中國古代哲學中，有“人貴于物”的思想。所謂人貴于物，即是說人類有高于一般動物的價值。古代所謂“貴”，即是今天所謂“價值”。肯定人貴于物，即是肯定人的價值。

　　所謂人的價值，含有兩層意義：一是指人類的價值，二是指個人價值。這兩層意義是既有聯(lián)系又有區(qū)別。肯定人類的價值必然也要肯定個人的價值；肯定個人的價值，更必須承認人類作為一個物類的價值。但是，普通所謂個人價值，又含有另一意義，即是，針對社會國家的整體而言，個人有一定的價值。這種觀念是和個性解放、個人自由等觀念密切聯(lián)系的。這種觀念是近代資產階級的思想，在古代哲學中雖然也有這種思想的萌芽，但是還沒有明確地提出來。

　　中國古代所謂人貴于物，主要是講人類的價值，其中包括一般人的價值。關于人的價值的問題又包括兩個問題：一是“人有沒有價值?”二是“人怎樣生活才有價值?”本文專門評述中國古代關于“人有沒有價值”問題的學說。

　　在中國古代，多數思想家都肯定人在“天地之間”有重要的意義，人與一般動物相比有高貴的價值。這所謂人的價值，一方面是對“天”而言，或對“神”而言；一方面是對“物”即對別的動物而言。在中國傳統(tǒng)文化中，宗教意識比較淡薄，對于神的信仰在中國哲學中不占重要地位，無神論者更否認神的存在。多數思想家都以人的問題作為理論研究的中心問題，而不重視關于神的問題。多數思想家認為，人高出于一般動物之上，在自然界中有重要的作用。

　　試從孔子談起。孔子區(qū)別了人與鳥獸，他嘗說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?”(1)他把人與鳥獸對置起來，人只能與人合群，設法改善人群的生活。《論語》記載：“廄焚，子退朝，曰：傷人乎?不問馬。”(2)把人與鳥獸區(qū)別開來，這是孔子的一貫態(tài)度。

　　人與鳥獸的區(qū)別何在?孔子以為，人是有獨立意志的，他說：“三軍可奪帥也，匹夫不 可奪志也。”(3)匹夫即普通平民。孔子肯定一般的平民具有獨立的意志。

　　孔子很少談論鬼神。《論語》云：“子不語怪、力、亂、神。”(4)又云：“樊遲問知 ，子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”(5)在孔子看來，人民生活問題比神 的問題更為重要。

　　孔子哲學的核心觀念是仁。仁的觀念在春秋前期即已流行，孔子加以提煉，加以宣揚，把仁作為道德的最高原則。孔子所謂仁的主要意義是“愛人”。《論語》云：“樊遲問仁，子曰：愛人。”(6)愛人亦即愛眾，孔子提倡“泛愛眾”(7)仁以“人”或“眾”為對象，包括愛親，而不僅是愛親。有若說：“君子務本，本立而道生，孝悌也者其為仁之本與?”(8)孝悌是仁的起點，仁包括老悌，但不僅是孝悌。仁是愛人，君對于民應實行仁德。孔子說：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(9)水火是人民所需要的，仁也是人民所需要的。孔子“貴仁”(10)，其中包含 對于人的重視。(在孔子學說中，人是泛稱，民是人的一部分。)

　　孔子區(qū)別了人與鳥獸，肯定一般人都有獨立意志；但他又區(qū)別了君子和小人。嘗說：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”(11)為統(tǒng)治者服務是小人的本分，孔子是維護等級制度的，孔子是在擁護等級制的前提下肯定人的一定價值的。

　　《孝經》敘述孔子與曾參的問答，引孔子云：“天地之性人為貴。”天地之間的生命，人是最貴的。這句話未必是孔子原話，但對于漢代以后的思想影響很大，這可以說是儒家的一貫的觀點。

　　孟子繼承孔子，也強調人與鳥獸的區(qū)別，他詰問告子“生之謂性”之說云：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?”(12)在孟子看來，人之性是與牛之性、犬之性不同的。他認為，人與人是同類，人之性是人類的共同本性；“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之?圣人與我同類者。”(13)這人類與其它動物不同之特點何在?孟子以為，這個特點就是承認“理義”，也就是有道德意識。他說：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉。目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。”(14)所謂理義即是道德原則，孟子 認為，這是一切人所共同肯定(同然)的，肯定理義是人類與其他動物不同的特點。

　　人何以能肯定理義呢?孟子以為這靠思維的作用，他說：“耳目之官不思而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”(15)理義是思之所得，是通過思維作用而得到的。耳目是人與鳥獸同有的，心的思維作用則是人所獨有的。

　　孟子以為，人能思，則能認識自己固有的價值。他說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也；趙孟之所貴，趙孟能賤之。”(16)“人之所貴”指權勢者給予的爵位，是可以剝奪的。“人人有貴于己者”，是“良貴”，這是人所自有的價值。孟子宣稱“人人有貴于己者”，他明確肯定人的價值。

　　孟子肯定人有與其他動物不同的特點，又認為這特點不易保持。他說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”(17)于是強調君子與野人的區(qū)別，他說：“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子。”(18)“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。”(19)這樣，孟子一方面肯定人與人是同類的，一方面又把人區(qū)分為“勞心”與“勞力”兩大部分，借分工的必要來論證剝削的合理。

　　孟子雖然為階級剝削辯護，但究竟肯定人有高于禽獸的價值，他指斥當時的統(tǒng)治者說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。……仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎!’為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也!”(20)孔丘、孟軻反對用“象人”的俑殉葬，當然更反對生殉，反對虐殺人民，這都表現(xiàn)了對人的重視。

　　孟子更提出“民為貴，社稷次之，君為輕”(21)的名言，肯定人民是貴重的，這是他的民本主義思想。孟子的民本思想和他肯定人有高于禽獸的價值的觀點是一致的。民本不同于民主，但也是進步思想。

　　荀子明確地肯定了人的價值，他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(22)人是最貴的，因為人有義，即有道德規(guī)范。

　　孟子講“人之所以異于禽獸者”，荀子講“人之所以為人者”。他說：“人之所以為人者何以也?曰：以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。”(23)他認為人之所以為人的特點在于有辨，辨即是分別。荀子以為“分”與“義”有密切聯(lián)系。他說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰分；分何以能行?曰義 。”(24)所謂義，就是分別的標準，人所以能勝物，在于能群；而所以能群，在于有義。

　　荀子強調分，于是認為等級制度是絕對必要的，他說：“分均則不遍，勢齊則不一，眾齊則不使，有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能贍，則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等。”(25)在生活必需品數量不足的條件之下，惟有劃分等級，才能免于禍亂。荀子這樣為等級制度進行辯護。他認為“勞力” 的小人應受君子的統(tǒng)治，他說：“君子以德，小人以力，力者德之役也。”(26)這種觀點和孟子一致。

　　荀子肯定人“最為天下貴”，又強調“貧富貴賤之等”是必需的，關于這兩點，他都講得非常明確。這兩點在荀子的思想體系中并無矛盾。

　　孟子講“性善”，荀子講“性惡”，正相反對。孟子強調“人之所以異于禽獸者”，荀子肯定“人之所以為人者”，則基本一致。孟子以為“我之所以異于禽獸者”在于懂得“理義”；荀子以為“人之所以為人者”在于“有義”。孟子以為，人懂得“理義”是出于天性；荀子以為，人“有義”是由于學習。兩家都認為人類所以有高于一般動物的價值在于道德意識，這是儒家的基本觀點。

　　墨家雖然不多談“人貴于物”的問題，但墨家講人類與其它運動不同的特點，卻更為精切。墨子說：“今人固與禽獸、糜鹿、飛鳥、貞蟲異者也。今之禽獸、麋鹿、飛鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄爪以為绔屨，因其水草以為飲食，故雖使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織纟+壬，衣服之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。君子不強聽治，即刑政亂；賤人不強從事，即財用不足。”(27)人與其它動物不同的特點是“賴其力者生，不賴其力者不生”，即必須努力勞動才能維持生活。所謂“力”含有勞動之義。墨家初步認識到勞動是人類的特點。墨家所謂力也包含“聽治” 之類的政治活動。

　　《墨經》論仁云：“仁，體愛也。”(28)《經說》解釋說：“仁，愛己者非為用己也，不若愛馬者。”(29)“體愛”即設身處地之愛，亦即愛人如愛己。愛己不是為了用己，愛人也不是為了用人，與愛馬不同。墨家區(qū)別了愛人和愛馬，即強調不能把人當作馬看待。

　　道家老子承認人類在世界中的位置，以人為“域中四大”之一。《老子》說：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。(人字一本作王，非是。從下文看，作人字是。) 人法地，地法天，天法道，道法自然。”(30)道是最根本的，其次是天地，人的位置僅次于天地。《老子》關于人生價值問題，未加詳論。

　　莊子不同意儒家“人貴于物”的觀點，《莊子·秋水》篇說：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。”莊子講“齊物”，所以不承認貴賤的區(qū)別。莊子雖然反對區(qū)分貴賤，卻主張追求個人的精神自由，他所想象的“神人”是“物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。”(31)在先秦思想家中，強調個人自由的，以莊子為最，但他不是從個人價值的觀點來講的。

　　在先秦時代，儒家墨家都承認人與禽獸的區(qū)別，強調不應把人和牛馬同等看待。法家則和儒墨不同，不重視人的價值。《管子》書有云：“治人如治水潦，養(yǎng)人如養(yǎng)六畜，用人如用草木。”(32)把人民和六畜同等看待。《管子》書兼重“禮”、“法”，猶且如此，至于商鞅、韓非，更是把人民完全看作為君主服役的工具了。

　　漢代董仲舒有關于人的價值的較詳論述，他說：“人受命于天，固超然異于群生，入有們子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，燦然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五俗以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：‘天地之性人為貴。’明于天性，知自貴于物。”(33)人所以貴于萬物，在于有倫理道德。人能役使別的動物，是超然異于群生的。

　　董仲舒肯定人是貴于一般動物的，但是他又宣揚君權和神權：“屈民而伸君，屈君而伸天”(34)，他盡力維護封等級制度。雖然如此，他還是認為不應當把人民看作牛馬，概嘆“貧民常衣牛馬之衣而食大彘之食”，主張“去奴婢、除專殺之威”(35)。他極力反對買賣奴婢、隨意殺害奴婢的惡劣行為，繼承了先秦儒家的傳統(tǒng)。

　　揚雄批評法家云：“申韓之術，不仁之至矣，若何牛養(yǎng)之用人也!”(36)揚雄要求把人 當作人看待，反對把人民看作牛羊。

　　漢魏以來，佛教宣揚“輪回”之說，認為人死以后，靈魂不滅，可能轉生為別的動物。南北朝時，何承天根據“天地之性人為貴”的觀點，批判了佛教的輪回迷信。何承天說“夫兩儀既立，帝王參之，宇中莫尊焉。……人非天地不生，天地非人不靈。……安得與夫飛沉?蠕并為眾生哉?……至于生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有于更受形哉?”(37)佛教把人和鳥獸魚蟲并稱為“眾生”，何承天則認為不應把人與別 的動物同等看待。而且生必有死，形神懼滅，哪里會有來世來生呢?何承天是天文學家 、無神論者，他肯定了人與別的動物的不同。

　　宋代理學家亦都肯定人有高于禽獸的價值，試以周敦頤、邵雍為例。周敦頤說：“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉，唯人也得其秀而最靈。”(38)人是萬物之中最靈的，在天地之間居于優(yōu)越的地位。邵雍以數字來表示人的優(yōu)異。他說：“人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。……有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。生一一之物，當兆物之物，豈非人乎?有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。生一一之人，當兆人之人者，豈非圣乎?是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”(39)一人的價值與一兆物的價值相等，所以人可以稱為“物之至”。他在肯定人的價值的同時，又肯定圣人有超出一般人更高的價值。物可分為不同等級的物，人也可以分為不同等級的人。邵雍又說：“唯人兼乎萬物，而為萬物之靈。如禽獸之聲，以其類而各能得其一，無所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人得天地日月交之用，他類別不能也。人之生，真可得之貴矣。天地與其貴，而不自貴，是悖天地之理，不祥莫大焉。”(40)人類之中雖可劃分等級，但人類比于禽獸，確有高貴的價值。

　　南宋朱熹嘗論物類的不同說：“天之生物，有血氣知覺者，人獸是也；有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也；有生氣已絕而但有形質臭味者，枯槁是也。是雖其分之殊，而其理則未嘗不同；但以其分之殊，則其理之在是者不能不異。故人為最靈，而備有五常之性，禽獸則昏而能備，草木枯槁則又并與其知覺者而亡焉。”(41)草木僅有生氣，禽獸有血氣知覺，人不但有血氣知覺，而且具備五常之性，所以是最靈的。朱熹又從理氣與人物的關系論人與物的不同說：“天道流行，發(fā)育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理，而后有是氣，及其生物，則又必因是氣之聚而后有是形。然以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且寒者為物，是以或貴或賤而不能齊也。彼賤而為物者，既梏于形氣之偏塞而無以充其本體之全矣；唯人之生，乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者，正在于此。……然其通也，或不能無清濁之異；其正也，或不能無善惡之殊。故其所賦之質，清者智而濁者愚；美者賢而惡者不肖，又有不能同者。”(42)人得“正且通”之氣，故貴；物得“偏且塞”之氣，故賤。人所得之氣，又有清濁美惡之分，所以人又有智愚賢不肖之別。朱熹試從氣的正偏通塞論證人物的差別，又從氣的清濁美惡論證人的賢不肖智愚的差別。朱熹的這些議論，貌似細密，實則缺乏事實的根據，所謂“正”、“通”、“偏”、“塞” 、“清濁”、“美惡”云云，含義都不夠明確。

　　朱熹從氣的清濁來論證人的等級差別，又說：“氣有清濁，人則得其清者，禽獸則得其濁者。人大體本清，故異于禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠矣。”(43)又說：“稟得精英之氣，便為圣，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得衰頹薄濁者，便為愚、不肖，為貧為賤為夭。天有那氣生一個人出來，便有許多物隨他來。”(4 4)這樣，他把賢愚、富貴、貧賤都歸結到“氣稟”的不同，這樣，這種學說為階級壓迫辯護的反動性便完全暴露出來了。

　　朱熹的學說，雖然承認人為萬物之靈，但又斷言人與人之間貴賤、貧富、賢不肖的差別是必然的、當然的，實際上沒有真正肯定勞動人民的生存價值。南宋以后，朱學成為統(tǒng)治思想。隨著封建制度的日趨沒落，朱學便成為鉗制人心的反動思想了。

　　清代戴震總結了漢宋哲學思想，亦肯定人的價值。戴氏說：“卉木之生，接時能芒達已矣；飛走蠕動之儔，有覺以懷其生矣；人之神明出于心，純懿中正，其明德與天地合矣。……是故人也者，天地至盛之征也，惟圣人然后盡其盛。”(45)人有知覺，有道德，是天地之間最高等的生物。戴震又說：“人之才，得到地之全能，通天地之全德。……智足知飛走蠕動之性，以馴以豢；知卉木之性，良農以蒔刈，良醫(yī)任以處方。圣人神明其德，是故治天下之民。”(46)這里，不僅肯定了圣人的價值，而且也肯定了良農、良醫(yī)的價值。戴震是比較同情人民的。他肯定了人的價值，從而肯定了人民的基本欲望的正當性。他說：“凡出于欲，無非以生以養(yǎng)之事，欲之失為私，不為蔽。……《詩》曰：‘民之質矣，日用飲食。’《記》曰：‘飲食男女，人之大欲存焉。’圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。”(47)戴氏以“體民之情，遂民之欲”為最高理想，這種倫理學說具有啟蒙的性質。

　　在封建時代，階級壓迫是極其殘酷的，勞動人民實際上受著非人的待遇，統(tǒng)治階級并不尊重勞動人民的人格。進步思想家重視人的價值的言論，只是微弱的呼聲。只有勞動人民起來進行反抗，砸碎鉗制人民的枷鎖，才能推動社會的進步。雖然如此，進步思想家關于人的價值的學說還是有一定意義的。

　　總起來說，中國古代，多數思想家都肯定人有高于一般動物的價值，認為不能把人與牛羊犬馬等同看待。他們要求把人當人看待，即看作自己的同類。這種思想在歷史上具有一定的意義。多數思想家又認為人與人之間存在著貴賤貧富的等級差別，不承認勞動人民有與統(tǒng)治階級同等的價值，這表現(xiàn)了封建地主階級的偏見，這是他們的歷史局限性。

　　中國古代“天地之性人為貴”的思想，雖然沒有否定等級制度，沒有達到民主主義思想，卻是民主思想的必要前提。如果認為可以把人和牛羊犬馬同等看待，那民主也就無從談起了。

　　有一種意見，認為人的價值的思想與等級制度是不相容的，封建時代的思想家既然維護封建等級制度，就不可能是肯定人的價值的；只有到了近代，資產階級思想家反對等級制度，才有可能提出人的價值的觀點。我們認為，這種見解是不全面的。中國封建時代，多數思想家，雖然維護等級制度，卻也肯定人有高于一般動物的價值，因而反對暴政，反對虐殺人民，這還是歷史的事實。資產階級所宣揚的人的價值，主要是指那與個人自由、個性解放密切聯(lián)系的個人價值而言。實際上，資產階級思想家雖然反對等級制度，卻極力維護階級差別，也何嘗是真正重視人的價值?他們所重視的是資產階級的個人價值，何嘗重視勞動人民的個人價值?只有到了社會主義社會，消滅人剝削人的制度，才可能真正充分地肯定人的價值。而在社會主義社會中，如果不能抵制陳舊思想意識的腐蝕，也會出現(xiàn)貶低人的價值的現(xiàn)象。這也是值得警惕的。應該承認，關于人的價值的思想，在歷史上有一個發(fā)展的過程。古代的思想正是近代思想的一個來源。

1982年4月4日初稿，7月18日改定

原載《馬克思主義與人》論集，北京大學出版社1983年版

注 釋

• (1) 《論語·微子》，《集解》云：“吾自當與此天下人同群，安能去人從鳥獸居乎? ”
• (2) 《論語·鄉(xiāng)黨》，鄭玄注云：“重人賤畜。”
• (3) 《論語·子罕》。
• (4) 《論語·述而》。
• (5) 《論語·雍也》。
• (6) 《論語·顏淵》。
• (7) 《論語·學而》。
• (8) 同上。
• (9) 《論語·衛(wèi)靈公》。
• (10) 《呂氏春秋·不二》。
• (11) 《論語·陽貨》。
• (12) 《孟子·告子上》。
• (13)～(15) 同上。
• (16) 同上，趙注云：“人人自有貴者在己身，不思之耳。趙孟，晉卿之貴者，能貴人 ，能賤人。人之所自有者，他人不能賤之也。”
• (17) 《孟子·離婁下》。
• (18) 《孟子·滕文公上》。
• (19) 同上。
• (20) 《孟子·梁惠王上》。
• (21) 《孟子·盡心下》。
• (22) 《荀子·王制》。
• (23) 《孟子·非相》。
• (24) 《荀子·王制》。
• (25) 同上。
• (26) 《荀子·富國》。
• (27) 《墨子·非樂上》。
• (28) 《墨子·說上》。
• (29) 《墨子·經說上》。
• (30) 《老子》二十五章。
• (31) 《莊子·逍遙游》。
• (32) 《管子·七法》。
• (33) 《舉賢良對策》。
• (34) 《春秋繁露·玉杯》。
• (35) 《漢書·食貨志》引。
• (36) 《法言·問道》。
• (37) 《達生論》。
• (38) 《太極圖說》。
• (39) 《皇極經世·觀物內篇》。
• (40) 《皇極經世·觀物外篇》。
• (41) 《文集》卷五十九《答余方叔》。
• (42) 《大學或問》。
• (43) 《語類》卷四。
• (44) 同上。
• (45) 《原善》卷中。
• (46) 同上。
• (47) 《孟子字義疏證》卷上。