憎。把從生到死看作自然而必然的過程。這正是與佛家不同的態度。

　　二程批評佛家說：“佛學只是以生死恐動人。……圣賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。佛之學為怕死生，故只管說不休。下俗之人固多懼，易以利動。至如禪學者，雖者曰異此，然要之只是此個意見，皆利心也。”[26]二程的哲學體系雖然是唯心主義的，但他們繼承并且發揮了生死自然的觀點，認為生死問題是不必考慮的。二程反對把生死問題當作一個重要的理論問題，這點表現了中國傳統哲學的固有的態度。

　　張橫渠是一個唯物主義者，同時也是一個無神論者，他堅決地否認了宗教思想中所謂鬼神的存在。在張橫渠的哲學體系中，唯物主義與無神論是密切結合的。二程提出了客觀唯心主義的體系，但也容納了無神論的成分。《程氏遺書》二先生語有云：“嘗問好談鬼神者，皆所未曾聞見，皆是見說，燭理不明，便傳以為信也。假使實所聞見，亦未足信，或是心病，或是目病。如孔子言人之所信者目，目亦有不足信者耶。此言極善。”[27]這是明確的無神論見解。但關于這個問題，二程有時表現了動搖。《遺書》二先生語又有云：“問鬼神有無。曰：‘待說與賢道沒時，古人卻因甚如此道？待說與賢道有時，又卻恐賢問某尋。’”[28]他們受了古代儒家典籍中關于鬼神的文句的束縛，不敢直接了當地貫徹無神論的主張。在這一點，二程與張橫渠之間存在著鮮明的區別。不過，二程的思想中有無鬼論的傾向，還是顯然的。

　　程朱以“理”為天地萬物的基礎，所以程朱的哲學是一種客觀唯心主義。程朱所謂“理”是在事物之先的，超乎物質之上的。我們可以說這所謂“理”在實際上就是人的觀念，然而卻不能說這所謂“理”就是人的精神或認識作用。朱晦庵曾經明確地區別了“理”與“心”，所以后來王陽明批評他是“析心與理而為二矣”。[29]在這一點上，程朱學派的客觀唯心主義與西洋哲學中的客觀唯心主義（例如黑格爾）的學說有顯著的不同。

　　程朱“析心與理而為二”，陸王則合心與理而為一。但是陸王學派卻也不講靈魂不滅。王陽明嘗說：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”[30]這是認為，人死以后，他的精神沒有了，他所認識的世界也隨而消滅了。王陽明斷言世界隨人的意識的消逝而消逝，這是主觀唯心主義的荒謬說法，但是他也承認人死神滅。所以，王陽明的思想中也含有無神論的成分。王陽明講“心外無物”，英國的巴克來講“存在即被知覺”，都是主觀唯心主義。但他們立論的目的卻不相同。王陽明講心外無物，主要是借以宣揚他所謂良知巴克來講存在即被知覺，主要是為了證明上帝的存在。一個是為了闡明道德（封建統治階級的道德），一個是為了鞏固宗教（基督教）。兩者的區別是非常顯然的。宋明哲學中，唯心主義與無神論有一定程度的結合，這也是中國哲學史的一個特殊現象。

　　中國哲學中也有“不朽”的觀念。中國哲學中所謂“不朽”主要是指偉大人物的道德事業言論的長久影響而言。在孔子以前的貴族學者叔孫豹曾經闡明了“三不朽”的學說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”[31]這是后來大多數哲學家所承認的。漢末徐？所著《中論》記述荀爽的言論道：“古人有言，死而不朽。其身歿矣，其道猶存，故謂之不朽。夫形體固自朽弊消亡之物，壽與不壽，不過數十歲。德義立與不立，差數千歲，豈可同日言也哉？”[32]這是對于叔孫氏三不朽學說的闡發，專從一個人的實際貢獻與影響講不朽，這也是中國古典哲學的特色。

　　在西洋哲學史中，許多唯心主義者都把論證“上帝存在”、“靈魂不死”當作哲學的重要課程。西洋的唯心主義哲學是為宗教服務的。在中國哲學中，尤其在宋明時代的哲學中，唯心主義卻與無神論在一定限度內結合起來。這是由于宗教在中國社會中不像在西洋社會中那樣有勢力，但同時這也表明了中國哲學思想中唯物主義的巨大成就與無神論的深刻影響。

六

　　我們說過，現在所謂“中國哲學”的特點在實際上就是漢族哲學的民族特點，而漢族哲學的民族特點是與漢族的文化中所表現的共同心理狀態有密切關聯的。然而這些特點還不等于漢族文化中的共同心理狀態。因為這些特點只是專門學術領域中的特點。而不是一般人的心理狀態的共同特征。但是，這些特點也可以說是一般人的心理狀態的共同特征在哲學領域中的反映。

　　漢族的共同文化中的共同心理狀態含有如何的內容呢？這也是一個極其復雜而需要深入研究的問題。然而，似乎可以說，漢族的民族文化中所表現的共同心理狀態有一個相當顯著的特點，就是具有一種樸素的辯證意識或辯證智慧。

　　這種辯證意識還不是辯證學說或辯證的方法，而是一種由經驗累積而達到的智慧。這種辯證智慧在哲學中有兩個表現：一個是儒家的“中和”觀念，一個是道家的“反衍”觀念。

　　孔子曾提出“中庸”的觀念，他又說過：“過猶不及。”[33]“中”就是無過無不及。《中庸》一書中又提出“時中”的觀念。“時中”即是隨時取中。“中”不是固定的，而是變動的；隨時間情況之不同而做得恰到好處，就是“時中”。《中庸》一書中又提出“中和”的觀念：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”所謂中即是不陷于任何一偏；所謂和即是合乎節度。“和”的觀點也是儒家倫理學說中一個重要觀念。孔子說：“君子和而不同”，他區別了和與同。關于和同之分，《左傳》中有詳細的解說。《左傳》昭公二十年：“齊侯至自田，晏子侍于？臺，子猶馳而造焉。公曰：‘唯據與我和夫？’晏子對曰：‘據亦同也。焉得為和？’公曰：‘和與同異乎？’對曰：‘異。和如羹焉，水以醯醢鹽梅，以烹魚肉，火+單之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可，而有否焉；臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉；臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心。……今據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”同是重復同樣的東西；和是會合不同的東西而達到一種平衡。和的觀念含有否定之否定的意義。《國語·鄭語》中記載史伯的言論道：“夫和實生物，同則不斷。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。……于是乎先王聘后于異性，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講。”和即是“以他平他”，即會合不同的東西而達到一種平衡；如此才會有新事物發生，所以說“和實生物”。假如把同一種東西加在一起，所得仍然是那一種東西，所以說“同則不繼”。“同”只是同，“和”包含了同與不同，把同與不同結合起來。儒家分別“和”“同，就是認為，不應該專求同，而應該重視不同。這是一種辯證的態度。

　　儒家的中庸中和的觀念發生了深遠的影響。一般人都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強制專斷，而容許“同歸而殊途”。這種態度是與儒家思想有關的。中和觀念閃耀著辯證的光輝。中庸的觀念卻含有不良的因素。歷史上的紳士者流都表現了得過且過不痛不癢的態度，這是近古時代中國文化前進遲緩的原因之一。

　　道家不贊成儒家的中庸，而主張把物極必反的客觀辯證規律運用于生活之中。老子講“正言若反”[35]。《莊子·秋水》提出了“反衍”的觀念：“以道觀之，何貴何賤？是謂反衍。”反衍即是相反相生，這是道家思想中辯證觀念的簡明概括。反衍含有從反面看問題的觀點，此種觀點也發生了深遠的影響。道家的思想有批判現實的傾向，同時也表現了消極逃避的傾向，因而也發生了一些不良的作用。

　　儒家的“中和”，道家的“反衍”。一方面反映了一方面又影響了一般人的辯證智慧。這種辯證智慧可以說是漢族的共同文化中所表現的共同心理狀態的內容之一。以上所提出的中國哲學的四個特點，也可以說都是辯證智慧的表現。“體用一源”即著重體用兩方面的統一，“知行”相互為用即著重思想與生活的統一，唯物主義與辯證法的結合更證明了唯物主義者都發揮了辯證的智慧，生死自然的觀點是對于生死的辯證理解。中國哲學中當然也有辯證法與形而上學的斗爭，但辯證法是占優勢的。

　　中國哲學的基本特點的產生，有其社會物質生活方面的根源。但這個問題尚有待于進一步的研究，現在姑且存而不論。

　　研究中國古典哲學的特點，可以從不同方面著手。本文是專從中國古典哲學的若干基本觀點基本傾向來講的。此外也可以從中國古典哲學的特殊概念或獨有的范疇來講，還可以從中國古典哲學發展的特殊規律來講。但是中國哲學發展的規律是一個十分復雜的問題，尚有待于更深入的研究。本文所指出的第二、第三、第四諸特點都與中國古典哲學的發展規律有關，不過在本文中都是僅僅作為特殊觀點或基本傾向來說明的。

　　中國哲學有許多特點，也有許多與西方哲學、印度哲學相同的共同之點。假如夸大了特點，那是不應該的；假如否認特點，也是不適當的。本文僅僅說明了中國哲學的幾個特點，這當然是遠遠不夠全面的，好像“用管窺天，用椎指地”，不過是企圖揭示出一部分事實而已。然而，僅僅就本文所說明的看來，中國哲學有其獨特的精神面貌，也就很顯然了。

原載《北京大學學報》1957年第8期

注 釋

• [1] 《列子》張湛注引。
• [2] 宗炳《明佛論》。
• [3] 《正蒙·太和》。
• [4] 《遺書》卷一。
• [5] 《遺書》卷二十五。
• [6] 《答汪尚書》。
• [7] 《傳習錄》卷上。
• [8] 《周易外傳》卷二。
• [9] 同上。
• [10] 《論語·子路》。
• [11] 《墨子·耕柱》。
• [12] 《荀子·貴義》。
• [13] 《荀子·勸學》。
• [14] 宋本《語錄》中。
• [15] 王陽明《答羅整庵少宰書》。
• [16] 《正蒙·神化》。
• [17] 《答黃道夫》。
• [18] 《論語·先進》。
• [19] 《論語·里仁》。
• [20] 《論語·衛靈公》。
• [21] 見《墨子·公孟》篇。
• [22] 《莊子·至樂》。
• [23] 《莊子·齊物論》。
• [24] 《法言·君子》。
• [25] 《形影神·神釋》詩。
• [26] 《程氏遺書》卷一。
• [27] 《遺書》卷二下。
• [28] 《遺書》卷三。
• [29] 《答顧東橋書》。
• [30] 《傳習錄》卷下。
• [31] 《左傳》襄公二十四年。
• [32] 《夭壽》。
• [33] 同[18]。
• [34] 同[10]。
• [35] 《老子》七十八章。