對于哲學思想的階級分析與理論分析

　　我們研究中國哲學史，研究中國從古代到近代的哲學思想發展演變過程，首先必須正確理解每一時代的每一思想家的哲學學說的真實涵義，對于每一思想家的哲學體系進行全面的歷史的辯證的分析。

　　從唯物主義反映論的觀點來看，任何思想都是客觀實際的反映。哲學思想都是這樣或那樣地、比較正確地或嚴重歪曲地反映客觀世界的實際情況，主要是反映客觀實際中的普遍聯系。

　　從歷史唯物論的觀點來看，社會存在決定社會意識，在階級社會中，思想斗爭是和階級斗爭密切聯系的，每一學派的哲學思想都是一定的階級利益的反映，為一定的階級服務。

　　哲學思想對于客觀實際中的普遍聯系和普遍規律的反映，可以說是它的理論意義。哲學思想對于當時社會一定階級利益的反映，可以說是它的階級意義。考察哲學思想的理論意義，可稱為理論分析。考察哲學思想的階級意義，可稱為階級分析。從廣義來說，理論分析包括階級分析，階級分析是理論分析的一個方面。從狹義來說，理論分析是區別于階級分析的對于理論內容的分析。

　　哲學的思維是理論思維。何謂理論？何謂理論思維？這里還應略加說明。理論可以說是具有條理性和綜合性的經驗總結，也就是對于客觀實際中的普遍聯系或普遍規律的理解。恩格斯在《自然辯證法》中說過：“經驗自然科學積累了如此龐大數量的實證的知識材料，以致在每一個研究領域中有系統地和依據材料的內在聯系把這些材料加以整理的必要，就簡直成為無不可避免的。建立各個知識領域互相間的正確聯系，也同樣成為無可避免的。因此，自然科學便走進了理論的領域，而在這里經驗的方法就不中用了，在這里只有理論思維才能有所幫助。但理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發展和鍛煉，而為了進行這種鍛煉，除了學習以往的哲學，直到現在還沒有別的手段。”(1)恩格斯又說：“無論對一切理論思維多么輕視，可以沒有理論思維，就會連兩件自然的事實也聯系不起來，或者連二者之間所存在的聯系都無法了解。”(2)恩格斯在這里說明了理論和理論思維的意義和特點以及理論思維與哲學的關系。理論就是對于客觀實際中普遍聯系的認識，理論思維就是對于事物與事物之間的聯系的思維。

　　恩格斯又說：“每一時代的理論思維，從而我們時代的理論思維，都是一種歷史的產物，在不同的時代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的內容。”(3)理論分析也就是對于每一時代、每一思想家的理論思維的形式和內容(主要是內容)的分析。

　　對于哲學思想進行深入的階級分析，是十分必要的。列寧說：“當人們還不會從任何一種有關道德、宗教、政治和社會的言論、聲明和諾言中揭示出這些或那些階級的利益時，他們無論是過去或將來總是在政治上作受人欺騙和自己欺騙自己的愚蠢的犧牲品。……只有馬克思的哲學唯物主義，才給無產階級指明了擺脫精神奴役的出路，一切被壓迫階級一直受著這種精神奴役的痛苦。”(4)。唯有對于哲學思想進行階級分析，揭示其中所包含的階級利益，發現它的階級本質，才能看清這種思想在歷史上的實際作用，才能深刻地識別那些為反動階級服務的謬論，才能擺脫反動思想的精神奴役。

　　但是，僅僅考察哲學思想的階級意義，確定一家學說的階級本質，還沒有充分理解一家學說的全部涵義。恩格斯評論黑格爾哲學說：“……黑格爾的體系包括了以前的任何體系所不可比擬的巨大領域……在這一領域中發展了現在還令人驚奇的豐富思想。……由于‘體系’的需要，他在這里常常不得不求救于強制性的結構，……但是這些結構僅僅是他的建筑物的骨架和腳手架；人們只要不是無謂地停留在它們面前，而是深入到大廈里面去，那就會發現無數的珍寶，這些珍寶就是在今天也還具有充分的價值。”黑格爾的情況是如此，許多大哲學家的情況也都是如此。對于歷史上的大思想家，我們不能停留在他們的建筑物的門前，而應深入其大廈內部，辨識其精湛的理論成就，這就是考察哲學思想的理論意義。列寧說：“哲學史，因此：簡略地說，就是整個認識的歷史。” (6)哲學是自然知識和社會知識的總結，哲學史也就是人類認識史的核心，每一時代的 哲學思想都有其在人類認識史上的重要意義。理論分析也就是分析哲學思想在人類認識史上的意義。

　　哲學思想的理論意義與其階級意義是密切聯系的，是交織在一起的。兩者不是相互脫離的，而是相互貫通的。一個概念，一個命題，在同一時間，既反映了一定階級的利益，又正確地或歪曲地反映客觀實際。它所以是如此地而不是如彼此反映客觀實際，有其階級根源。它所以是這樣地而不是那樣地反映階級利益，又有其認識的根源。

　　因此，對于哲學思想的階級分析與理論分析，是有區別的，又相互聯系的。對于哲學思想的理論分析不可能孤立地進行，不能脫離對于哲學思想的階級分析。

哲學概念和觀念的階級意義與理論意義

　　每一思想家的哲學思想，包含許多哲學概念、觀念、范疇。

　　一個概念是對于一類事物的概括，也可以說是一類事物的總稱。如物、人、馬、牛、堅、白，都是概念。凡不是表示一類事物，而是表示單一的思維對象的，如天、地、日、月、絕對、上帝等，可稱為觀念。觀念不同于概念，而有相似之點。最基本的概念叫作范疇。哲學史上關于范疇有不同的解釋，我們現在應該從唯物主義反映論的觀點來理解范疇，范疇即是最基本的概念。哲學概念、觀念、范疇大都含有兩層意義，一是理論的意義，二是階級的意義。有些概念的理論意義比較明顯，有些概念的階級意義比較明顯，兩者都需要深入分析。

　　試舉幾個例子：(1)中庸，(2)解蔽，(3)無，(4)理。

　　1.孔子所謂中庸：中庸的基本涵義是，在兩個極端之間選取一個中道，即設定一個標準，要求遵守這個標準，無過無不及。這個標準實際上即是當時統治階級的政治的和道德的原則，所以中庸是維持統治階級的既得利益的思想。但中庸觀念包括關于對立轉化的認識，認識到：事物發展超過一定限度就要轉化為原來的反面，唯有堅守這一定的限度才可以不轉化為反面。中庸的階級意義是維持當時社會的統治秩序，其理論意義則是關于對立轉化的關節點的認識。

　　2.荀子所謂解蔽：解蔽即破除局限性，克服片面性，從片面觀點中解脫出來，可以說是力求客觀地全面地看問題。這是解蔽的理論意義。但荀子所謂解蔽還不僅是要求客觀、全面，而且要求符合一定的標準。荀子說：“圣人知心術之患，見蔽塞之禍，……兼陳萬物，而中懸衡焉，是故眾異不得相蔽以亂其倫也。”何謂衡？曰：道。故心不可以不知道。”(7)衡即標準，這標準即道。而荀子所謂道即是新興地主階級的政治的和道德 的原則。所以，荀子所謂解蔽，有其一定的階級意義。

　　3.王弼所謂元：無是無形無名的，即超感覺超語言的絕對。“貴無論”以為，一切事物都是相對的，而事物的本原沒有任何相對的性質，乃是一種非物質性的絕對。這是無的理論意義。實際上，這所謂無是一種虛構，是一種非真實的觀念。王弼何以宣揚“以無為本”呢？他是為豪門世族的特權作辯護的。他是在論證那不親細務“不事生產的特權階層應有最高的權力。(王弼《老子注》說：“有之所始，以無為本。”又說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂元。”王弼《易略例》說：“夫眾不能治眾，治眾者至寡者也。”這就是在論證：無為無事的統治者應居最高地位。)這是無的觀念的階級意義。

　　4.程頤、朱熹所謂理：程朱以理為最高范疇，理是萬事萬物的本原，而其所謂理的主要內容是仁義禮智。朱熹論太極(最高的理)說：“其中含具萬理，而綱領之大者有四，故命之曰仁義禮智。”(8)以理為宇宙本原，亦即認為封建道德原則是萬事萬物的根本，這就是把封建道德永恒化絕對化，認為封建道德原則是至高無上的，不僅是天經地義，而且是先于天地的。這是理的觀念的階級意義。朱熹又認為理的內容是元亨利貞，他說：“以天道言之，為元亨利貞，……以人道言之，為仁義禮智。”“元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。”(9)元亨利貞即是生長遂成。他更舉例說：“梅蕊初生為元，開花為亨，結子為利，成熟為貞。生為元，長為亨，成而未全為利，成熟為貞。”(10)生長遂成是生物生存發展的四個階段，朱熹以為這就是事物的根本規律，這可以說是他所謂理的理論意義。程朱所謂理，包含了關于事物存在發展規律的認識。朱熹把元亨利貞、生長遂成與仁義禮智配合起來，表現了唯心主義的牽強附會的特點。雖然如此，程朱理的觀念，應該說有兩方面的意義。

　　哲學概念或觀念的階級意義表現了思想家的階級立場和他的思想在階級斗爭中的實際作用。哲學概念或觀念的理論意義反映了思想家對于客觀世界的認識，體現出思想家的理論思維所達到的深度。

　　唯物主義的概念或觀念經常是比較正確地反映客觀世界的實際情況或客觀規律，當然也可能不全面不深刻。唯心主義的概念或觀念經常是歪曲地反映客觀世界的某些現象，但是也可能揭示一些問題。唯物主義和唯心主義更往往運用同一個概念或觀念，而對于這些概念或觀念有不同的解釋。例如，體、用、道、理、有、無，唯物主義與唯心主義對之均有不同的解釋。

　　唯心主義者所提出的觀念經常是荒謬的、不符合實際的，但是也往往曲折地反映了客觀世界的某些方面，可能是也有所見。例如中庸觀念可以說有見于對立轉化的關節點。程朱的理有見于生物發展變化的基本規律。王弼的無，雖然是一個虛構的觀念，但以無為本的思想也提出一個重要的觀點，即任何個別事物不足以為世界的本原，萬事萬物的統一性不能在任何個別事物中尋找。這個觀點是一個否定性的觀點，但對于理論思維的發展仍有一定的推動作用。

對于哲學命題的理論意義的分析

　　中國哲學史研究的一個重要任務，是分析歷史上的思想家所提出的哲學命題的全部理論意義。

　　歷史上的思想家們所提出的哲學命題往往具有復雜的涵義。許多命題的理論意義又可分為兩層：一層是一般的理論意義，一層是特殊的理論意義。

　　一般意義也稱為抽象意義，特殊意義也可稱為具體意義。但是抽象與具體二詞都有復雜的含義，在這里必須對之有正確的了解。

　　哲學命題的一般意義即對于客觀實際中普遍聯系或普遍規律的一般理解。哲學命題的特殊意義即對于客觀實際中普遍聯系或普遍規律的具有時代局限的理解。

　　一般意義也可稱為核心意義，即一個命題所包含的簡單的中心觀念。特殊意義也可稱詳備意義，即一個命題所包括的連枝帶葉的內容。

　　舉例來說，荀子哲學的一個主要命題是“天行有常”，這是《天論》篇的第一句，是荀子唯物主義的基本觀點。這句話的意思是：天體運行是有一定規律的，也可以解釋為，自然過程都有一定的規律。這可以說是這個命題的一般意義或抽象意義。荀子心目中天體運行的規律是什么呢？他說：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施。”荀子所謂“天行有常”實際上是說日月列星在地上旋轉，因而出現春夏秋冬的交替。在荀子心目中，大地是不動的，這是一種原始的大地中心論。這和客觀世界的實際情況是不相符合的。可以說這是荀子所謂“天行有常”的具體意義。但是，荀子“天行有常”的命題不失為古代唯物論的一個光輝命題，其一般意義是應該肯定的。

　　又如范縝提出了“形者神之質，神者形之用”的命題，基本上解決了中國古代哲學中的形神問題，指出精神不是獨立存在的實體，而是人類身體所具有的一種作用。范縝認為精神都有其物質基礎，都是一定的器官的作用。但是，具有思維(范縝稱之為“慮”)這種精神作用的器官是什么呢？范縝以為是心臟，他說：“是非之意，心器所主。”他以為心臟是思維的器，他那個時代還沒有發現大腦是思維器官。應該承認，范縝“形質神用”的學說的具體內容是有缺欠的，但“形質神用”命題的一般意義是應該肯定的，我們應該分別它的兩層意義。

　　又如王夫之提出“天下惟器”的重要命題，認為“道者器之道，器者不可謂之道之器也。”(11)，肯定規律只是事物的規律，不能離開具體事物而獨立存在；也就是認為，一般寓于個別之中，沒有脫離個別而獨立的一般。但他所謂器與道是指什么呢？他主要是講禮樂射御以及父子兄弟等等：“未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有北而無兄道。”(12)他所謂器，所謂道，都有具體的內容。但是“道者器之道，器者不可謂之道之器”的命題還是有普遍意義的，是一個重要的唯物主義命題。

　　再如李土+恭提出“理在事中”的命題，他說：“夫事有條理曰理，即在事中。……天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《詩》曰：有物有則。離事物何所為理乎？”(13)這是關于事理問題的唯物主義的總結。李土+恭雖然泛講“事物”，而他和他的老師顏元所著重講的是所謂“三事三物之學”，三事是“正德、利用、厚生”，三物是“六德、六行、六藝。”“三事三物”主要是指封建統治階級的政治、道德原則以及禮樂書數等。顏李所謂事物有其時代的內容，顯然不同于我們今天所謂事物。這是“理在事中”命題的具體意義。然而，肯定事物之理即在事物之中，這個命題的抽象意義仍然是必須肯定的。

一年哲學命題有兩層意義，這應該如何理解呢？

　　哲學命題大體都是普遍命題。凡含有兩層意義的命題，都是關于事物之間的普遍聯系或事物的普遍規律的命題。上舉數例，都是關于客觀世界中的基本關系(變與常、形與神、道與器、理與事的關系)的命題。其一般意義表示一種普遍聯系；其特殊意義則表示 此普遍聯系在一定范圍內的表現形式或特殊例證。簡單地說，抽象意義與具體意義的關系即是一般與特殊的關系。

　　一個時代的哲學理論是當時的自然知識與社會知識的總結。一個哲學家將當時的一些自然知識或社會知識總結起來，提出一些哲學命題，這些哲學命題的具體內容就是當時的一些自然知識或社會知識的直接概括。但是，作為一個哲學命題，它又把這個直接概括提高了，推廣了，采取了普遍性的形式。哲學命題的抽象意義就是它的普遍性形式，其具體意義就是它的特殊性內容。

　　哲學命題的兩層意義，在原來提出這個命題的思想家自己是不會覺察到的。必須經過以后較長時期的學術發展，達到一個新的階段，后來的思想家才會發現前代思想家的哲學命題的兩重性。發現前代思想家的哲學命題的兩重意義，也就是突破了前代思想家的局限。

　　我們肯定一些哲學命題有一般意義或抽象意義，是否陷入于形而上學方法呢？是否以為這些命題有超時代超階級的意義呢？這決不是。一個哲學家的哲學命題的抽象意義，也是屬于某一時代的，也可能是屬于某一階級的，也是有歷史性的，而不是永恒的、絕對的。

　　恩格斯在所著《〈英國工人階級狀況〉美國版附錄》中曾說：“在本書中到處都可以發現現代社會主義從它的祖先之一即德國哲學起源的痕跡。例如，本書很強調這樣一個論點：共產主義不是一種單純的工人階級的黨派性學說，而是一種目的在于把連同資本家階級在內的整個社會從現存關系的狹小范圍中解放出來的理論。這在抽象的意義上是正確的，然而在實踐中卻是絕對無益的，有時還要更壞。既然有產階級不但自己不感到有任何解放的需要，而且全力反對工人階級的自我解放，所以工人階級就應當單獨地準備和實現社會革命。”(14)恩格斯這里用了“抽象意義”一詞，可見恩格斯是肯定有一些思想具有抽象意義的。恩格斯為什么說所提到的論點在抽象意義上是正確的而在實踐上又是無益的呢？這是因為，共產主義確實是要把整個社會從現存關系中解放出來，無產 階級的最高目標是解放全人類，但如果僅強調這一點而忘記了無產階級與資產階級的階級斗爭，那就是有害的了。恩格斯的分析是全面的、科學的。

　　我們區分哲學命題的一般意義與特殊意義，這對于哲學史研究有什么作用呢？在哲學史 研究中為什么要區分命題的一般意義與特殊意義呢？

　　我想，進行這種區分，第一有助于確定一家哲學學說的唯物主義或唯心主義的本質；第二有助于了解哲學思想的發展。

　　首先，我們必須了解哲學概念或哲學命題的一般意義，才能判定一家哲學學說的唯物主義或唯心主義的本質。例如張載、王夫之都主張“一切皆氣”，這應該如何分析呢？氣的觀念可以說既有特殊意義，又有一般意義。氣的特殊意義是占空間能運動的“可見之象”。氣的一般意義是獨立于人類意識之外的物質性實體。“一切皆氣”的思想的特殊意義是一切都是氣所構成的。如僅僅如此了解，其理論本質還是不明確的。“一切皆氣”的思想的一般意義是世界統一于物質性的實體，可感覺的物質存在是唯一的客觀實在。如果這樣了解，“一切皆氣”的思想的唯物主義本質便非常明顯了。又如程朱學派“理是事物本原”的思想，也有同樣的情況。程朱學派所謂理的意義是復雜的，其特殊意義是法則秩序，即事物的規律或道德的原則；其一般意義是觀念性的實體。就其特殊意義而言，理為事物本原的思想是說法則秩序在事物之先，這種思想的理論本質也是不明確的。就其一般意義而言，“理為事物本原”的思想是斷言觀念在自然界之先，這樣，其唯心主義本質就非常明顯了(程朱也講氣，但是認為理是第一性的，氣是第二性的)。

　　其次，如果只講哲學命題的一般意義，則有些觀點古今一貫，先后同揆，不易看出發展來。如能講明哲學命題的特殊意義，則思想的發展、思想隨時代而前進的情況便比較顯著了。例如“一切皆氣”的思想，首見于《管子》，又見于《莊子·外篇》，王充加以肯定，柳宗元加以強調，張載更加闡明，直到王夫之、戴震，都宣揚這一觀點，好像前后只是相續相承而已。如果結合每一時代所講的氣的觀念的具體規定，結合每一時代的自然科學成就來講，“氣一元論”的發展就比較清楚了。

　　哲學命題具有一般意義與特殊意義，這正是表現了人類對于客觀規律或普遍聯系的認識有一個演變發展的過程。每一時代的思想家根據當時的科學水平而接近客觀真理。哲學命題的具有時代局限的詳細內容即其特殊意義；哲學命題所包含的符合客觀實際的核心觀念即普其遍性的一般意義。哲學命題的不同層次的意義正表現了認識的辯證發展過程。

　　一般寓于特殊之中，一般意義本來不是脫離特殊意義而獨立存在的。我們現在看古代的哲學命題，常常是依據我們現時的科學知識而加以理解，也即把古代命題的一般意義與我們現在的科學知識聯系起來。這是很自然的。但是，如果稍有不慎，如果忘記了古今的距離，就易于把古代思想近代化。從這里也可以看出，探求古代哲學命題的特殊意義 (具體意義)是非常必要的。

　　還應注意到，在哲學史研究中，也不必對于每一個哲學命題都進行兩層意義的分析。有些簡單的命題也可能只有一層簡單的意義。如果對于每一哲學命題都進行兩層意義的分析，那將陷于煩瑣了。

　　再次，有些哲學命題，不僅是有兩層意義，而是有多方面的意義。

　　例如程朱學派所謂“性即理”，至少有三方面的意義：(1)一物之性即一物之理，亦即一類事物的性質就是一類事物運動變化所遵循的規律。(2)人的本性即是人生應該遵循的理，亦即，人的本性即仁義禮智等道德原則。(3)人性的內容仁義禮智即是萬事萬物的最高原理，仁義禮智不僅是道德原則，而且是世界最高原理。這三項意義是屬于不同方面的，但程朱學派把這些不同的意義都熔鑄在一起了。第一項意義不違背唯物主義，揭示一物之性與一物之理的關系，但這不是程朱學派所著重的意義。第二項意義是一種唯心主義的人性論。第三項意義更是完全荒謬的，把封建統治階級的道德原則強加了自然界，借以將封建道德絕對化、永恒化。程朱學派把自然規律與道德原則混淆起來，又把物性和人性混同起來，“性即理”的命題是一個意義含混的命題。

　　又如陸王(陸九淵、王守仁)學派所謂“心即理”，也至少有三方面的意義：(1)心中有理，仁義禮智之理為吾心所固有。這是道德先驗論，認為封建道德原則是內心固有的，因而不可違反。(2)理在心中，宇宙之理即吾心之理，吾心之中具有宇宙之理，求理不必求之于外，只須“反省內求”。這是認識論的先驗論，否定研究客觀事物的必要性。(3)心中固有的仁義禮智之理即是宇宙中最高原理，這理是絕對的永恒的。“心即理” 較之“性即理”的命題是更加荒謬的。

　　這類具有多方面意義的命題，把一些有聯系又有區別的概念、觀念強行牽扯在一起，否認其間的區別，把本來不同的東西混同起來。我們的任務就是要加以剖析，將其中所包括的不同意義分別清楚。

對于哲學體系的理論分析

　　對于以往的哲學思想進行理論分析，有一個重要任務，就是全面考察思想家的哲學體系，確定其基本性質，并說明其在人類認識發展史上的意義。這也就是：(1)要確定一家學說是唯物主義還是唯心主義；(2)闡明一家學說在人類認識真理的道路上提出了什么 新見解，曾經起過什么歷史作用。

　　確定一家學說是唯物主義還是唯心主義，是一件復雜的工作，既不應以偏概全，更不可望文生義，而應進行全面的客觀的深入的考察，對于一個哲學體系中所包含的各個主要命題都加以精細的分析，然后才能得出正確的結論。

　　例如關于老子哲學的本質，50年代以來曾經有過長期的爭論。爭論的關鍵是對于老子所謂道的解釋。道是老子哲學的最高范疇。如果道是物質性的實體，老子哲學就是唯物主義；如果道不是物質性的，老子哲學就是唯心主義。《老子》二十五章論道說：“有物混成，先天地生。”這個先天地生的道可能解釋為原始的混然一體，也可以解釋為是高原理。這章所說還不足以決定問題。但《老子》四十二章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這所謂一當然是指天地未分以前的統一體，而道在一之先。這就可以證明，道不是原始的混然一體，而是一之所本。韓非《解老》說：“道者萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也；道者萬物之所以成也。”韓非以道為萬理的總合。應該承認，韓非這個解釋是正確的。道可以說是最高原理，所以道不是物質性的。老子哲學應是客觀唯心論。

　　然而，老子的客觀唯心論有其自己的特點，近年有些以老子哲學為唯心論的文章，常說老子的道是“超時空的絕對精神”，其實這是不符合事實的。《老子》二十五章：“故道大，天大，地大，人亦大。”域中有四大，而人居其一焉。”域即空間，道是域中四大之一，可見老子的道不在空間之外。又十六章：“天乃道，道乃久。”道可言久，可見老子的道不在時間之外。事實上，老子根本沒有“超時空”的觀念。其次，老子強調道是“無為”的。《老子》五十一章：“道生之，…生而不有，為而不恃，長而不宰。”道沒有意志，沒有目的，因而道沒有普通所謂精神的特點。所以，老子的道不能說是 “超時空的絕對精神”，而只能說是一種“非物質性的絕對”。我們不應把西方近代資產階級的客觀唯心主義所謂絕對精神的思想強加于老子。這些都是應該注意的問題。

　　又如莊子哲學，近年有些關于中國哲學史的論著認為莊子哲學是主觀唯心主義。其主要根據是：《齊物論》說：“古之人其知有所至矣。有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣!”以“未始有物”為最高見解。于是有人認為這就是主觀唯心主義。其實這是誤解了原意。關于這幾句話，郭象注云：“此忘天地、遺萬物，外不察乎宇宙，內不覺其一身。故能曠然無累，與物俱往，而無所不應也。”郭注基本上是正確的，“未始有物”只是忘物我之別而已，不是講物在心中，更不是講唯有我在。這還不是主觀唯心主義的唯我論。《齊物論》又說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”天地與我相并存在，萬物與我合而為一，這雖然過分夸大了我，卻并非有我無物。莊子的最高范疇是道，《大宗師》說：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。”這些思想是與老子一致的，是一種客觀唯心主義。莊子的認識論中懷疑主義、相對主義的觀點，但最后歸宿是神秘主義，道是可知的，“無思無慮始知道”(15)，最高的境界是“體道”、“與天為一”。所以荀子批評莊子說：“ 莊子蔽于天而不知人。”(16)如果莊子是主觀唯心主義者，那應該是“蔽于我而不知物 ”了。

　　再如孟子哲學，近年有些關于中國哲學史的論著認為孟子哲學是主觀唯心論，主要根據是孟子說過“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”(17)，以為孟子主張萬物都存于我之中，事實上這也未免失之臆斷。“萬物皆備于我矣”，應如何解釋呢？趙歧注說：“物事也，我身也，普謂人為成人已往，皆備知天下萬物。”這雖然不甚切當，還相去不遠，這里要考察所謂“皆備”的意義。孟子又說過：“且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。”(18)百工之所為備于一人之身，意思是說百工所制造的東西我皆用之。那末，“萬物皆備于我”，意思是萬物的優點我皆有之。宋代邵雍曾說：“人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。”(19)又說：“唯人兼乎萬物，而為萬物之靈。如禽獸之聲，以其類而各能得其一，無所不能者人也。”(20)我認為邵雍這幾句話，正是孟子“萬物皆備于我”的恰當解釋。孟子并未否定萬物的獨立存在。孟子哲學的最高范疇是天，他講天、心相通。他說：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。”(21)又說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。”(22)天顯然是比我更根本的。孟子講“浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。”(23)顯然天地是在我之外。所以，孟子哲學應該是另一種類型的客觀唯心主義。

　　以上所舉數例，主要是說明：判斷一家哲學體系是唯物主義還是唯心主義，或者，是客觀唯心主義還是主觀唯心主義，必須對于一家哲學體系進行全面的客觀的深入的考察。決不可摘取片言只字，輕易地作出結論。

　　每一家的哲學體系都有其自己的特點，也應進行細致的探索。如朱熹的哲學是客觀唯心主義，這是多數同志公認的。但朱熹的哲學有其特點，即強調“心”、“性”之別，他以為性即理而心非性，心中有理而非即理。他說：“靈處只是心，不是性，性只是理。”(24)又說：“理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。”(25)又說：“所覺者心之理也。能覺者氣之靈也。”(26)在朱熹的體系中，理是第一，氣是第二，心是第三，心是“理與氣合”而后才有的。朱熹又說：“蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。”(27)朱熹所謂理只是抽象的原則，不同于普通所謂精神。所以朱熹的理，可以說是“絕對觀念”，而不能說是“絕對精神”。我們對于哲學體系進行理論分析，這些細微的區別也是不可忽視的。

　　其次，我們對以往哲學體系進行理論分析，要著重考察一家哲學體系中所包含的新見解，即其對于人類認識史的新貢獻。列寧說：“判斷歷史的功績，不是根據歷史活動家沒有提供現代所要求的東西，而是根據他們比他們的前輩提供了新的東西。”(28)對于每一思想家所提供的新的東西，要加以認真的考察。荀子評論春秋戰國時代諸家說：“慎子有見于后，無見于先。老子有見于屈，無見于伸。墨子有見于齊，無見于畸。宋子有見于少，無見于多。”(29)又說：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。 ”(30)荀子對先秦各家的評論不一定都恰當，但他認為各家都有所“見”有所“蔽”，這是合乎辯證法的。我們研究哲學史，要把每一思想家的所見所蔽揭示出來。

　　歷史上唯物主義者由于總結了當時自然科學的成就，經常提出一些富有教益的新見解。而唯心主義者也往往在某一方面有其所見。列寧說：“從辯證唯物主義的觀點看來，哲學唯心主義是把認識的某一個特征、方面、部分片面地、夸大地……發展(膨脹、擴大) 為脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對。”(31)對于唯心主義的所見和所蔽，應該進行認真的分析。

　　中國哲學史中，每一時代的重要思想家，都提出了一些創造性的新見解，特別是一些卓越的唯物主義思想家，其所提出的理論命題，有些至今日還發放著金燦的光輝，這里就不必一一細談了。

理論分析與階級分析的統一

　　許多哲學命題既有理論意義，也有階級意義。如荀子“天行有常”的命題是一個關于自然哲學的命題，似乎沒有階級意義了，其實不然，荀子這個命題是認為天道與人事無關，其中包含貴族特權不是天命所授的意義，這是對于當時的世襲貴族特權的批判，是為當時新興地主階級服務的。又如范縝“形質神用”的命題，反對靈魂不滅，來世報應等迷信，含有批判當時門閥世族特權的意義。但是也應該注意，哲學命題的階級意義，在一般情況下，要聯系一個哲學家的整個體系來看，才能看得清楚。同時，也不能說任何一個哲學命題都有其階級意義。例如孔子所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”和 “學而不思則罔，思而不學則殆”，都是有重要意義的認識論命題，都很難說有什么階級意義。

　　在哲學史研究中，要反對兩種錯誤傾向：第一，要反對脫離階級分析的抽象概念分析，例如脫離歷史條件、階級狀況而抽象地考察哲學思想的意義，這是違背歷史唯物論的，這是一個錯誤。第二，也要反對以階級分析代替理論分析，例如認為進步階級的思想家或農民革命的領袖都是唯物主義者，而不問其思想內容如何，這實際上是不符合事實真相的。又如認為封建時代正統哲學都是唯心主義，因為荀子是唯物主義者，于是否認荀子是儒家；因為張載的部分學說曾被程朱學派所采納，在程朱學派所標榜的“道統”中張載也占了一個位置，于是就否認張載哲學的唯物主義本質。這就是只看思想學說的階級屬性，而不看其中的理論內容，也是一個錯誤。

　　對于哲學思想的理論分析和階級分析是有區別的，然而又是相互統一的，在哲學史研究中，必須把兩者結合起來。歷史上的思想家所以要提出自己的哲學理論，都是為了解決實際生活中的矛盾，是為了解決他那個時代、他那個階級所面臨的實際問題。思想家所提出的學說，既表達了他對于客觀實際的看法，也反映了他所堅持的階級立場。所以，我們對于哲學思想進行理論分析，必須同時注意其所具有的階級意義。而階級分析也不能代替理論分析，在了解一個思想家的階級立場之后，仍須認真地分析他的學說體系的理論內容。

　　恩格斯為我們留下了階級分析與理論分析相互結合的光輝范例。恩格斯闡述黑格爾的著名命題“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的。”時，寫道：“正像在十八世紀的法國一樣，在十九世紀的德國，哲學革命也作了政治變革的前導。……舉個例子來說吧。不論哪一個哲學命題都沒有象黑格爾的一個著名命題那樣引起近視的政府的感激和同樣近視的自由派的憤怒，這個命題就是：‘凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的。’這顯然是把現存的一切神圣化，是在哲學上替專制制度、替警察國家、替王室司法、替書報檢查制度祝福。……但是，根據黑格爾的意見，現實性決不是某種社會制度或政治制度在一切環境和一切時代所固有的屬性。……在發展的進程中，以前的一切現實的東西都會成為不現實的，都會喪失自己的必然性、自己存在的權利、自己的合理性；一種新的、富有生命力的現實的東西就會起來代替正在衰亡的現實的東西，……按照黑格爾的思維方法的一切規則，凡是現實的都是合理的這個命題，就變為另一個命題：凡是現存的，都是應當滅亡的。……但是這里必須指出一點：黑格爾并沒有這樣清楚地作出如上的闡述。這是他的方法必然要得出的結論，但是他本人從來沒有這樣明確地作出這個結論。”(32)在這里，恩格斯分析了“凡是現實的都是合理的”這個命題所包括的不同方面的不同意義以及其在不同時期的不同作用。恩格斯的分析是全面的辯證的分析的典范。我們研究中國哲學史，對于歷史上哲學家的思想，也必須努力作出這樣全面而深刻的闡述。

原載《中國哲學史方法論討論集》，中國社會科學出版社1980年版

注 釋

• (1)《馬克思恩格斯選集》第3卷，第465頁，1972年版。
• (2)同上書，第482頁。
• (3)同(1)。
• (4)《列寧選集》第2卷，第446頁，1972年版。
• (5)同(1)第4卷，第215頁。
• (6)《列寧全集》第38卷，第399頁，1959年版。
• (7)《荀子·解蔽》。
• (8)《文集》·答陳器之》。
• (9)《語類》卷六十八。
• (10)同上。
• (11)《周易外傳》卷五。
• (12)同上。
• (13)《論語傳注問》。
• (14)《馬克思恩格斯全集》第21卷，第297頁，1965年版。
• (15)《莊子·知北游》。
• (16)同(7)。
• (17)《孟子·盡心上》。
• (18)《孟子·滕文公上》。
• (19)《皇極經世·觀物外篇》。
• (20)《皇極經世·觀物外篇》。
• (21)同(17)。
• (22)《孟子·告子上》。
• (23)《孟子·公孫丑上》。
• (24)《語類》卷五。
• (25)(26) 同上。
• (27)《語類》卷一。
• (28)《列寧全集》第2卷，第150頁。
• (29)《荀子·天論》。
• (30)同(7)。
• (31)《列寧全集》第38卷，第411頁。
• (32)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第210—213頁。