中國從周代到鴉片戰(zhàn)爭以前約二千六百年間的哲學(xué)，相對于近代而言，都可以稱為古代哲學(xué)。所謂古代，當(dāng)然可以說包括上古、中古、近古。中國古代哲學(xué)在基本方向上是與世界別的國家的哲學(xué)一致的，都以唯物主義與唯心主義的交互斗爭交互影響為主要內(nèi)容。然而，在具體表現(xiàn)上，卻不能不有其特殊的形式。中國古代哲學(xué)有自己的一套獨(dú)特的范疇、自己的一套獨(dú)特的基本概念。而且這些基本概念的意義，又是隨時(shí)代的不同而有所不同的。假如想正確地了解中國古代哲學(xué)的內(nèi)容，就必須先了解中國古代哲學(xué)中基本概念或主要范疇的意義。在中國古代哲學(xué)中，許多基本概念都是唯物主義者與唯心主義者共同使用的；但是唯物主義者與唯心主義者卻對之有不同的理解，對之采取了不同的看法。這也是應(yīng)該注意的。本文試圖對于中國古代哲學(xué)的宇宙觀中一些重要概念的起源與演變，作簡單概括的說明。

　　一、氣

　　氣是中國古代唯物主義的基本概念。氣的觀念起源很早，根據(jù)《國語·周語》，西周末年的伯陽父已經(jīng)談?wù)摎?。《周語》記載：幽王二年[紀(jì)元前780年]，伯陳父講地震的原因說：“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能?于是有地震。”伯陽父以陰陽的變化來解釋地震，這種見解基本上是唯物主義的。但是他又從地震的現(xiàn)象來預(yù)言“周將亡矣”，把自然變化與人事治亂聯(lián)系起來，仍然保留了一部分唯心主義思想。伯陽父從“天地之氣”說到陰陽，他大概認(rèn)為陰陽都是氣。

　　陰陽是氣，而氣不僅是陰陽，而且包括其它天象。《左傳》昭公元年記載醫(yī)和的話道：“天有六氣。六氣曰陰陽風(fēng)雨晦明也?！标庩栵L(fēng)雨晦明都是氣。從字源來講，氣字的本義是云氣。許慎《說文》說：“氣，云氣也?！币曛才c云氣相類的都是氣。這些叫作氣的現(xiàn)象有兩個(gè)特點(diǎn)：第一，都是客觀存在的，是離開人的意識而獨(dú)立存在的現(xiàn)象；第二，又都是沒有固定形體的，是經(jīng)常變化的無定形的現(xiàn)象。總之，所謂氣即指一切客觀的無定形的現(xiàn)象而言。

　　《莊子》書中曾明確地區(qū)別了“氣”與“形”。《莊子·至樂》篇記載莊子論生死的自然過程道：“察其始而本無生，非徒無生也。而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒艸/勿之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬 夏四時(shí)行也?！睔馐窍扔谛蔚模烧f是形的基礎(chǔ)。

　　先秦時(shí)代的許多思想家認(rèn)為氣就是構(gòu)成身體的東西?！睹献印す珜O丑上》：“氣，體之充也。”《管子·心術(shù)下》：“氣者，身之充也?！睔馐浅錆M了身體的，也就是身體所因以構(gòu)成的了?！肚f子·知北游》篇：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”

　　人的身體即是由氣凝聚而成的。從這些講氣的話來看，應(yīng)該肯定，氣的觀念表示物體所因以構(gòu)成的材料?！盾髯印ね踔啤菲骸八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！睔饧词菬o生無知而為有生有知的東西所賴以存在的基礎(chǔ)。

　　漢代思想家也認(rèn)為氣是客觀的實(shí)體。董仲舒在《春秋繁露》中說：“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也。是天地之間，若虛而實(shí)?！盵1]人在氣中，正如魚在水中。氣是比水更細(xì)微的存在。董仲舒承認(rèn)有意志的天，是一個(gè)唯心主義者。但他的氣的觀念是從先秦唯物主義哲學(xué)中繼承下來的。王充認(rèn)為人是氣凝結(jié)而成的：“氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人?！盵2]這是《莊子》的“人生氣聚”思想的發(fā)揮。

　　氣有兩種狀態(tài)，一是不可見的狀態(tài)，一是可見的狀態(tài)。在漢代，有一些著作將氣字的意義專門限制于可見的現(xiàn)象之范圍以內(nèi)，至于客觀實(shí)際的那不可見的內(nèi)容或方面，則另用別的名詞來表示?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》說：“虛雨/郭生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠?！庇钍强臻g，宙是時(shí)間。它認(rèn)為空時(shí)比氣更根本，而最根本的是虛雨/郭。虛雨/郭即指無限的不可見的原始實(shí)體而言，而氣則專指有限的可見的存在?！兑拙暋で彾取氛f：“夫有形生于無形，乾坤安從生?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未見氣也。太初者氣之始也。太始者形之始也。太素者質(zhì)之始也?！边@里分別氣、形、質(zhì)，而認(rèn)為“未見氣”的太易是最根本的。所謂氣是無形而可見的現(xiàn)象。這可以說是狹義的氣的觀念。

　　在漢代著作中，常?？梢砸姷健霸?dú)狻边@個(gè)名詞。董仲舒《春秋繁露》：“王正則元?dú)夂晚?。”[3]王充《論衡》：“俱稟元?dú)猓颡?dú)為人，或?yàn)榍莴F?！盵4]所謂元?dú)饧词强偫庩栐趦?nèi)的統(tǒng)一的氣。這是比普通的氣的觀念更為概括的一個(gè)觀念。但元?dú)獾挠^念有時(shí)也不包括那不可見的實(shí)在?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》的“宇宙生氣，氣有涯垠”二句，《太平御覽》引作“宇宙生元?dú)猓獨(dú)庥醒嫩蟆?。假如《淮南子》的原文是這樣，那它就是認(rèn)為“虛雨/郭”是元?dú)庵玖恕?/p>

　　關(guān)于氣的學(xué)說，到北宋哲學(xué)家張載，得到了進(jìn)一步的發(fā)展。張載重新確定了氣的觀念的意義。他明確地指出，不但可見的客觀現(xiàn)象是氣，那不可見的客觀實(shí)在也是氣。于是他給氣立了一個(gè)界說道：“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；茍健順、動止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象?”[5]這就是說，不但蒸發(fā)郁悶?zāi)Y(jié)聚集起來人們眼睛看得見的是氣，而且只要可以說有動有靜廣大淵深的都是氣。他指出了氣的兩個(gè)主要特征，一個(gè)是“健順動止”，一個(gè)是“浩然湛然”。健是主動性，順是受動性；動是運(yùn)動，止是靜止。氣是能運(yùn)動而也有靜止的。浩然是廣大，湛然是淵深，氣是有廣度有深度的，也就是說，氣表現(xiàn)長寬深等空間特征。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，張載這個(gè)關(guān)于氣的解釋，包含著深邃的思想。

　　氣的觀念，在張載的哲學(xué)中，已經(jīng)明確化了。宋代以后哲學(xué)關(guān)于氣的學(xué)說都是以張載對于氣的解釋為根據(jù)的。

　　中國古代哲學(xué)中所謂氣，就是客觀實(shí)體，也就是今日所謂物質(zhì)。氣是客觀實(shí)在，而不一定是眼睛所能看得見的。這是因?yàn)椋说难劬Φ囊曈X能力有一定的限度，不能夠覺察一切的客觀對象。而氣的存在與人們對于它的認(rèn)識無關(guān)，氣是完全不依靠人的意識而獨(dú)立存在的。

　　二、太虛

　　太虛是和氣密切相關(guān)的一個(gè)觀念。這個(gè)觀念也產(chǎn)生于戰(zhàn)國時(shí)代?！肚f子·知北游》：“若是者外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛。”所謂太虛指廣大的空間而言?！秲?nèi)經(jīng)素問》：“太虛寥廓?！彼^太虛也是廣大的空間?！豆茏印ば男g(shù)上》：“虛者萬物之始也。”以虛為萬物的根源，但沒有明確的解說?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》以“虛雨/郭”為氣的原始[已見上節(jié)]。后漢天文學(xué)家張衡所著《靈憲》說：“太素之前，幽清玄靜，寂寞冥默，不可為象，厥中惟虛，厥外惟無。”這是說在氣尚未發(fā)生以前只是虛無，與《淮南子·天文訓(xùn)》的思想基本上是一致的。其所謂虛意指完全不可見的客觀實(shí)在，所以這種學(xué)說在本質(zhì)上還是唯物主義的。但這種學(xué)說認(rèn)為虛與氣有區(qū)別，虛比氣更根本，虛在先而氣次之，完全把虛與氣看成二事。

　　五代時(shí)期的《化書》[據(jù)說譚峭所作]，也講虛和氣，也認(rèn)為虛在氣先：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形。”但《化書》比較能看到虛和氣的聯(lián)系：“龍化虎變，可以蹈虛空，虛空非無也；可以貫金石，金石非有也。有無相通，物我相同?！薄痘瘯房隙恕疤摽辗菬o”，這是比以前學(xué)說進(jìn)了一步的地方，然而《化書》基本上依然是認(rèn)為虛在氣先的。

　　張載的唯物主義的特點(diǎn)之一就在于論證了虛和氣的統(tǒng)一。他認(rèn)為，虛也是氣，虛與氣是同一實(shí)在的不同狀況，于是提出了“太虛即氣”、“虛空即氣”的命題。張載指出，虛與氣的不同只是散與聚的不同：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！盵6]“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。”[7]他更進(jìn)一步反駁了關(guān)于虛、氣關(guān)系的兩種錯(cuò)誤見解，一種見解認(rèn)為“虛能生氣”，這也就是《淮南子》等的說法；另一種見解認(rèn)為“萬象為太虛中所見之物”，即認(rèn)為太虛是廣大空間，而萬象是在空間中出現(xiàn)的東西。張載在《正蒙·太和》篇中寫道：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生無自然之論，不知所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小，因緣天地，明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。”意識是說，假如承認(rèn)“虛能生氣”，那就是把氣看成有限的了，那是不正確的。假若講“萬象為太虛中所見之物”，那就是認(rèn)為虛與氣沒有內(nèi)在的聯(lián)系，就容易走到以物質(zhì)世界為假相的唯心主，那更是荒謬的。所謂虛空，在常識范圍內(nèi)是指空間，而唯心主義者有時(shí)借以指示他們所設(shè)想的超越物質(zhì)的絕對真實(shí)。他們以為絕對真實(shí)是超越物質(zhì)的，而物質(zhì)現(xiàn)象本身反而成了假相。張載在對于“虛能生氣”、“萬象為太虛中所見之物”的反駁中，肯定了物質(zhì)的客觀性與真實(shí)性。

　　張載關(guān)于太虛的學(xué)說受到了程顥、程頤的批評。程顥說：“立清虛一大為萬物之源，恐未安，……道體物不遺，不應(yīng)有方所。”[8]又說：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?！羧缁蛘咭郧逄撘淮鬄樘斓溃瑒t乃以器言而非道也?！盵9]清虛一大即是太虛。他認(rèn)為清虛一大是“有方所”的，即有空間特征的；是“以器言”的，即從物質(zhì)來講的。他反對這種看法。他認(rèn)為“萬物之源”應(yīng)該是非物質(zhì)性的。這是唯心主義者對于唯物主義的攻擊，卻也清楚地表明了太虛的物質(zhì)性。程頤的《語錄》中記載：“又語及太虛，曰：‘亦無太虛。’遂指虛曰：“皆是理，安得謂之虛?天下無實(shí)于理者?！盵10 ]這是從以理為萬物之源的唯心主義觀點(diǎn)來否認(rèn)太虛的實(shí)在性。從二程對于張載關(guān)于太 虛的學(xué)說的批評看來，北宋哲學(xué)中唯物主義與唯心主義宇宙觀之間的對立是很明顯的。

　　三、天

　　天是最早出現(xiàn)的基本觀念之一。在最早的典籍《詩經(jīng)》與《尚書》中，就有許多講到天的文句。天本來有兩個(gè)截然不同的意義。一個(gè)意主是在人們頭上的高高的蒼蒼然的天空。上古時(shí)代的人認(rèn)為在上的天與在下的地，是兩個(gè)最巨大最根本的存在，合稱為天地。有的時(shí)候，天地一詞即表示整個(gè)的世界。這所謂天是一種物質(zhì)的存在，可以叫作“物質(zhì)之天”。天的另一個(gè)意義是創(chuàng)造萬物、主宰一切的上帝，也稱為帝，是有人格有意志的神靈。這是原始宗教思想中的所謂天，可以叫作“主宰之天”。天的這兩個(gè)意義雖然不同，但也有一定的聯(lián)系。在上古時(shí)代人們的心目中，上帝是居住在天空之中的。

　　在哲學(xué)家中，孔子所謂天有時(shí)指有意志的上帝，有時(shí)指物質(zhì)性的天空。據(jù)《論語》的記載，孔子平日講學(xué)，很少談到天；而在遭遇變故，發(fā)出感嘆的時(shí)候，卻常引天自慰。例如在受匡人圍困之時(shí)，他說道：“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何!”[11]在顏淵死的時(shí)候，孔子嘆道：“噫!天喪予，天喪予!”[12]這些話中所謂天是有意志的主宰，是人事的最高的決定者。但孔子又說過：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉?”[13]這所謂天似乎是指覆蓋一切的天空而言。應(yīng)該承認(rèn)，孔子沒有提出關(guān)于天的明確理論。他雖然沒有否認(rèn)傳統(tǒng)的宗教信仰，卻也不宣傳傳統(tǒng)的宗教信仰。對于傳統(tǒng)的宗教信仰，他表現(xiàn)了一定程度的搖擺。

　　墨子卻是關(guān)于天的宗教信仰的支持者，但他賦予傳統(tǒng)信仰以新的內(nèi)容。墨子提出所謂“天志”、“天意”的說法，“天之志者，義之經(jīng)也。”[14]“順天意者兼相愛交相利，必得賞；反天意志別相惡交相賊，必得罰?！盵15]天志是道德的最高準(zhǔn)則，天志或天意的內(nèi)容就是愛人民，墨子企圖用天的信仰來輔助他的兼愛學(xué)說。他肯定天是有賞罰作用的，他所謂天完全是有人格的上帝。

　　孟子發(fā)展了孔子哲學(xué)中的唯心主義成分，以天為他的哲學(xué)中的最高概念。他所謂天是人事的最高主宰。帝王的權(quán)位，人事的成敗，天下的治亂，都是由天決定的：“‘堯以天下與舜，有諸?’孟子曰：‘否，天子不能以天下與人。’‘然則舜有天下也，孰與之?’曰：‘天與之’。’天與之者，諄諄然命之乎?’曰：‘否。天不言，以行與事示之已矣?！盵16]天子的位置是天所給與的。孟子又說：“若夫成功則天也?！盵17]成功或失敗都由于天。又說：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也?”[18]治亂亦由于天。在孟子看來，天又是人的道德意識的根源。他說：“心之官 則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！盵19]總之，孟子所說的天是最高的精神實(shí)體。這是唯心主義的觀念。

　　《老子》一書在哲學(xué)上的巨大貢獻(xiàn)，即在于它否認(rèn)了傳統(tǒng)的關(guān)于天的宗教信仰。老子指出，天不是最根本的存在，天更沒有愛人愛物的感情。他認(rèn)為，有“先天地生”的道，而道又是“象帝之先”的，就是說，假如有上帝，道也是上帝的根源。老子指出：“天地不仁，以萬物為芻狗。”[20]萬物的生成與消滅，都是自然而然的，并非出于天意。老子打破了關(guān)于天的傳統(tǒng)信仰，所以他的哲學(xué)是唯物主義的。老子所承認(rèn)的天只是物質(zhì)之天。

　　在《莊子》書中，天的觀念又獲得了新的意義。莊子以天與人對照起來，于是天成為自然界的名稱。莊子區(qū)別了天與人：“知天之所為，知人之所為者，至矣。”[21]天就是自然而然的?！盁o為為之之謂天?！盵22]更舉例說明天人的分別道：“何謂天?何謂人?……牛馬四足是謂天，落馬首穿牛鼻是謂人。”[23]客觀存在的本來情況即是天。如此，天就是廣大的自然世界。所以莊子說：“事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”[24]這樣，《莊子》書中所謂天，有廣狹二義。在天地二字相連并提的時(shí)候，所謂天指與地對待的物質(zhì)之天。這是狹義。在以天與人對照或單提天的時(shí)候，所謂天指廣大的自然。這是廣義。這個(gè)廣義的天，可以叫作“自然之王”。

　　荀子受莊子的影響，他所謂天的主要意義是自然之天。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！盵25]所謂天行即是自然的過程。但是荀子對于天所采取的態(tài)度與莊子不同。莊子贊嘆自然的偉大，主張隨順自然；荀子去主張改造自然，戰(zhàn)勝自然。荀子所謂天，與莊子所謂天，在意義上卻是一致的。

　　漢代的董仲舒又回到關(guān)于天的宗教信仰，認(rèn)為天是創(chuàng)造世界的最高主宰。“天者，群物之祖也。故遍覆包函，而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之?！盵26]他更認(rèn)為天有感情，與人相類：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”[27]他更大談其“天人相與之際”，把水災(zāi)旱災(zāi)以及日食月食等都說成天意的表示?！皣覍⒂惺У乐?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之?！盵28]這樣，董仲舒關(guān)于天的思想的宗教氣味比墨子孟子更加濃重了。

　　王充批判了當(dāng)時(shí)流行的關(guān)于天的宗教思想，重新闡明了關(guān)于天的唯物主義觀點(diǎn)。他所謂天主要是物質(zhì)之天。王充提出了天是體或者氣的問題，就是說：天是有固定形體的呢，還是廣大無邊的氣?王充說：“夫天亦遠(yuǎn)，使其為氣，則與日月同；使其為體，則與金石等。”[29]他傾向于認(rèn)為天是體?！叭鐚?shí)論之，天體非氣也?！貍骰蜓裕禾熘x天下，六萬余里；數(shù)家計(jì)之，三百六十五度一周。天，下有周度，高有里數(shù)。如天審氣，氣如云煙，安得里度?”[30]他肯定了“天有形體”[31]，他認(rèn)為天是與地相類的有 形體的物質(zhì)存在。

　　王充所討論的天是體或氣的問題是與漢代的天文學(xué)有聯(lián)系的。在漢代，天文學(xué)者關(guān)于天提出了三種學(xué)說：“一是蓋天說，二是渾天說，三是宣夜說。蓋天說認(rèn)為“天圓如張蓋，地方如棋局”[32]，渾天說認(rèn)為“天地之體狀如鳥卵，天包地外，猶殼之裹黃也”[33]，這都是承認(rèn)天有形體的。王充雖然反對“渾天說”和“蓋天說”，并提出他自己的天地平行的理論，但他承認(rèn)“天有形體”，這仍然與渾天、蓋天之說一致。比較晚出的宣夜說，則發(fā)揮了天是氣非體的觀點(diǎn)，認(rèn)為：“天了無質(zhì)。日月眾星自然浮生虛空之中，其行其止，皆須氣焉?！盵34]渾天說在中國天文學(xué)的發(fā)展上曾起過卓越的作用。但從其基本觀點(diǎn)來講，宣夜說卻是比較正確的。

　　唐代的柳宗元作《天說》，劉禹錫作《天論》，都反對當(dāng)時(shí)流行的天有“賞功而罰禍”的作用的思想，論證了天人“各行不相預(yù)”[35]。他們所謂天也就是老子、王充所謂天。他們的思想對于唯物主義的發(fā)展也有一定的貢獻(xiàn)。

　　關(guān)于天的學(xué)說，到北宋時(shí)代，又有新的發(fā)展。張載提出對于天的比較明確的解說，他指出，天就是太虛：“由太虛，有天之名?！盵36]在張載的學(xué)說中，太虛聚結(jié)而為可見的氣，氣又聚結(jié)而為有形體的萬物。太虛連同凝聚而成的氣與萬物，總合起來，也叫作天，“天大無外”[37]。這所謂天就是總括一切的全宇宙?？梢哉f，張載所謂天有廣狹二義：狹義的天指太虛，廣義的天則指宇宙的全體?？傊?，天是最高存在的名稱，他是從唯物主義觀點(diǎn)來說明這最高存在的。

　　程顥從唯心主義觀點(diǎn)來解釋那最高存在，他提出了“天者理也”[38]的命題。他認(rèn)為普遍規(guī)律[也即道德準(zhǔn)則]才是最高的實(shí)體。他又說過：“《詩》、《書》中凡有個(gè)主宰底意思者，皆言帝；有一個(gè)包涵遍覆底意思，則言天?！盵39]天就是總括一切的，而他以為這總括一切的乃是所謂理。這是唯心主義的說法。關(guān)于理的意義，下文再解釋。

　　宋元明清時(shí)代的哲學(xué)著作中對于天的理解，基本上不出乎張程二說的范圍。

　　四、道、天道

　　道是中國古代哲學(xué)的最高范疇之一。道的觀念是從天道觀念轉(zhuǎn)化而來的。根據(jù)《左傳》、《國語》的記載，春秋時(shí)人常常講到天道?！秶Z·周語下》記載單襄公的話說：“吾非瞽史，焉知天道?”《左傳》昭公十八年記載子產(chǎn)的話說：“天道遠(yuǎn)，人道邇?！庇帧秶Z·周語下》也說：“夫天道導(dǎo)可而省否。”所謂天道即是天象變化的具有規(guī)律的過程。日月星辰都是運(yùn)行不息的，而其運(yùn)行具有規(guī)律性。日月星辰的有規(guī)律的運(yùn)行過程就是天道。春秋時(shí)代的許多人，尤其當(dāng)時(shí)的“瞽史”，都認(rèn)為日月星辰的變化情況與人事的吉兇禍福有一定的聯(lián)系。這即所謂“天事恒象”[40]，就是說，天空中的事變常常是有所象征有所表示的。這是一種宗教思想。子產(chǎn)宣稱“天道遠(yuǎn)”，就是要反對這類迷信。

　　天道也叫作天行。荀子說過：“天行有常?！盵41]天行即是日月星辰運(yùn)行的過程。

　　在宇宙觀方面，單提道字，認(rèn)為道是天地萬物之最初根源的，是老子。以前所謂天道是從屬于天的，老子卻認(rèn)為天從屬于道。老子以道的觀念指天地未分的混然總體。他說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！盵42]這就是老子所謂道的簡要說明?！坝形锘斐伞?，說明道是混然的總體?！爸苄胁淮?、“大曰逝”，說明道是運(yùn)動的，是一個(gè)過程?！笆旁贿h(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”，說明道的運(yùn)動具有內(nèi)在的規(guī)律。

　　道的意義不是單純的，而含有深奧的復(fù)雜的內(nèi)容。道是天地未分的混然總體。然而在天地既分、萬物既成之后，道并未消失，這時(shí)道就是天地萬物的全體。這樣，道可以說是統(tǒng)一的客觀存的之總體。而這客觀存在又不是固定的靜止的，而是一個(gè)變動的過程。這過程又不是零亂的，而具有一定的方向與規(guī)律?？梢哉f，道的觀念含蘊(yùn)著存在與過程的統(tǒng)一，又含蘊(yùn)著過程與規(guī)律的統(tǒng)一。老子所謂道，含有這樣豐富的多層意義。道是存在的全體，又是永恒的過程，又顯示著普遍的規(guī)律。

　　從字源上講，道字的原義是有一定方向的路。《爾雅·釋宮》：“一達(dá)謂之道路?！薄墩f文》：“一達(dá)謂之道。”引而申之，道就表示有一定規(guī)律的過程了。

　　道顯示普遍的規(guī)律，這規(guī)律是內(nèi)含于過程之中的。在《老子》一書中，有時(shí)單指規(guī)律，也用道字。這樣，道是存在過程的總體的名稱，而又是過程中的普遍規(guī)律的名稱。這是古代哲學(xué)家運(yùn)用概念不夠精確的地方。但是，應(yīng)該承認(rèn)，《老子》所謂道的基本意義是客觀存在的總體，“有物混成”一句已經(jīng)表示清楚了。至于道字的普遍規(guī)律的意義，在《老子》一書中，則是次要的。

　　因?yàn)椤独献印匪^道的基本意義是存在總體，所以《老子》以道為天地萬物的最初根源的學(xué)說是唯物主義的?！独献印犯赋觯朗菬o為的，即沒有意志沒有目的的。這就更表明，道決然不是精神性的。《老子》的宇宙觀正是與宗教唯心主義相互對立的。

　　莊子繼承了老子的道的觀念，他曾經(jīng)說明道的情況說：夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”[43]這所謂道也是指客觀實(shí)在之永恒的總體?！坝星橛行拧闭f明道是客觀實(shí)在；“自本自根”說明道是最先的，是天地萬物之最初根源?！肚f子》一書中更明確指出道是無所不包的：“夫道，覆載萬物者也。”[44]萬物莫不包含于道之中：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也?！盵45]道就是宇宙的總過程。萬物的統(tǒng)一體?！肚f子》一書有時(shí)也以道為理，如說：“道，理也?！盵46]“行于萬物者，道也?！盵47]道是通貫萬物的普遍的理。它有時(shí)更指出道與理的區(qū)別。如說：“萬物殊理，道不私?！盵48]理是分殊的，道是統(tǒng)一的。這兩句話中所謂道也許是指普遍的理，也許是指天地萬物的混然總體。從《莊子》的全書看，其所謂道是有這兩層意義的。

　　《易傳》中也有道的觀念?！断缔o上傳》說：“一陰一陽之謂道?！标庩柖?，相互對立，相互推移，由陰而陽，由陽而陰，相互更迭，相互接續(xù)，這就是道。所謂道即是陰陽二氣交互推移的過程。《易傳》指出，這道是無形的?！断缔o上傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！庇行蔚娜f物都是陰陽二氣的交互作用所生成的，而陰陽二氣交互作用的過程是無形的。形體出現(xiàn)以前的過程叫作道；具有固定形體的叫作器。《易傳》所謂道主要是指客觀存在的過程而言?！独献印匪^道的意義與《易傳》所謂道的意義基本上是一致的。

　　自從老子以道為天地萬物之最初根源，于是，逐漸地，道成為最高存在的名稱。到了北宋，道的概念成為一個(gè)空格式了，即成為一個(gè)形式上的范疇了，而哲學(xué)家們可以隨自己的意思裝上唯物主義的或者唯心主義的內(nèi)容。

　　《易·系辭上傳》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”兩句話，其意義本來不十分明確。宋代以后的哲學(xué)家們也隨自己的意思給以不同的解釋。

　　張載以道為氣，他給道立了一個(gè)解說道：“由氣化，有道之名。”[49]道就是氣的變化運(yùn)行的過程。這是明顯的唯物主義的見解。張載認(rèn)為，氣是沒有固定形體的，所以氣的運(yùn)行變化應(yīng)該說是“形而上”的。他說：“運(yùn)于無形之謂道。形而下者不足以言之。” [50]“氣化”的過程就是形而上的。

　　程顥、程頤以道為理。程顥說：“上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道”[51]。道就是無聲無臭之理。程頤認(rèn)為道是陰陽的“所以”。他說：“道非陰陽也，所以一陰一陽道也”[52]，“所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”[53]他認(rèn)定氣是形而下的。這樣，在程頤的學(xué)說中，形而上與形而下的區(qū)別即是理與氣的區(qū)別。這是客觀唯心主義的見解。

　　以道為氣或者以道為理，這也是北宋時(shí)代唯物主義與唯心主義的一個(gè)重要區(qū)別。

　　五、太 極

　　太極也是表示最高存在的范疇。太是最先最高，極是頂點(diǎn)。太極就是最原始最根本的實(shí)體。太極觀念最初見于《易傳》。《易·系辭上傳》：“易有太極，是生兩儀”。兩儀生四象，四象生八卦?！标P(guān)于這四句，注釋家曾經(jīng)提出不同的解說。漢代經(jīng)師認(rèn)為這是講世界發(fā)生的次序。后來的學(xué)者也有認(rèn)為這是講畫卦的次第的。但是，畫卦從陰陽二儀起，并不畫太極。所以認(rèn)為這四句是講畫卦次第，還是不容易講通的。我們?nèi)匀粦?yīng)該重視漢儒的解說?！稘h書·律歷志》說：“太極元?dú)?，函三為一?！闭J(rèn)為太極即是元?dú)狻｀嵭τ谔珮O的解釋是：“極中之道，淳和未分之氣也”[54]。也以太極為原始的未分化的氣。漢儒以太極為氣，依照這個(gè)解釋，《易傳》“易有太極，是生兩儀”的學(xué)說可以說是一種唯物主義的世界起源論。

　　太極觀念在宋明哲學(xué)中占有重要的位置。張載受《易傳》影響很深，但他卻不多講太極。他以太極為氣，為包含對立的總體?！墩伞善罚骸疤焖詤?，一太極兩儀而象之，性也?！碧珮O即是對立的統(tǒng)一?！秴善酚终f：“一物兩體，氣也?！薄洞笠灼氛f：“一物而兩體，其太極之謂歟!”太極即是氣的全體。這是張載所謂太極的意義。

　　周敦頤以太極為陰陽五行萬物萬事的最初根源。他的《太極圖說》講世界生成的過程道：“無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。……二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉?！睙o極與太極只是一個(gè)。從其為最原始的意義而言，謂之太極；從其無形無象而言，謂之無極。無極猶言至無，太極猶言至上。無極而太極即是無形無象最初最高的根源。這個(gè)太極究竟何所指呢?朱熹作《〈太極圖說〉解》，以為“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也”。又作《〈通書〉解》，以太極為“實(shí)理”。他的《〈通書〉后記》又說周敦頤的著作“大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀(jì)綱道體之精微”?？傊?，他認(rèn)為周敦頤所謂太極是理。但朱熹的這個(gè)解釋有其不可通的地方?！短珮O圖說》原文：“分陰分陽，兩儀立焉?！边@就是說陰陽是太極分化而出的，太極是全，而陰陽是分。假如太極是理，說陰陽二氣由一理分出，卻是不可通的。理只能分出理來，不可能分出氣來。其次，《通書》有《理性命》章：“厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬為一，一實(shí)萬分，萬一各正，小大有定?！笔锥渲v理，次三句講性，后八句講命。文句中的“一”是指太極而言，但并沒有把“一”與“理”聯(lián)系起來。而且它說明了太極與萬物是一與萬、小與大的關(guān)系。太極分為萬物，萬物總為太極。太極就是萬物的總體。假如說“一理”分為萬物，萬物總為“一理”，那是不可解的。而且，“太極動而生陽”，太極是自己運(yùn)動的。但所謂理由抽象的規(guī)律，規(guī)律哪里會運(yùn)動呢?[二程曾說：“常理不易，何曾動來?”見《遺書》卷二上。]《通書·動物》章又說：“五行陰陽，陰陽太極。四時(shí)運(yùn)行，萬物終始?；熨獗儋?，其無窮兮!”其中“混兮”指太極而言。假如太極是理，理何以說“混兮”呢?所謂理是秩然有序的，如何能說混?總之，由《太極圖說》和《通書》的文句看，朱熹以太極為理，是不合周敦頤的原意的。周敦頤講“二氣”、“五行”，陰陽五行都是氣，而太極是陰陽未分的混然的全體，應(yīng)該也是氣。但太極是無形無象而不可見的，應(yīng)該說是不可見之氣。假如這個(gè)解釋是正確的，周敦頤的以太極為世界根源的學(xué)說可以說是唯物主義的。而朱熹以理來解釋太極，就是把周敦頤學(xué)說曲解為唯心主義的了。

　　朱熹自己的哲學(xué)體系中所謂太極就是最根本的理，“太極之義正謂理之極致耳”[55]。這種意義的太極可以說就是絕對觀念。

　　六、理

　　理也是中國古代哲學(xué)中的一個(gè)重要觀念。在先秦時(shí)代，理的觀念是比較晚出的。《論語》、《老子》中沒有理字。《孟子》中以理義二字并舉，理字是道德準(zhǔn)則的意思。《孟子》中還有所謂“條理”，但無解說?！兑讉鳌?、《莊子》、《荀子》、《韓非子》中，理字就屢見不鮮了。這些書中的理的觀念，主要有兩個(gè)意義：第一個(gè)意主是形式，即靜止的物體所表現(xiàn)的條紋或樣式。第二個(gè)意義是規(guī)律，即事物的變化運(yùn)動所具有的經(jīng)常聯(lián)系?！兑住は缔o上傳》：“仰以觀于天文，俯以察于地理。”以理與文對舉?！肚f子·天地》：“物成生理，謂之形?！薄盾髯印ふ罚骸靶误w色理以目異?！卑牙砼c形聯(lián)系起來?！俄n非子·解老》：“理者成物之文也。”以文解釋理，這些文句中所謂理都是物體的形式?！俄n非子·解老》著重地闡明了理的這個(gè)意義：“凡理者，方圓短長粗靡堅(jiān)脆之分也?！薄岸涕L、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理。”理就是物類形體之間彼此不同的形式與性質(zhì)。其次，《易·系辭上傳》：“易簡而天下之理得矣?！薄肚f子·秋水》：“是未明天地之理、萬物之情者也?！薄笆撬哉Z大義之方、論萬物之理也。”《則陽》：“萬物殊理，道不私。”《荀子·解蔽》：“凡可知，人之性也；可以知，物之理也?！边@些文句中所謂理都是指事物的規(guī)律。理的這兩個(gè)意義，雖然有別，但也是密切相關(guān)的。

　　荀子“凡可知，人之性也；可以知，物之理也”的話，以性與理對舉。漢初的經(jīng)學(xué)家韓嬰根據(jù)荀子的意思更把性與理聯(lián)系起來，他說：“類不悖，雖久同理。故性緣理而不迷也?！盵56]這就是說，一類事物有一類事物之理，所以一類事物有一類事物之性。后漢的鄭玄提出了理即是性的命題，他說：“理猶性也?！盵57]一物之理即是一物之性，也就是說，一物所具有的規(guī)律即是一物所具有的本性。這是漢儒對于理的了解。

　　三國時(shí)代，魏國的學(xué)者劉邵在《人物志》中曾經(jīng)提出對于理的分析。他認(rèn)為“夫理有四部”[58]，理分四類：“若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。法制正事，事之理也。禮教宜適，義之理也。人情樞機(jī)，情之理也。四理不同”[59]道之理即是自然規(guī)律，事之理即是政治制度，義之理即是道德準(zhǔn)則，情之理即是人類思想感情的規(guī)律。劉邵區(qū)分理為四部，這是非常清楚的。

　　理的觀念，在宋明哲學(xué)中占有非常顯著的重要地位。

　　張載肯定世界是有“理”的。他指出：氣的運(yùn)動變化遵循一定的規(guī)律：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也，順而不妄?！盵60]天下萬物莫不有理：“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。”[61]這樣，他明確地肯定了物質(zhì)世界的規(guī)律性。張載關(guān)于理的學(xué)說有兩個(gè)特點(diǎn)：第一，他認(rèn)為理都是在物的，是離人而獨(dú)立的?！袄聿辉谌?，皆在物。人但物中之一物耳。如此觀之方均?！盵62]第二，他認(rèn)為理是分殊的，萬物的理是彼此不同的?！暗赖貌煌淼弥悺！盵63]“窮理則其間細(xì)微甚有分別。”[64]總之，張載所謂理是物質(zhì)世界的客觀規(guī)律。

　　程顥、程頤對于理的看法，與張載不同。二程以理為他們的哲學(xué)體系的中心觀念，以理為世界萬物的最初根源。程顥說：“天者理也?！盵65]這天就是最高存在的名稱。以天為理，即是認(rèn)為理是世界萬物的唯一根源。程頤提出對于理的意義的新解釋，他認(rèn)為理就是所以然?！拔锢眄毷且F。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯?！盵66]“物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒”[67]。程頤肯定物物都有理，而強(qiáng)調(diào)了“萬物一理”：“天下之物皆能窮，只是一理?！薄叭f物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理?！盵68]這唯一的理也就是陰陽之所以然即氣之所以然：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！盵69]這所謂道就是理。他認(rèn)為道不是氣，而是氣的根據(jù)。

　　關(guān)于理氣關(guān)系，朱熹曾經(jīng)有比較詳細(xì)的解說。他認(rèn)為：“天地之間，有理有氣?！盵70]在理氣二者之中，理是根本的主要的：“有是理便有是氣，但理是本”[71]，“氣之所聚，理即在焉，然理終為主”[72]。他更斷言理在事物之先：“若在理上看，則雖未有物，而已有物之理”[73]，“未有這事，先有這理”[74]。這樣，他武斷地認(rèn)定有在事物之先的理。

　　而事實(shí)上并沒有離開事物而獨(dú)立的理。程朱所講的作為陰陽之所以然、在事物之先的理，是實(shí)際不存在的，而只是人的觀念而已。程朱以這種意義的理為世界的根源，也就是以觀念為世界的根源，應(yīng)該說是一種客觀唯心主義的學(xué)說。

　　程朱所講的理，不僅僅指事物之理，而更是指行為的準(zhǔn)繩，道德的標(biāo)準(zhǔn)。朱熹曾講所謂理之內(nèi)容道：“氣則為金木水火，理則為仁義禮智”[75]，“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱領(lǐng)之大者有四，故命之曰仁義禮智”[76]。仁義禮智等封建道德標(biāo)準(zhǔn)是理的主要內(nèi)容。程朱的學(xué)說，在其理論的邏輯上認(rèn)為，作為世界萬物的最初根源的理也是人類行為的最高標(biāo)準(zhǔn)；但從其思想的本質(zhì)來看，其實(shí)是把當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的道德標(biāo)準(zhǔn)抬高了而說成是世界的最初根源。這也就是把封建統(tǒng)治階級的道德絕對化永恒化，給以宇宙觀的根據(jù)。這種學(xué)說在理論上為封建制度辯護(hù)。

　　從宋代關(guān)于理的學(xué)說來考察，宋代哲學(xué)中唯物主義與唯心主義的區(qū)別是非常明顯的。唯物主義與唯心主義都肯定理的存在，但唯物主義者認(rèn)為理是氣的規(guī)律而不能離氣而獨(dú)存，唯心主義者卻認(rèn)為理比氣更根本。

　　張載是程顥、程頤的前輩，所以他不可能提出對于二程學(xué)說的反駁。后來，明代的王廷相，清初的王夫之，都根據(jù)張載學(xué)說的觀點(diǎn)批判了程朱的唯心主義學(xué)說。

　　七、神

　　神也是中國古代哲學(xué)中一個(gè)重要觀念，古代宗教中有神的觀念，古代哲學(xué)中也有神的觀念。這二種觀念雖然用同一個(gè)神字來表示，但本質(zhì)上是完全不同的。古代宗教中所謂神指有意識有意志的精靈而言。古代哲學(xué)中所謂神有時(shí)指人類的精神作用而言，有時(shí)指自然物質(zhì)所具有的內(nèi)在的能動性及其表現(xiàn)而言。后一意義的神是比較不易了解的，然而表達(dá)了古代唯物主義者關(guān)于物質(zhì)變化的深刻思想。

　　表示自然物質(zhì)的內(nèi)在的能動性之神的觀念，最初見于《易傳》。《易·系辭上傳》：“陰陽不測之謂神?！标庩柦换プ饔枚馃o窮的變化，其變化復(fù)雜豐富，沒有固定的公式，不可完全預(yù)測，叫作神?！墩f卦傳》：“神也者妙萬物而為言者也?！鄙窬褪潜硎救f物的妙處的名詞。萬物的妙處何在呢?那就在于，萬物的運(yùn)動變化是非常復(fù)雜非常豐富的，然而卻沒有外在的動力，它完全是自己運(yùn)動自己變化。晉韓伯《易·說卦傳注》說：“于此言神者，明八卦運(yùn)動變化推移莫有使之然者?！边@揭示了神的主要意義。在先秦時(shí)代，荀子也肯定了自然世界的神。他說：“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神?！盵77]所謂神就是自然界的微妙的變化。萬物都是由于這微妙變化而生成的。荀子在說明萬物的生成時(shí)指出：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起?！盵78]他肯定變化的原因在于陰陽的交互作用，這種觀點(diǎn)也是與《易傳》一致的。

　　宋代哲學(xué)家都講神，而講得最詳細(xì)的是張載。張載在他的神化學(xué)說中特別指出神是氣所固有的，是自然世界的本性：“神，天德；化，天道；德其體，道其用，一于氣而已。”[79]“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”[80]。神是內(nèi)在于氣中的。張載指出，所謂神乃是運(yùn)動變化之潛在能力：“惟屈伸動靜終始之能，一也。故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。”[81]張載關(guān)于神化的學(xué)說也就是關(guān)于自然物質(zhì)自己運(yùn)動自己變化的學(xué)說。

　　程顥也講這所謂神：“冬寒夏暑，陰陽也；所以運(yùn)動變化者，神也?！盵82]“‘生生之謂易’生生之用則神也。”[83]所謂神是運(yùn)動變化之內(nèi)在動力。

　　張載一方面肯定神是內(nèi)在于氣之中的，另一方面他又區(qū)別了氣與神：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神?！盵84]神是氣中的無象可見的本性，而氣是可以有形象的。氣是實(shí)體，神不是實(shí)體而只是實(shí)體所有的本性。張載又說過：“太虛為清，清則無礙，無礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形?！盵85]意思是說，太虛沒有形體，其中充滿了細(xì)微的變化，因而充分地表現(xiàn)了神性。普通物體有一定的形體，其運(yùn)動變化就受到一定的限制。但這幾句話是有語病的，它過分強(qiáng)調(diào)了神形之區(qū)別而沒有指明一切形中都有神性。程顥對于這幾句話提出批評道：“氣外無神，神外無氣?；蛘咧^清者神，則濁者非神乎?”這批評是有理由的。

　　在宋代哲學(xué)中，唯物主義者和唯心主義者同時(shí)闡發(fā)了神的觀念。唯物主義者所謂神不是有意識的精靈，唯心主義者所謂神也不是有人格的天神，而都是指自然現(xiàn)象的內(nèi)在的能動性。

　　八、體用、質(zhì)用、本體、實(shí)體

　　“體”與“用”是中國古代哲學(xué)的一對重要范疇。與“體”的觀念意義相同或者相近的觀念有“本”、“質(zhì)”、“本體”、“實(shí)體”等觀念?！绑w”的觀念的含義是很復(fù)雜的，有一個(gè)長期的演變過程。

　　“本”與“用”的范疇出現(xiàn)較早。《論語》中有關(guān)于“禮之本”與“禮之用”的討論?！傲址艈柖Y之本。子曰：大哉問!禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”[87]“有子曰：禮之用，和為貴?！盵88]本是基本，用是運(yùn)用。這里還沒有把本與用相連并舉。漢代司馬談在《論六家要指》中講述道家的宗旨說：“其術(shù)以虛無為本，以因循為用。”以本與用相連并舉。本就是用的根據(jù)，用就是本的發(fā)揮，二者不僅有密切的聯(lián)系，而且有首要與次要的分別。

　　《易傳》中有“體”與“用”二詞，但并不連在一起?！断缔o上傳》說：“顯諸仁，藏諸用?！彼^用指內(nèi)在的潛能。《系辭下傳》說：“陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w?！彼^體指實(shí)際存在。這所謂體與所謂用與后來的哲學(xué)中所謂體用意義雖不完全相同，但乃是后來哲學(xué)中體用觀念的最初根源。

　　體用并舉，在今存古書中，最早的見于《荀子》?！盾髯印じ粐菲骸叭f物同宇而異體，無宜而有用。”所謂體指一物的形體，所謂用指一物的功用。但《荀子》對于所謂體與所謂用都未作說明。

　　魏晉時(shí)代的玄學(xué)家有時(shí)也談“體”與“用”。王弼《老子注》中說：“雖盛德大業(yè)而富有萬物，猶各得其德；雖貴以無為用，不能舍無以為體也?！盵89]這所謂體是存在的意義。東晉韓伯作《易·系辭上傳注》有云：“圣人雖體道以為用，未能全無以為體?！?筆法語勢和王弼所說是一致的。

　　體用二詞的意義，到唐代才明確起來。唐代的經(jīng)學(xué)家給予體用二詞以明晰的解釋。首先提出這解釋的是崔憬。他說：“凡天地萬物，皆有形質(zhì)。就形質(zhì)之中，有體有用。體者即形質(zhì)也。用者即形質(zhì)上之妙用也?！倭钐斓貓A蓋方軫為體為器，以萬物資始資生為用為道。動物以形軀為體為器，以靈識為用為道。植物以枝干為器為體，以生性為道為用?！盵90]體即是實(shí)際的形質(zhì)，用即是形質(zhì)所有的作用。崔憬關(guān)于體用的學(xué)說具有鮮明的唯物主義色彩。

　　孔穎達(dá)在《周易正義》中也談到體用：“天者定體之名，乾者體用之稱。故《說卦》云：‘乾，健也’。言天之體以健為用。圣人作《易》，本以教人，欲使人法天之用，不法天之體。”[91]天有體有用，而用是體所有之用。他說的雖不如崔憬的明確，但基本上是一致的。

　　在魏晉南北朝時(shí)代，與“體用”意義相近的名詞還有“質(zhì)用”。西晉的袁準(zhǔn)著有《才性論》，曾以質(zhì)用來分別性才。他說：“曲直者木之性也。曲者中鉤，直者中繩，輪桷之材也。賢不肖者人之性也。賢者為師，不肖者為資，師資之材也。然則性言其質(zhì)，才名其用，明矣?！盵92]所謂質(zhì)指一物之本身，所謂用指一物對于它物之關(guān)系。質(zhì)即實(shí)質(zhì)，用即作用。

　　范縝的《神滅論》，以“質(zhì)用”的范疇說明“形神”的關(guān)系：“形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用?！薄吧裰谫|(zhì)，猶利之于刃。形之于用，猶刃之于利。”質(zhì)是實(shí)體，用是作用。范縝指出神不是實(shí)體而是作用，于是正確地明白地解決了形神問題。

　　中國古代哲學(xué)中所謂質(zhì)，主要有三個(gè)意義：[1]在“質(zhì)”與“文”對舉的時(shí)候，質(zhì)指內(nèi)容，文指形式。[2]在與“形”相連并稱的時(shí)候，“質(zhì)”指相當(dāng)固定的實(shí)體。《易緯·乾鑿度》所謂：“太始者形之始者，太素者質(zhì)之始也?！毖勰芸匆姷氖切?，手能撫摩的是質(zhì)。質(zhì)是比形更固定的物體。質(zhì)用之質(zhì)即是固定的物體之義。[3]質(zhì)也有時(shí)指本性，如董仲舒說：“如其生之自然之資謂之性，性者質(zhì)也?！盵93]所謂質(zhì)指基本特征而言。 “質(zhì)”的三個(gè)意義是彼此有別同時(shí)又互相關(guān)聯(lián)的。

　　在宋代哲學(xué)中，體用成為常用的范疇。崔憬、孔穎達(dá)所謂體用的意義是具體的。宋代哲學(xué)中所謂體用的意義卻比較抽象化了。宋代哲學(xué)中所謂體表指永恒的根本的深微東西；所謂用表指流動的從屬的外發(fā)的東西。體是永恒的基礎(chǔ)，用是外在的表現(xiàn)。

　　張載提出一個(gè)關(guān)于體的界說道：“未嘗無之謂體”[94]。體就是永存常在的。張載認(rèn)為，永存常在的就是氣之本性。他說“體之謂性”[95]。這性是氣所固有的?！皻庵员咎摱?，則神與性乃氣所固有”[96]，這性也就是所謂神?！吧裉斓?，化天道。德其體，道其用，一于氣而已?！盵97]神就是體，是變化的內(nèi)在的根源；而變化是用，是神的外在的顯發(fā)?？傊?，張載所謂體即是永恒的基礎(chǔ)之義。他以為體就是性。

　　程顥也講體用。他所謂體有實(shí)在之總體的意義。他說：“蓋上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神?！盵98]體就是混然無所不包的變化過程。這個(gè)見解與張載所說不同。

　　程頤所謂體又稍稍有別。他說：“心一也，有指體而言者[自注：寂然不動是也]，有指用言者[自注：感而遂通天下之故是也。]惟觀其所見如何耳。”[99]他以“寂然不動”的為體，所謂體指內(nèi)在的深微的基礎(chǔ)。

　　程頤提出“體用一源”的學(xué)說。他在《易傳序》中講：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！彼^體就是“微”，所謂用就是“顯”。而“微”就是理，“顯”就是象。他認(rèn)為理乃是深微的基礎(chǔ)?！耙辉础奔词恰耙槐尽?。“體用一源”就是說體用是相互統(tǒng)一的，并非彼此分離的兩個(gè)根本。程頤又講：“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。古之君子所謂善學(xué)者，以其能通于此而已。”[100]在程 頤的思想系統(tǒng)中，體用之別也就是理與事之分。總之，在程頤以為體就是理。

　　張載、程顥、程頤三人所指以為體者雖各不相同，但他們所謂體都是表示他們所認(rèn)為的永恒的根本的深微的東西。所謂體之含義基本上是一致的。

　　宋代哲學(xué)中又有“本體”的觀念。本是原來，體是恒常。本體即是本來而恒常的意義。張載說：“太虛無形，氣之本體?！盵101]太虛是無形的氣。它是有形的氣的本來狀況。這所謂本體不是與現(xiàn)象對立的，更不是與假相對立的。張載認(rèn)為一切都是氣，無形可見之太虛也有氣。它是有形可見之氣的本來狀況。太虛與氣并沒有實(shí)在與不實(shí)在之分，所謂本體不是唯一實(shí)在之義。

　　明代心學(xué)家王守仁常常講“心之本體”。他說：“夫心之本體，即天理也?！盵102]“知是心之本體。”[103]心之本體即是心的本來狀況。他認(rèn)為心的本來狀況是恒常的，雖然有時(shí)受昏蔽，然而不會消失，所以叫作心之本體。王守仁認(rèn)為一切皆在心中，心就是最根本的，并不是說在心之上另有一個(gè)根本的東西。

　　西方哲學(xué)傳入以后，翻譯名詞中也有所謂本體。西方哲學(xué)中所謂本體的意義也是很復(fù)雜的，其主要意義之一是指所謂與現(xiàn)象對立的唯一實(shí)在。西方的許多哲學(xué)家都認(rèn)為，本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)，本體乃是現(xiàn)象背后的唯一實(shí)在。這所謂本體是與中國古代哲學(xué)中所謂本體截然不同的。假如用西方哲學(xué)所謂本體的意義來了解中國古代哲學(xué)中所謂本體，那就大錯(cuò)了。

　　中國古代哲學(xué)中也有“實(shí)體”的觀念。明代唯物主義哲學(xué)家王廷相說：“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實(shí)皆氣，通極上下造化實(shí)體也。[104]他認(rèn)為氣是實(shí)體，所謂實(shí)體就是獨(dú)立存在或自己存在的東西。王廷相認(rèn)為，理只能存在于氣之中而不能獨(dú)立存在，精神是形體所具有的作用，也不能獨(dú)立存在；惟有氣是不依靠任何別的東西而自己存在的，所以叫作實(shí)體。所謂實(shí)體是對規(guī)律或作用而言的。戴震說：“陰陽五行，道之實(shí)體也。血?dú)庑闹?，性之?shí)體也?！盵105]這所謂實(shí)體是實(shí)在內(nèi)容之義。

　　一般說來，中國古代哲學(xué)中所謂“體”就是根本的，第一性的；所謂“用”就是從生的，第二性的。這是“體”與“用”的最簡單最主要的意義。

原載《哲學(xué)研究》1957年第2期，題為《中國古典哲學(xué)中若干基本概念的起源與演變》

注 釋

• [1] 《春秋繁露·天地陰陽》。
• [2] 《論衡·論死》。
• [3] 《春秋繁露·王道》。
• [4] 《論衡·幸偶》。
• [5] 《正蒙·神化》。
• [6] 《正蒙·太和》。
• [7] 同上。
• [8] 《遺書》卷二上。
• [9] 《遺書》卷十一。
• [10] 《 遺書》卷三。
• [11] 《論語·子罕》。
• [12] 《論語·先進(jìn)》。
• [13] 《論語·陽貨》。
• [14] 《墨子·天志下》。
• [15] 《墨子·天志上》。
• [16] 《孟子·萬章上》。
• [17] 《孟子·梁惠王下》。
• [18] 《孟子·公孫丑下》。
• [19] 《孟子·告子上》。
• [20] 《老子》五章。
• [21] 《莊子·大宗師》。
• [22] 《莊子·天地》。
• [23] 《莊子·秋水》。
• [24] 同[22]。
• [25] 《荀子·天論》。
• [26] 《舉賢良對策》。
• [27] 《春秋繁露·陰陽義》。
• [28] 同[26]。
• [29] 《論衡·感虛》。
• [30] 《論衡·談天》。
• [31] 同上。
• [32] 《晉書·天文志》。
• [33][34] 同上。
• [35] 柳宗元《答劉禹錫〈天論〉書》。
• [36] 同[6]。
• [37] 同上。
• [38] 同[9]。
• [39] 同[8]。
• [40] 《左傳》昭公十七年。 [41] 同[25]。
• [42] 《老子》第二十五章。
• [43] 同[21]。
• [44] 同[22]。
• [45] 《莊子·天道》。
• [46] 《莊子·繕性》。
• [47] 同[22]。
• [48] 《莊子·則陽》。
• [49] 同[6]。
• [50] 同[45]。
• [51] 《遺書》卷一。
• [52] 同[10]。
• [53] 《遺書》卷十五。
• [54] 輯本《周易鄭注》。
• [55] 《答程可久》。
• [56] 《韓詩外傳》。
• [57] 《禮記·樂記注》。
• [58] 《材理》。
• [59] 同上。
• [60] 同[6]。
• [61] 《語錄》。
• [62] 宋本《張子語錄》。
• [63][64] 同[61]。
• [65] 同[9]。
• [66] 同[53]。
• [67] 《遺書》卷十九。
• [68][69] 同[53]。
• [70] 《答黃道夫》。
• [71] 《語類》卷一。
• [72] 《答王子合》。
• [73] 《答劉叔文》。
• [74] 《語類》卷九十五。
• [75] 同上。
• [76] 《答陳器之》。
• [77] 同[25]。
• [78] 《荀子·禮論》。
• [79] 同[5]。
• [80] 《正蒙·乾稱下》。
• [81] 同上。
• [82] 同[9]。
• [83] 同上。
• [84] 同[6]。
• [85] 同上。
• [86] 同[9]。
• [87] 《論語·八佾》。
• [88] 《論語·學(xué)而》。
• [89] 王弼《老子注》三十八章。
• [90] 李鼎祚《周易集解》引。 [91] 《上經(jīng)·乾卦》。
• [92] 《全晉文》卷五十四。
• [93] 春秋繁露·深察名號》。
• [94] 《正蒙·誠明》。
• [95] 同上。 [96] 《正蒙·乾稱》。
• [97] 同[5]。
• [98] 同[51]。
• [99] 《與呂大臨論中書》。
• [100] 《遺書》卷二十五。
• [101] 同[6]。
• [102] 《答周道通》。
• [103] 《傳習(xí)錄》。
• [104] 《慎言》。
• [105] 《孟子字義疏證》卷中。