孔子是中國古代最有影響的哲學(xué)家，在五四運動以前，就影響而論，沒有別的歷史人物能和他相比。過去封建統(tǒng)治階級借“尊孔”來維護(hù)其封建統(tǒng)治；而在前些年，“四人幫”又借“反孔”來推行他們的封建法西斯主義。時至今日，歷史在發(fā)展，時代在前進(jìn)，現(xiàn)在已經(jīng)達(dá)到這樣一個時代：“尊孔”固不足以騙取人心；“反孔”亦不足以偽裝革命，因而有可能對于孔子進(jìn)行科學(xué)的實事求是的討論了。我們現(xiàn)在哲學(xué)史工作者的任務(wù)之一是全面地客觀地評論孔子。孔子的學(xué)說在歷史上確曾起過嚴(yán)重的消極作用，而在若干方面也未嘗沒有顯著的積極意義。對于孔子，應(yīng)該進(jìn)行全面的辯證的解析。

　　關(guān)于孔子的資料，有《論語》和《左傳》、《國語》以及《禮記·檀弓》中關(guān)于孔子言行的記載。過去傳統(tǒng)的看法，認(rèn)為《易大傳》是孔子撰作的，《禮運》的大同理想是孔子倡導(dǎo)的。但仔細(xì)考察起來，《易大傳》和《禮運》應(yīng)是孔門后學(xué)的著作，都不能代表孔子的思想。現(xiàn)在來研究孔子，仍以《論語》、《左傳》、《國語》和《檀弓》為最可信的材料。

　　孔子在漢代以后二千多年中，被崇奉為偶象，在那個時代，人們“以孔子之是非為是非”。這種傳統(tǒng)態(tài)度，當(dāng)然必須首先打破。惟有推倒了孔子的偶象，然后才有可能對孔子進(jìn)行實事求是的科學(xué)討論。

　　從《論語》看，孔子確有一個簡單的哲學(xué)體系，至少有一個倫理學(xué)的體系。這個體系并不特別深奧。在先秦時代，孔子的學(xué)說，與老莊孟荀對照，還是比較簡單的。雖然如此，孔子的學(xué)說中，也還有一些深微曲折之處，也并非易于理解。有許多問題，眾說紛紜，迄無定論。現(xiàn)在僅就孔子學(xué)說的主要內(nèi)容，舉出孔子思想的十個特點，略述管見。這十個特點是：(1)述古而非復(fù)古；(2)尊君而不主獨裁；(3)信天而懷疑鬼神；(4)言命而超脫生死；(5)標(biāo)仁智以統(tǒng)禮樂；(6)道中庸而疾必固；(7)懸生知而重聞見；(8)宣正名以不茍言；(9)重德教而卑農(nóng)稼；(10)綜舊典而開新風(fēng)。分別評述如下。

　　一、述古而非復(fù)古

　　多年以來，人們認(rèn)為孔子是復(fù)古主義者，認(rèn)為孔子絕對擁護(hù)周禮，主張恢復(fù)西周制度。其實這種看法并不完全合乎事實。孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”(1)這里有三層意思：(1)肯定有“繼周者”，即認(rèn)為周代不可能永存。(2)肯定“繼周者”對于周禮亦有所損益。(3)認(rèn)為“百世”的歷史，后代對于前代，都有所損益，但不過有所損益而已，不會有根本的改變。這種觀點，可稱為“損益”觀點，承認(rèn)歷史有變化，但不承認(rèn)有根本的變化。這種觀點，不是復(fù)古主義。后來荀子講“百王之無變，足以為道貫”(2)，正是從孔子“百世可知”引申出來的。孔子又說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”(3)這里明確宣稱“從周”，但應(yīng)注意，這里所講“從周”，乃是以周代與夏殷二代比較而言，乃是認(rèn)為周代的文化比夏殷二代優(yōu)勝，所以主張從周。在春秋時代，周制已壞，孔子宣稱“從周”，確有保守的意義，但也有在三代之中取其最近的意義。孔子從周，也是相對的。他又說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》。”(4)對于夏殷也還是有所取。孔子反對“鑄刑鼎”，不同意“用田賦”，表現(xiàn)了在政治上的保守傾向；但他贊同“舉賢”，主張知識分子(士君子)參政，宣稱他的弟子仲田、端木賜、冉求都有“從政”的才能(5)，并且說：“雍也可使南面”(6)，即以為冉雍可以治國。這種士人參政的主張，顯然是與西周制度不合的。

　　孔子自稱“述而不作，信而好古”(7)，即強調(diào)繼承前人的傳統(tǒng)，不必致力于新的創(chuàng)造，可以說有尊重傳統(tǒng)而輕視創(chuàng)新的傾向。這種態(tài)度，對于保持傳統(tǒng)有積極的作用，而對新事物的創(chuàng)造重視不夠，在中國歷史上確實起了消極的作用。后來的墨子，主張述而且作，就比孔子進(jìn)步了。

　　二、尊君而不主獨裁

　　儒家主張尊君(法家也是如此)，這是從孔子開始的。子路批評荷艸/條丈人說：“長幼之節(jié)不可廢也，君臣之義，如之何其廢之？”(8)正是因為孔門強調(diào)“君臣之主”，所以后來受到歷代封建統(tǒng)治者的尊崇。但是，應(yīng)該注意，孔子并不主張君主個人獨裁。《論語》中有這樣一段對話：

　　定公問：“一言而可以興邦，有諸？”孔子對曰：“言不可以若是，其幾也，人之言曰：‘為君難，為臣不易。’如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？”曰：“一言而喪邦，有諸？”孔子對曰：“言不可以若是，其幾也，人之言曰：‘予無樂乎為君，唯其 言而莫予違也。’如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪 邦乎？”(9)

　　非常明顯，孔子是反對“言莫予違”的，以為不辨是非的“言莫予違”足以喪邦。這也就是，孔子雖然主張尊君，卻不同意一人獨裁。

　　孔子認(rèn)為，人臣事君，要有一定的原則，他說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”(10)人君如有過失，應(yīng)該進(jìn)行諫諍。《論語》記載：“子路問事君，子曰：‘勿欺也，而犯之。’”(11)“犯之”即犯顏直諫。中國古代有“納諫”的傳統(tǒng)，雖然真能納諫者不多，而表面上還要鼓勵直諫。這個傳統(tǒng)也與孔子有關(guān)。

　　孔子也要求君主遵守一定的原則，他說：“君使臣以禮臣事君以忠。”(12)君對于臣，也要遵守一定的制度。所謂禮，當(dāng)然是有利于君的，但對君的行為也有一定的約束。

　　三、信天而懷疑鬼神

　　在孔子的哲學(xué)中，最高范疇是天，天是人事的最高決定者。孔子說：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”(13)又說：“知我者，其天乎！”(14)天是有意志、有智慧的。從孔子所謂天的這一意義來說，孔子的哲學(xué)是 唯心主義。

　　但孔子所謂天已不同于商周傳統(tǒng)觀念的天，有時又接近于自然之天。孔子說：“大哉堯之為君也，巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”(15)所謂“唯天為大”，恐不能理解為唯有上帝最偉大，而是說天是最廣大的，這天就是廣大的自然了。孔子又說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”(16)這所謂天，可以有不同的理解，有人解釋為主宰之天，有人解釋為自然之天。無論如何，這所謂天不同于商周傳統(tǒng)觀念中的天。在商周傳統(tǒng)觀念中，天是要發(fā)號施令的。孔子所謂天，可以說是由主宰之天到自然之天的 過渡形態(tài)。

　　孔子沒有多講天道問題，子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”；但并非完全未講：“四時行焉，百物生焉”，一個“行”字，一個“生”字，都可以說有相當(dāng)深刻的意義。《論語》記載：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。’”(18)萬事如川流，動轉(zhuǎn)不息。孔子強調(diào)“行”、“生”、“逝”，這就是孔子的天道觀，這個天道觀包涵著辯證法。

　　孔子雖然承認(rèn)天，而對于鬼神則持懷疑態(tài)度。他曾說：“祭如在，祭神如神在。”(19)兩個“如”字，表示并非真有鬼神存在。孔子又說：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”(20)對于鬼神，雖仍要敬，卻須“遠(yuǎn)之”，這樣才算是明智。《論語》記載：“子不語怪力亂神。”(21)又：“季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼！’”(22)可見孔子是不愿談?wù)摴砩瘛！墩撜Z》又載：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之。《誄》曰：禱爾于上下神祗。’子曰：‘丘之禱久矣。’”(23)由這段故事看，孔子是不贊同祈禱的。所謂“丘之禱久矣”，乃是抱絕祈禱的委婉的說法。

　　孔子對于鬼神持懷疑態(tài)度，這在當(dāng)時是有進(jìn)步意義的。到孔門后學(xué)公孟子，就明確宣稱“無鬼神”了(《墨子·公孟》篇記載墨子和公孟子的辯論。據(jù)考證，公孟子即曾子弟子公明高，是孔子再傳弟子)。

　　四、言命而超脫生死

　　孔子肯定天命，強調(diào)“知命”，他說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”(24)一切都是命所決定的。他自稱“五十而知天命”(25)。又說：“不知命，無以為君子也。”(26)認(rèn)為知命是重要的。孔子既尊天，又講命，這在理論上是一致的。

　　但孔子雖講天命，卻又非常重視人為，在生活上采取積極的態(tài)度。他曾自述道：“若圣與仁，則吾豈敢！抑為之不厭，誨人不倦，則可以云爾已矣。”(27)《論語》又載：“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：‘汝奚不曰：其為人也，發(fā)憤忘食樂以忘憂，不知老之將至云爾！’”(28)孔子所謂“為之”，不過是學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)文化知識，但這種積極有為的態(tài)度，這種樂觀的精神，對于中國民族文化的發(fā)展，確實起了積極的作用。

　　孔子還有一個值得注意的人生態(tài)度，即超脫生死，主張為道德理想而獻(xiàn)出生命，不把死看作重要問題。“不知老之將至”，當(dāng)然更不知死之將至了。子路對孔子說：“敢問死。”孔子回答說：“未知生，焉知死？”(29)止應(yīng)知生何，何必知死？不應(yīng)該考慮后問題，而且生也是可以舍棄的。孔子曾說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(30)為了實現(xiàn)仁的品德，可以犧牲自己的生命。這種自我犧牲的精神，是任何階級的道德所必然要求的。前一些年，有些人把“殺身成仁”當(dāng)作反動的口號。事實上。我們不應(yīng)因為反動派曾經(jīng)利用這個口號而將這個口號本身也看成反動的。在中華民族的悠久歷史上，許多民族英雄正是在這種精神的鼓舞之下而進(jìn)行艱苦卓絕的斗爭以至獻(xiàn)出自己生命的。

　　孔子不看重死后問題，這是孔子與宗教家不同的顯著特點，這和中國古代無神論傳統(tǒng)的形成有密切的聯(lián)系。

　　五、標(biāo)仁智以統(tǒng)禮樂

　　《呂氏春秋》說：“孔子貴仁。”(31)仁是孔子哲學(xué)的中心觀念，這是大家公認(rèn)的。孔子固然貴仁，而亦貴智，《論語》中經(jīng)常以仁智并舉，并說明了仁智的區(qū)別。孔子說：“仁者安仁，知者利仁。”(32)仁者心安于仁而行之，智者以仁為有利而行之。所謂安是無所為而為，所謂利是有所為而為。韓非曾解釋仁說：“仁者謂其中心欣然愛人也，其喜人之有福而惡人之有禍也，生心之所不能已，非求其報也。”(33)韓非雖然菲薄仁義，而這句對仁的解釋卻是深切的。孔子雖以為仁者的境界較智者為高，智者次于仁者，但他兼重仁智，這還是值得注意的。孔子也一再以仁籍勇三者并舉，如云：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(34)又云：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”(35)后來《中庸》以知仁勇為三大德。兼言三德是儒家倫理學(xué)說特點之一。

　　《論語》中關(guān)于仁的問答不少，最重要者有四條：

　　(1)子貢曰：“如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也 圣乎？堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(36)。

　　(2)顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由 人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿 動。”(37)

　　(3)樊遲問仁。子曰：“愛人。”(38)

　　(4)子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬 、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”(39)

　　這四條中，“愛人”之訓(xùn)最為簡明。“立人”、“達(dá)人”之訓(xùn)最為完備。“克己復(fù)禮”之訓(xùn)則說明仁與禮的聯(lián)系，其義仍由“立人”、“達(dá)人”而來。孔子曾說“立于禮”(40)，所以“己立而立人”，必須視聽言動合乎禮。“恭寬信敏惠”則是愛人的詳細(xì)解說。

　　清人阮元《〈論語〉論仁篇》說：“子貢視仁過高，誤入圣域，故孔子分別圣字，將仁字論之曰：所謂仁者，己之身欲立，則亦立人；己之身欲達(dá)，則亦達(dá)人。……立者如三十而立之立，達(dá)者如在邦必達(dá)、在家必達(dá)之達(dá)。”立是有所成就，達(dá)是處事接物順通無阻。所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，表現(xiàn)出仁的階級性。在奴隸制時代或封建制時代，統(tǒng)治階級內(nèi)部才有所謂立達(dá)，被壓迫階級，在一般情況之下，是無所謂立達(dá)的。孔子雖講愛人，對于不同的階級還要區(qū)別對待。在統(tǒng)治階級內(nèi)部，要立人達(dá)人；對于勞動人民，則要求實行“寬”、“惠”。仁不可能要求消滅剝削和壓迫，但是要求減輕剝削和壓迫。

　　孔子宣揚“愛人”，表現(xiàn)了對于一般人民的重視。他以“博施于民而能濟眾”為最高理想，又以“泛愛眾”為子弟的修養(yǎng)條目(41)。孔子肯定了一般人的獨立意志，他說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”(42)匹夫即是庶民，庶民各有自己的意志，是“不可奪”的。孔子重視一般人的獨立意志，這有重要歷史意義。《論語》記載：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”(43)鄭玄注：“重人賤畜。”這重人賤畜的態(tài)度 ，確是有進(jìn)步意義的。

　　前些年有一種流行的說法，認(rèn)為《論語》中“人”和“民”是截然區(qū)分的，人不包括民，民不屬于人。這種說法，看起來很新穎，其實缺乏科學(xué)的論證，沒有確實的依據(jù)。《論語》中以伯夷、叔齊、柳下惠等為逸民(44)，顯然，貴族也稱為民。孔子稱贊管仲說：“民到于今受其賜，微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。”(45)顯然孔子自己也在受賜之民中。在《論語》中，所謂小人、庶人、野人，顯然都屬于民。在孔子心目中，民也是人。民是對“上”而言的，人是對己而言的。如說：“上失其道，民散久矣。”(46)“為仁由己，而由人乎？”(47)如認(rèn)為人指貴族，民指奴隸，那是全然缺乏客觀根據(jù)。

　　孔子所謂仁是有階級性，但其階級性并不表現(xiàn)于在語言中把人與民區(qū)別開來。

　　孔子是當(dāng)時禮樂專家，強調(diào)禮樂，他的思想的特點是以仁統(tǒng)帥禮樂，使禮樂從屬于仁。他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(48)又說“禮云禮云，玉帛云乎哉！ 樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”(49)孔子以仁統(tǒng)禮，使禮樂服從仁的指導(dǎo)，這在當(dāng)時也有進(jìn) 步意義。

　　六、“道中庸而疾必固”

　　孔子非常崇尚中庸，他說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”(50)對于中庸， 《論語》中沒有更詳?shù)恼f明，與中庸有關(guān)的有下列諸節(jié)：

　　子貢問師與商也孰賢。子曰：“師也過；商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“ 過猶不及。”(51)

　　子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”(52)

　　堯曰：“咨爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。( 53)。

　　事情有一個適當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，叫作中；超過這標(biāo)準(zhǔn)，就是過；沒有達(dá)到這標(biāo)準(zhǔn)，就是不及。處理許多事情，要合乎這個標(biāo)準(zhǔn)，這就是執(zhí)中。這標(biāo)準(zhǔn)是經(jīng)常性的，故稱為中庸。

　　中庸有兩層意思：第一，肯定事物的變化超過一定限度就要轉(zhuǎn)向反面。第二，要求堅守這個限度，以免轉(zhuǎn)向反面。這第一層意思合乎辯證法；第二層意思就是反辯證法的了。無論在自然界或社會歷史里，事物的發(fā)展過程中，在一定條件下，必須保持平衡，才能維持事物的存在；在另一條件下，必須打破平衡，才能繼續(xù)向前發(fā)展。如果不論在什么條件下都要保持平衡，才能繼續(xù)向前發(fā)展。如果不論在什么條件下都要保持平衡，那就難以進(jìn)步了。

　　孔子講中庸，要求遵守一定標(biāo)準(zhǔn)，但他又反對“必”、“固”，以為不宜不顧條件專守某一固定標(biāo)準(zhǔn)。《論語》記載：“子絕四“毋意，毋必，毋固，毋我。”(54)又載：“微生畝謂孔子曰：‘丘何為是棲棲者與？無乃為佞乎？’孔子曰：‘非敢為佞也，疾固也。’”(55)孔子又自稱“無可無不可”(56)。所謂“毋必毋固”，所謂“疾固”，所謂“無可無不可，都是表示處事接物要看實際情況，要有一定的靈活性。

　　孔子一方面講“過猶不及”，一方面又著重“毋必毋固”，這些思想中包涵著辯證法。

　　七、懸生知而重聞見

　　孔子區(qū)別了“生而知之”與“學(xué)而知之”，以為生而知之的人高于學(xué)而知之的人。他說：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，因而學(xué)之，又其次也。”(57)誰是生而知之者呢？孔子沒有講過，他斷言自己不是生而知之者，止是學(xué)而知之者。他說：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”(58)孔子自稱非生而知之，這不是謙詞，乃是實語。他所謂“生而知之者上也”，不過是虛懸一格而已。

　　孔子自負(fù)“好學(xué)”，他注重多見多聞。他說：“蓋有不知而作之者，我無是也，多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。”(59)他所謂多聯(lián)多見，即是所謂“好古敏求”。但他又不以多聞多見為滿足，更要求貫通。《論語》載：“子曰：賜也！汝以予 為多學(xué)而識之者與？對曰：然，非與？曰：非也。予一以貫之。”(60)“一以貫之”即用一個原則把多聞多見的內(nèi)容貫通起來。

　　多聯(lián)多見是學(xué)，一以貫之是思。孔子揭示學(xué)與思的關(guān)系，兼重學(xué)思。他說：“學(xué)而不思則罔；思而不學(xué)則殆。”(61)學(xué)而不思，則芒然無所得；思而不學(xué)，則將陷于迷妄。在學(xué)與思之中，他認(rèn)為學(xué)是基礎(chǔ)。他說：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也。”(62)必須學(xué)而后思，才能有所得。孔子所講學(xué)與思的關(guān)系，基本上是正確的。

　　孔子以生而知為最上，這是唯心主義觀點；但他又強調(diào)多聞多見的重要，這是唯物主義傾向。孔子的認(rèn)識論可謂動搖于唯物論與唯心論之間。在后來的思想發(fā)展史上，他也有兩方面的影響。

　　八、宣正名以不茍言

　　孔子提出正名的主張，《論語》記載：

　　子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉！子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也；言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”(63)

　　以前，很多人(包括我在內(nèi))解釋正名，都以“君君、臣臣、父父、子子”為正名的主要內(nèi)容，這在事實上恐怕并不切合于正名的本義。“君君、臣臣、父父、子子”，可以說是“循名責(zé)實”，而正名是糾正名義，并不是一回事。在《論語》中，不乏糾正名義的例證：

　　(1)冉子退朝。子曰：“何晏也？”對曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。”(64)

　　這是分別政與事之名。

　　(2)子張曰：“士何如斯可謂之達(dá)矣？”子曰““何哉爾所謂達(dá)者？”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞。”子曰：“是聞也，非達(dá)也。夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必達(dá)，在家必達(dá)。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞。”(65)

　　這是分別聞達(dá)之名。

　　(3)憲問……“克伐怨欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣。仁則吾不知也。 ”(66)

　　這是討論仁的名義。

　　正名應(yīng)是確定名詞概念的涵義，分別不同的名詞的不同的涵義。《論語》正名一節(jié)最后結(jié)語是“故君子名之必可言也；言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣”，正說明了正名的意義所在。孔子把名與言聯(lián)系起來，把言與行聯(lián)系起來。正名的作用在于言之于茍。孔子提出正名的主張，是對于哲學(xué)的一個重大貢，表現(xiàn)了他作為哲學(xué)家的特色。以后公孫龍和荀子講正名，都是受了孔子的啟發(fā)。以往哲學(xué)史工作者都過于重視正名的政治意義，忽略其邏輯意義。我們現(xiàn)在應(yīng)該求得對于這個問題的正確理解。

　　九、重德教而卑農(nóng)稼

　　孔子論政治，著重道德教化，主張“道之以德，齊之以禮”(67)，把道德教化置于首位。這是儒家的特點，孔子、孟子、荀子，都是如此。法家商鞅、韓非專重刑罰，以道德教化為無用，與儒家正相反。商韓講究法治，有其進(jìn)步意義，但完全忽視道德教化，甚至以人民為敵，就陷于謬妄了。事實上，道德和法律是相輔相成的。孔子的德治學(xué)說仍有值得借鑒之處。

　　《論語》中有二條問題答值得注意：

　　季康子患盜，問于孔子。孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”(68)。

　　季康子問政于孔子曰：“如殺無道以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”(69)

　　所謂盜，包括受壓迫者對于統(tǒng)治者的反抗。季康子所謂無道，顯然是人民對于統(tǒng)治者的反抗。對于這些問題，孔子反對“用殺”，主張進(jìn)行道德教化。這種對于人民的態(tài)度，不無可取之處。

　　孔子曾說：“天下有道，則庶人不議。”(70)這是反對庶人議政。《左傳》記載：“鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政。然明謂子產(chǎn)曰：‘毀鄉(xiāng)校何如？’子產(chǎn)曰：‘何為？夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之；其所晉者，吾則改之。是吾師也。若之何毀之？……’仲尼聞是語也，曰：‘以是觀之，人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也。’”(71)子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校，孔子加以贊揚，可見孔子也同意庶人議政，朱熹解釋“庶人不議”說 ：“上無失政，則下無私議，非箝其口使不言也。”這可能符合孔子的本意。

　　孔子重視道德教化，卻看不起生產(chǎn)勞動。《論語》載：“樊遲請學(xué)稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)。’請學(xué)為圃，曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉！樊須也。上好禮，則民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負(fù)其子而至矣。焉用稼！’”(72)這里把知識分子與勞動人民對立起來，勞動人民從事農(nóng)稼，為統(tǒng)治階級服務(wù)的知識知子只講究禮義就行了。戰(zhàn)國時代，“為神農(nóng)之言者”許行，已經(jīng)批判這種觀點。這是儒家的傳統(tǒng)觀點，是儒家思想的非常嚴(yán)重的缺陷。

　　十、綜舊典而開新風(fēng)

　　舊說：孔子刪《詩》、《書》、定禮、樂，序《易傳》，修《春秋》。孔子確實是以《詩》、《書》、《禮》樂教弟子，這有《論語》可證。至于是如何刪定的，就難以詳考了。《易大傳》出于孔門后學(xué)，但孔子確曾研究過《周易》。孔子作《春秋》之說，始見于《孟子》，還沒有別的證據(jù)足以推翻孟子此說。而《春秋》之中，哪些文句是孔子改定的，又不可考。總之，孔子確曾整理過上古時代的文獻(xiàn)，這是確定無疑的。

　　孔子對于古代的文化典籍作了第一次系統(tǒng)的整理。在整理文化典籍的過程中，孔子總結(jié)了堯、舜、禹、湯、文、武的統(tǒng)治經(jīng)驗，即原始社會末期以來的統(tǒng)治經(jīng)驗，并且總結(jié)了古代積累下來的文化知識，第一次提出了一個簡單的認(rèn)識論學(xué)說，第一次提出了一個比較系統(tǒng)的倫理學(xué)說。在政治上，孔子的態(tài)度雖然是比較保守的，但他總結(jié)了古代的統(tǒng)治經(jīng)驗，這本身也是一個貢獻(xiàn)。

　　道德起源于原始社會，自從階級出現(xiàn)以后，剝削階級利用并改造了原始的純樸道德，使之為占統(tǒng)治地位的剝削階級服務(wù)。在階級社會中，仍然流傳著一些揭示公共生活規(guī)則的處世格言。列寧曾經(jīng)指出：“只有在共產(chǎn)主義社會中，……人們既然擺脫了資本主義奴隸制……也就會逐漸習(xí)慣于遵守數(shù)百年來人們就知道的、數(shù)千年來在一切處世格言上反復(fù)談到的、起碼的公共生活規(guī)則，自動地遵守這些規(guī)則，……。”(73)在中國，孔子對于古代流傳下來的處世格言，進(jìn)行了一次總結(jié)，這些格言在他的倫理學(xué)說中占了重要位置。宣述了若干關(guān)于公共生活規(guī)則的格言，這是他的一項重大貢獻(xiàn)。

　　西周時代，學(xué)在官府，祝史掌握了全部知識。孔子在當(dāng)時努力學(xué)習(xí)了這些知識，把這些知識傳授于一般平民。在主觀愿望上，他想保持周制，僅作部分的損益；在客觀效果上，他的活動卻進(jìn)一步破壞了周制。他反對大夫?qū)?quán)，卻倡導(dǎo)士人參政。戰(zhàn)國時代，知識分子空前活躍，展開百家爭鳴，這種新風(fēng)實導(dǎo)源于孔子。

　　春秋時代是一個社會大轉(zhuǎn)變的時代。這個轉(zhuǎn)變時代是由領(lǐng)主所有制轉(zhuǎn)向地主所有制，還是由奴隸制轉(zhuǎn)向封建制，目前史學(xué)界尚無定論，而且在短期內(nèi)不可能得到定論。但春秋時代是一個轉(zhuǎn)變時代，則是確然無疑的。在這個轉(zhuǎn)變時代中，孔子在政治方面比較保守，而在文化方面卻是起了巨大的促進(jìn)作用。

　　孔子的學(xué)說，對于中國的民族文化的形成有重要的積極作用。斯大林在《馬克思主義和民族問題》中指出，民族的特征之一是“表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)”。他說：“各個民族之所以不同，不僅在于它們的生活條件不同，而且在于表現(xiàn)在民族文化特點上的精神形態(tài)不同。”(74)中國的傳統(tǒng)文化，也表現(xiàn)了共同的心理素質(zhì)，中華民族的共同心理素質(zhì)與孔子思想有密切的關(guān)系。孔子對中國傳統(tǒng)文化的影響，有不好的一面，也有良好的一面。孔子宣揚“述而不作”，過于尊崇傳統(tǒng)，不鼓勵創(chuàng)新，在一定程度上起了阻礙新事物創(chuàng)造的不良作用。而孔子懷疑鬼神、超脫生死的觀點，又促進(jìn)了無神論的傳播，使中華民族的宗教意識比較淡薄，這又有利于文化科學(xué)的發(fā)展。

　　我們現(xiàn)在正在進(jìn)行社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，必須進(jìn)行反對剝削階級思想意識的斗爭。對于孔子學(xué)說中的糟粕，必須予以徹底的批判。然而，孔子的學(xué)說，在人類認(rèn)識中，確有一定的貢獻(xiàn)，對此也應(yīng)該有充分的認(rèn)識。

原載《中國哲學(xué)史論》，山西人民出版社1981年版

注 釋

• (1) 《論語·為政》。
• (2) 《荀子·天論》。
• (3) 《論語·八佾》。
• (4) 《論語·衛(wèi)靈公》。
• (5) 《論語·雍也》。
• (6) 同上。
• (7) 《論語·述而》。
• (8) 《論語·微子》。
• (9) 《論語·子路》。
• (10) 《論語·先進(jìn)》。
• (11) 《論語·憲問》。
• (12) 同(3)。
• (13) 《論語·子罕》。
• (14) 同(11)。
• (15) 《論語·泰伯》。
• (16) 《論語·陽貨》。
• (17) 《論語·公冶長》。
• (18) 同(13)。
• (19) 同(3)。
• (20) 同(5)。
• (21) 同(7)。
• (22) 同(10)。
• (23) 同(7)。
• (24) 同(11)。
• (25) 同(1)。
• (26) 《論語·堯曰》。
• (27) 同(7)。
• (28) 同上。
• (92) 同(10)。
• (30) 同(4)。
• (31) 《呂氏春秋·不二》。
• (32) 《論語·里仁》。
• (33) 《韓非子·解老》。
• (34) 同(13)。
• (35) 同(11)。
• (36) 同(5)。
• (37) 《論語·顏淵》。
• (38) 同上。
• (39) 同(16)。
• (40) 同(15)。
• (41) 《論語·學(xué)而》。
• (42) 同(13)。
• (43) 《論語·鄉(xiāng)黨》。
• (44) 同(8)。
• (45) 同(11)。
• (46) 《論語·子張》。
• (47) 同(37)。
• (48) 同(3)。
• (49) 同(16)。
• (50) 同(5)。
• (51) 同(10)。
• (52) 同(9)。
• (53) 同(26)。
• (54) 同(13)。
• (55) 同(11)。
• (56) 同(8)。
• (57) 《論語·季氏》。
• (58) 同(7)。
• (59) 同上。
• (60) 同(4)。
• (61) 同(1)。
• (62) 同(4)。
• (63) 同(9)。
• (64) 同上。
• (65) 同(37)。
• (66) 同(11)。
• (67) 同(1)。
• (68) 同(37)。
• (69) 同上。 (70) 同(57)。
• (71) 《左傳·襄公三十一年》。
• (72) 同(9)。
• (73) 《列寧選集》第3卷，第247頁，1972年版。
• (74) 《斯大林全集》第2卷，第294頁，1972年版。