一、張橫渠的著作及其時(shí)代

　　張載，字子厚，生于宋天禧四年（公元1020），卒于宋熙寧十年（公元1077）。因在鳳翔縣橫渠鎮(zhèn)講學(xué)，學(xué)者稱為橫渠先生。

　　他的主要著作是《正蒙》和《易說》。據(jù)朱熹、呂祖謙所編《近思錄》的引用書目，張橫渠的著作有《正蒙》、《文集》、《易說》、《禮樂說》、《論語說》、《孟子說》、《語錄》。明代人所編的《張子全書》，包括《西銘》、《東銘》、《正蒙》、《易說》、《經(jīng)學(xué)理窟》、《語錄》、《文集》、《拾遺》等。《經(jīng)學(xué)理窟》為《近思錄》引用書目所未列，其中羼雜有程伊川的話，顯然不盡是張載的著作。《近思錄》引張橫渠的話，有一些與今本《理窟》中的語句相同，但《近思錄》中注云《語錄》，不云《理窟》。《語錄》今有二本：《張子全書》所載和《四部叢刊》影印宋本，前者僅系后者三分之一。大約張橫渠的著作在明代中期已多散佚，今已不易詳考。他的主要著作《正蒙》和《易說》已經(jīng)包括了作者的全部重要學(xué)說。

　　張橫渠是北宋時(shí)代最重要的唯物論者，他在與佛教唯心論的斗爭中，建立了自己的唯物論哲學(xué)體系。他認(rèn)識(shí)到了各種現(xiàn)象之間的對立矛盾，并且看到了當(dāng)時(shí)社會(huì)的基本問題即土地問題的嚴(yán)重性。但他為時(shí)代所限制，沒有能力去解決這些問題，而僅僅提出了調(diào)和沖突或緩和矛盾的空想方案。但他的唯物論哲學(xué)，是和他對于人民生活的關(guān)心與注意有密切聯(lián)系的。

　　北宋時(shí)代封建社會(huì)的特點(diǎn)是：中央集權(quán)加強(qiáng)，魏晉以來的門閥世族大地主已經(jīng)消滅，非門閥的大地主繼起，中小地主階級(jí)借科舉制度而參加政權(quán)；兼并風(fēng)氣逐漸盛行，地主階級(jí)與農(nóng)民的矛盾逐漸深刻化，大地主階級(jí)與中小地主階級(jí)的矛盾斗爭也很尖銳；宋廷對北方、西方落后部族采取退讓政策，種族矛盾逐漸擴(kuò)大。

　　北宋建國于黃巢農(nóng)民大起義失敗及五代十國混亂紛爭之后，魏晉以來的門閥世族大地主，經(jīng)黃巢農(nóng)民起義軍的掃蕩，已經(jīng)基本消滅了。經(jīng)過了頻繁的戰(zhàn)爭，全國范圍的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系較前得到了進(jìn)一步的發(fā)展。北宋開國的君主，在全國經(jīng)濟(jì)聯(lián)系進(jìn)一步發(fā)展的基礎(chǔ)之上，建立了進(jìn)一步強(qiáng)化的中央集權(quán)制度。但北宋朝廷的中央集權(quán)的鞏固乃是以允許高級(jí)將士官吏可以隨意進(jìn)行土地兼并為代價(jià)而取得的。土地兼并之風(fēng)日益盛行，大地主享有種種特權(quán)，于是政府支出的費(fèi)用的全部負(fù)擔(dān)都落在中小地主及農(nóng)民身上。這樣，統(tǒng)治階級(jí)與農(nóng)民的矛盾隨而日益尖銳化。北宋時(shí)代農(nóng)民起義的事件層出不窮，而且規(guī)模也越來越大。當(dāng)時(shí)人民生活的困苦、農(nóng)民反抗的激烈，使得北宋的進(jìn)步的思想家不得不認(rèn)識(shí)土地問題的嚴(yán)重性。

　　北宋朝廷為了防止門閥世族的再起，借科舉制度，吸引中等地主階級(jí)及小地主階級(jí)的知識(shí)分子參加政權(quán)，從而擴(kuò)大其封建統(tǒng)治的基礎(chǔ)。中小地主階級(jí)政治權(quán)力的提高，是北宋時(shí)代文化思想的高度發(fā)展的條件之一。北宋朝廷為了敷衍地主階級(jí)出身的知識(shí)分子的要求，建立了龐大的官僚機(jī)構(gòu)，豢養(yǎng)了大批的寄食冗員。這樣更增加了農(nóng)民的負(fù)擔(dān)。同時(shí)中小地主階級(jí)的特權(quán)不多，也分擔(dān)許多義務(wù)，因而和農(nóng)民有一定程度的接近。于是中小地主階級(jí)的思想家就能夠在思想上反映人民的一些要求。張橫渠就是這樣的中小地主階級(jí)思想家。

　　張橫渠生長在西北地區(qū)，對于當(dāng)時(shí)的西北邊患特別敏感：“少喜談兵，至欲結(jié)客取洮西之地。”[1]他這種參與邊疆戰(zhàn)爭的想法雖然被范仲淹所阻止了，但他在中年以后仍時(shí)時(shí)注意于邊事，《文集》中還存有幾篇講邊事的文章。在他的弟子中，有幾位北宋末年的抗敵的名將，如游師雄、種師道、李復(fù)[2]，這當(dāng)不是偶然的。由此可以看出張橫渠 的重視現(xiàn)實(shí)的學(xué)風(fēng)。

　　二、張橫渠對于佛教唯心論的批判

　　張橫渠對于佛教的唯心論曾給以深刻的批判，從而建立了唯物論的哲學(xué)體系。自唐代韓愈以來，儒家批判佛教的很多，但大都從“人倫”的觀點(diǎn)立論，沒有接觸到哲學(xué)的基本問題。張橫渠則直接從唯物論與唯心論的基本對立來立論，指出佛教思想的最大謬誤就在于其唯心論。

　　張橫渠指斥佛教思想的根本謬誤道：“釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能究而謂之幻妄，真所謂疑冰者與!”[3]物質(zhì)世界是大是本，而人心是小是末，而佛教竟認(rèn)為天地由人心而起滅，真乃是可笑的迷妄。張橫渠更詳論道：“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢幻人世。謂之窮理，可乎?不知窮理而謂盡性，可乎?謂之無不知，可乎?塵芥六合，謂天地為有窮也；夢幻人世，明不能窮所從也。”[4]天地日月，整個(gè)物質(zhì)世界，都是實(shí)在的，都是離開人的意識(shí)而獨(dú)立存在的。佛教反而認(rèn)為物質(zhì)世界依靠人的感官知覺而存在，于是以天地日月為幻妄，以人世為夢幻，甚或謂別有真如，而以物質(zhì)世界為塵芥，這都是由于不認(rèn)識(shí)真理之故。

　　在這些批判佛教的言論中，張橫渠明確地肯定了物質(zhì)世界的獨(dú)立存在，明確地肯定了物質(zhì)世界的第一性與人心的第二性。

　　張橫渠又反對佛教的生死輪回學(xué)說道：“浮屠明鬼，謂有識(shí)之死，受生循環(huán)，遂厭苦求免，或謂知鬼乎？以人生為妄，可謂知人乎?天人一物，輒生取舍，可謂知天乎?”[5]張橫渠這個(gè)批判雖然很簡單，但他反對有鬼論的態(tài)度卻是很明顯的。

　　張橫渠講當(dāng)時(shí)佛教的影響以及和佛教唯心論斗爭的必要道：“自其說熾傳中國，儒者未容窺圣學(xué)門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道。其俗達(dá)之天下，至善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信。使英才間氣，生則溺耳目恬習(xí)之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅(qū)，因謂圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知。故未識(shí)圣人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學(xué)以稽其弊。自古?淫邪遁之詞，翕然并興，一出于佛氏之門者千五百年，自非獨(dú)立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非，計(jì)得失!”[6]當(dāng)時(shí)許多儒者都崇信佛教，佛教的勢力是很大的。也就是說，唯心論的勢力是很大的，而反對唯心論的斗爭是一項(xiàng)艱巨的任務(wù)。張橫渠是以儒家的名義來反對佛教的，他說：“觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當(dāng)同日而語。”[7]張橫渠沒有覺察到儒家祖師孔子、孟子的自然觀也是唯心論的。但是，儒家思想中有唯物論的派別和傾向，佛教的哲學(xué)則一貫到底是唯心論。在當(dāng)時(shí)，以儒家的名義來反對佛教唯心論，是可以理解的，而且在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，幾乎是不可避免的。

　　三、張橫渠對于物質(zhì)世界的解說

　　張橫渠的唯物論自然觀，內(nèi)容甚為豐富，精辟的見解很多。在中國哲學(xué)中中，張橫渠的創(chuàng)造力之巨大，對于自然界的觀察的深刻，幾乎可以說前無古人。

　　張橫渠的唯物論可以歸總為五個(gè)基本命題：第一，“凡象皆氣”；第二，“虛空即氣” ；第三，“太和”為“道”；第四，“神”為“天德”；第五，“聚散”有“理”。現(xiàn)在分別加以敘述。

　　氣是中國古代唯物論的基本概念。先秦的道家早已提出了“通天下一氣耳”的觀點(diǎn)，但關(guān)于氣卻沒有詳細(xì)的說明。到張橫渠，才建立了關(guān)于氣的系統(tǒng)的學(xué)說。張橫渠以為一切存在都是氣，整個(gè)世界只是氣。他寫道：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。”[8]凡可以形容的都是存在，凡存在都是現(xiàn)象，凡現(xiàn)象都是氣。他又說：“天之化也運(yùn)諸氣，人之化也順夫時(shí)；非氣非時(shí)，則化之名何有？化之實(shí)何施?……所謂氣也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；茍健順、動(dòng)止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若是非氣，指何為象?時(shí)若非象，指何為時(shí)?”[9]所謂氣，它包括的范圍很廣，凡有動(dòng)靜可言的[“健順動(dòng)止”]，浩然充塞的，湛然虛澈的，也都是氣。普通所謂天空，看上去，湛然無形，它其實(shí)也是氣。于是張橫渠提出了“虛空即氣”的學(xué)說，認(rèn)為普通所謂虛空其實(shí)并非無物，而是氣散而未聚的本來狀態(tài)。他寫道：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。”[10]這所謂本體猶言本來的客體。客形即是出入不定的形狀。太虛即是普通所謂天空。太虛無形無狀，但它是氣的本來狀態(tài)，而氣的聚散變化是倏忽不定的。張橫渠又說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[11]太虛凝而為氣，氣聚而為物，物散而為氣，氣又散而為太虛。“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。”[12]太虛、氣、萬物，是同一實(shí)體的不同狀態(tài)。

　　張橫渠斷定太虛即氣，于是進(jìn)而反駁“虛能生氣”及“萬象為太虛中所見之物”的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。他寫道：“知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二。……若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識(shí)所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。”[13]張橫渠的這個(gè)理論可以說解決了哲學(xué)史上的有無對立的問題，同時(shí)也企圖解決萬象的實(shí)在性的問題。橫渠認(rèn)為，說虛能生氣，即有生于無，這是不對的；說萬象為太虛中的幻象，也是不對的。實(shí)際上，虛空與氣都是同一實(shí)體的不同狀態(tài)。所謂虛空也是物質(zhì)性的。天空與萬物共同構(gòu)成無限的物質(zhì)世界。

　　張橫渠肯定了虛空即氣，進(jìn)而否認(rèn)所謂“無”的實(shí)在性。實(shí)際中沒有所謂“無”。“無”不是物質(zhì)世界的一個(gè)構(gòu)成因素，物質(zhì)世界更不是以“無”為基礎(chǔ)的。他寫道：“氣聚，則離明得施而有形，不聚，則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無?故圣人仰觀俯察，但云知幽明之故，不云知有無之故。盈天地之間者，法象而已。文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”[14]氣聚則有形可見，氣散則無形而不可見。可見與不可見，實(shí)際都存在，都是氣，并非有無之別。離為目，離明猶言目明，但不說目而說離，因?yàn)榇颂幉粚Ｖ溉说哪慷裕欠褐敢磺杏姓找娡馕镏畽C(jī)能的東西。橫渠這一段話也見于他所著的《易說》中，惟“安得不謂之客”一句《易說》中寫作“安得不謂之有”。大概《易說》中講的是初稿，《正蒙》中講的則是后來改定的。橫渠改“有”字為“客”字，大概是經(jīng)過苦思的。但在今日看來，“客”字還不如“有”字適當(dāng)。《易說》中又解釋道：“天文地理皆因明而知之，非明則皆幽也。此所以知幽明之故。萬物相見乎離，非離不相見也。見者由明而不見者非無物也，乃是天之至處。彼異學(xué)則皆歸之空虛，蓋徒知乎明而已；不察夫幽，所見一邊耳。”[15]這說得十分顯明了。張橫渠又說：“知太虛即氣則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學(xué)也。”[16]普通所謂虛空，其實(shí)就是氣，并不存在所謂“無”。

　　張橫渠更指出，太虛雖然叫做虛，其實(shí)是實(shí)實(shí)在在的，并非空虛無物。他說：“至虛之實(shí)，實(shí)而不固。……實(shí)而不固則一而散。”[17]又說：“天地之道無非以至虛為實(shí)。……凡有形之物即易壞，惟太虛無動(dòng)搖，故為至實(shí)。”[18]“一而散”的氣，永恒無毀滅，所以可以叫做至實(shí)。

　　散而未聚的氣是太虛，即聚有象但渾然未分的氣叫作太和。太和之氣分化而成為陰陽。橫渠說：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，是生纟+因?、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。”[19]又說：“氣土+央然大虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂‘纟+因?’，莊生所謂‘生物以息吹’、‘野馬’者與!此虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂肌８《险哧栔澹刀抡哧幹疂帷Ｆ涓型ň劢Y(jié)，為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)。”[20]。太和是陰陽未分之氣，其中涵有“浮沉升降動(dòng)靜相感之性”，于是或升或降，分而為陰陽二氣。陰陽二氣相互感遇，或聚或散，于是形成為萬物萬象。

　　“太和所謂道”。張橫渠以為所謂“道”就是太和。他又說：“由氣化，有道之名。” [21]又說：“陰陽合一存乎道。”[22]又說：“‘通乎晝夜’，語其推行故曰‘道’。 ”[22]“體不偏滯，乃可謂無方無體，偏滯于晝夜陰陽者，物也；若道，則兼體而無累也。”[25]這里所謂物是指普通的物體而言。物有一定的形體，“道”則是無所不包的，沒有一定的形體。所以，“道”與特殊物體不同。

　　張橫渠更認(rèn)為太虛就是天。他說：“由太虛，有天之名。”[26]天就是太虛，也就是廣大無限的物質(zhì)世界。“天大無外。”[27]天就是至大無外的整個(gè)世界。張橫渠認(rèn)為天有兩方面的特點(diǎn)：一方面變化不測，就是說，氣的運(yùn)動(dòng)變化不是完全可以預(yù)測的；另一方面則運(yùn)行有常，就是說，氣的運(yùn)動(dòng)變化是有規(guī)律的。變化不測叫作“神”。張橫渠以為變化不測是天的本性，天的本性叫作“天德”。于是他提出神為“天德”的理論。運(yùn)行有常叫作理。理是天所固有的規(guī)律，叫作“天理”。他認(rèn)為，有變化然后有所謂“理”。

　　現(xiàn)在來講張橫渠關(guān)于天德的理論。這是他的哲學(xué)思想中最難懂的部分。他說了許多表面看來很神秘的話，但在其神秘的外殼中是有其合理的內(nèi)核的。他寫道：“神，天德；化，天道；德其體，道其用，一于氣而已。”[28]“體”是根本的，“用”是從生的。神是化之本，也就是說，神是運(yùn)動(dòng)變化的根源。神與化都統(tǒng)一于氣，都是物質(zhì)世界所固有的。他又說：“天下之動(dòng)，神鼓之也。”[29]“惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也。人能知變化之道，其必知神之為也。”[30]天下的一切運(yùn)動(dòng)皆由于神，神是運(yùn)動(dòng)之內(nèi)在原因。這所謂神也就是氣之本性：“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。”[31]神與性是二而一的。這所謂性也叫作“浮沉升降動(dòng)靜相感之性”。“太和所謂道，中涵浮沉，升降、動(dòng)靜相感之性，是生纟+因?、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來也幾微易簡，其 究也廣大堅(jiān)固。”[32]這性是運(yùn)動(dòng)變化的根源。這所謂性也叫作“屈伸、動(dòng)靜、終始之能”；“惟屈伸動(dòng)靜終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。”[33]這所謂“屈伸動(dòng)靜終始之能”，用現(xiàn)在的話來說，就是運(yùn)動(dòng)的潛能，乃是一切物體運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在根源。他又曾講“機(jī)”，如說：“此虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂肌！盵34]他還說：“凡圜轉(zhuǎn)之物，動(dòng)必有機(jī)；既謂之機(jī)，則動(dòng)非自外也。”[35]“機(jī)”是物體運(yùn)動(dòng)的內(nèi)因，“能”也是物體運(yùn)動(dòng)的內(nèi)因，“神”也是物體運(yùn)動(dòng)的內(nèi)因。張橫渠也講“物性之神”[36]，神也就是物性，就是一切物的內(nèi)在的能變的本性。

　　所謂神，所謂性，到底是怎么一回事?具有怎樣的內(nèi)容?關(guān)于這點(diǎn)，張橫渠還有一進(jìn)一步的說明。他指出，所謂性者，即指內(nèi)含對待而言。他說：“性其總，合兩也。”[37]性是萬物之總性，兩是對待之合一。橫渠又寫道：“一物兩體，氣也。一故神，[張子自注：兩在故不測。]兩故化，[張子自注：推行于一。]此天之所以參也。”[38]氣是一物兩體，即包含對立的部分的統(tǒng)一物。惟其對待，故發(fā)生變化；惟其對待而又統(tǒng)一，故變化不測。對待而又合一謂之“參”。又說：“地所以兩，分剛?cè)崮信еㄒ玻惶焖詤ⅲ惶珮O兩儀而象之，性也。”[39]與參有別的兩，指外在的對待而言。而參則是包含對待的統(tǒng)一物，也就是內(nèi)在的對待。內(nèi)在的對待就是性。他又說：“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。”[40]陰陽兩端合一而有不可預(yù)測的變化，叫作神。

　　性是“合兩”的，即內(nèi)中包含對待。對待的兩端必然相互作用。他用“感”字與“應(yīng)”字來表示這相互作用。他說“有兩則須有感。然天之感有何思慮?莫非自然。”[41]“天包載萬物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽二端而已。”[42]“無所不感者，虛也；感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端，故有感；本一，故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”[43]“感”即是相互作用相互推動(dòng)，整個(gè)世界[天]包含陰陽二端，彼相相感。萬物中的每一物也含有陰陽二端，也時(shí)時(shí)刻刻在相感之中。這二端相感，也就是所謂性的內(nèi)容。他的結(jié)論是：“感者性之神，性者感之體。”[44]“感皆出于性，性之流也。”[45]感就是性的妙處，性是感的根本。不過這是把兩者分開來講的。其實(shí)，感與性是一回事，故說：所感所性，乾坤、陰陽二端而已。”[46]

　　從主動(dòng)方面說，謂之感；從受動(dòng)方面說，謂之應(yīng)。他也用“應(yīng)”字來講神。他說：“大率天之為德，虛而善應(yīng)，其應(yīng)非思慮聰明可求，故謂之神。”[47]又說：“太虛者，氣之體。氣有陰陽。屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實(shí)湛然；雖無數(shù)，其實(shí)一而已。”[48]例如牽一發(fā)而動(dòng)全身，牽一發(fā)就是感；全身動(dòng)，就是應(yīng)。事物變化中的“應(yīng)”是不可預(yù)測的，所以叫作神。他又說過：“神者，太虛妙應(yīng)之目。”[49]太虛之中，有感必應(yīng)，不可預(yù)測。以其不可預(yù)測，謂之妙。以其妙，謂之神。

　　如上所講，神與性是十分微妙難知的。但是還有一簡單化的說法。張橫渠說：“‘性與天道’云者，易而已矣。”[50]一言以蔽之，神或性，不過就是變易而已。但變易卻不是簡單的，變易乃是有無之統(tǒng)一。他說：“識(shí)易然后盡性。蓋易，則有無、動(dòng)靜可以兼而不偏舉也。”[51]性即是易，而易兼統(tǒng)有無。性還是對待的合一。所以又講：“有無虛實(shí)通為一物者，性也。不能為一，非盡性也。”[52]太虛無形，萬物有形。性則貫穿于有形而無形之中。

　　張橫渠以善言“神化”著稱，但他的神化學(xué)說最難了解。自宋代以來，能解者寥寥無幾，所以現(xiàn)在給以比較詳細(xì)的解釋。由上面的解釋看來，應(yīng)該承認(rèn)，在這些關(guān)于神化的晦澀難解的語句中，是包含著深刻的思想的，其中閃耀著辯證觀念的光芒。

　　在張橫渠看來，物質(zhì)世界，一方面是不測，一方面是有常。他寫道：“天之不測謂神，神而有常謂天。”[53]氣的運(yùn)動(dòng)變化，固然有不可預(yù)測之處，但大體是有必然的規(guī)律的。這規(guī)律叫作理。張橫渠寫道：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也，順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。”[54]氣的聚散變化，有理有常，理就是常。理也叫作“天理”。他又說過：“窮理盡性，則性天德，命天理。”[55]人到了窮理盡性的境界，則以天德為性，以天理為命。又說：“性，其總合兩也；命，其受有則也。”[56]性是普遍的，命是每一人每一物所稟受的，即是“有理有則”之則。有物必有則，也就是理。“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。”[57]任何物都有其理。這理都是天理。“萬事只一天理。”[58]所謂理即是變化之理。“變化之理，須存乎辭。”[59]變化之理就是變化的規(guī)律。變化之理即在變化之中，離開變化，則無所謂理。“莫先乎要識(shí)造化。即識(shí)造化，然后其理可窮。”[60]假如沒有變化，則亦無理可言了。

　　張橫渠在講氣、理、道的關(guān)系時(shí)說：“陰陽者，天之氣也[亦可謂道]。剛?cè)峋徦伲酥畾庖玻ㄒ嗫芍^性）。生成覆幬，天之道也（亦可謂理）。仁義禮智，人之道也（亦可謂性）。損益盈虛，天之理也（亦可謂道）。壽夭貧賤，人之理也（亦可謂命）。天授于人則為命（亦可謂性），人受于天則為性（亦可謂命）。形得之備（不必盡然）。氣得之偏（不必盡然）。道得之同，理得之異（亦可互見）。此非學(xué)造至約不能區(qū)別。故互相發(fā)明，貴不碌碌也。”[61]這段話的正文是他所講的基本定義，小注則是各名詞在一定條件下的特殊用法。照他的基本定義說：“道”與“理”之不同在于同與異之區(qū)別，“道”是同，即是總體的；“理”是異，即是特殊的。“道”是總過程，“理”是分別的條理。這也就是所謂“萬物皆有理”[62]。就小注看“道”與“理”可以互見，“理”也可說是“道。但他關(guān)于道的基本定義是：“由氣化有道之名。”[63]可見小注所說是照顧別家學(xué)說而講的。

　　“理”的表現(xiàn)之一是秩序。張橫渠說：“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。”[64]序是時(shí)間上的次第，秩是空間中的形體上的次第。

　　張橫渠的唯物論就在于他認(rèn)為一切存在都是氣，無形的太虛也是氣。他的唯物論更在于他肯定神與性是氣所固有的，而“理”是氣的聚散的規(guī)律。

　　但是，張橫渠的哲學(xué)思想，也還夾雜有唯心論的殘余。他的思想中唯心論的殘余主要表現(xiàn)在下列三點(diǎn)：（一）他認(rèn)為萬物萬象是“神化”的“糟粕”。（二）他有時(shí)用“虛明照鑒”的詞句來形容神。（三）他給鬼神以新解釋，認(rèn)為鬼神是自然現(xiàn)象，但保留鬼神的名稱。 他說：“凡天地法象，皆神化之糟粕爾。”[65]又說：“萬物形色，神之糟粕。”[66]

　　認(rèn)為物象都是神化的結(jié)果，卻用了糟粕二字，糟粕二字是含有劣義的。張橫渠又說：“太虛為清，清則無礙，無礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形。”[67]他認(rèn)為神清而形濁，以其為濁，故謂之糟粕。但把神與形區(qū)分為清與濁，也是不適當(dāng)?shù)摹Ｕ账膶W(xué)說，應(yīng)該說一切物都含有神性，形中即含有神，不應(yīng)該說是糟粕。他又說：“虛明照鑒，神之明也。”[68]“虛明照鑒”四字是形容神的“清”的，其義是光亮透明之意。但是這四個(gè)字不免有唯心論的意味。他又提出了一個(gè)關(guān)于鬼神的解釋：“鬼神者，二氣之良能也”[69]，“鬼神，往來“屈伸之義”[70]。鬼神是陰陽的自然的潛能，氣的屈是鬼，氣的伸是神。講來講去，還是講不明白。為什么不取消鬼神的名稱呢?在這一點(diǎn)上，他 不免受了儒家經(jīng)典的束縛。

　　張橫渠實(shí)際上是主張無反鬼無神論的。他曾反駁鬼神迷信道：“范巽之嘗言神奸物怪，某以言難之，謂‘天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪。人之陶冶舟車亦至怪也，以其有定理故不怪。今言鬼者不可見其形，或云有見者且不定，一難信；又以無形而移變有形之物，此不可以理推，二難信。”[71]又說：“今更就世俗之言評之：如人死皆有知，則慈母有深愛其子者，一旦化去，獨(dú)不日日憑人言語托人夢寐存恤之耶!…… 今世之稍信實(shí)亦未嘗有言親見者。”[72]他實(shí)際上是不承認(rèn)鬼神之存在的。

　　張橫渠的自然觀基本上是唯物的，但在某些觀點(diǎn)上還存在著唯心的渣滓。

　　四、張橫渠論事物的關(guān)聯(lián)與運(yùn)動(dòng)變化

　　張橫渠最注意于事物變化及其規(guī)律的研究。關(guān)于事物變化及其規(guī)律，他曾經(jīng)進(jìn)行深刻的觀察分析，從而得到許多極有價(jià)值的結(jié)論。他所得到的關(guān)于事物規(guī)律與變化規(guī)律的結(jié)論，最重要的有四項(xiàng)：（一）事物沒有孤立的。（二）變化有兩種形式，有“著”有“漸”。（三）變化的根源是對待。（四）對待的東西必相互斗爭，但終歸于“和解”。現(xiàn)在分述如下：

　　張橫渠認(rèn)為沒有孤立的事物：“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成。不見其成，則雖物非物”[73]。就物而言，一物與他物有同異的關(guān)系，有彼此影響或屈或伸的關(guān)系，一物必前有所承、后有所啟，有承前物之終、開后物之始的終始關(guān)系。就事而言，一事與他事有同異的關(guān)系，一事必有始有卒：當(dāng)其始，則前一事由有轉(zhuǎn)無，而此事由無轉(zhuǎn)有；當(dāng)其終，則此事由有轉(zhuǎn)無，而后一事由無轉(zhuǎn)有。每一事每一物必然與其前后四周的事物都有關(guān)聯(lián)。否則物不成為物，事不成為事了。

　　張橫渠以為，變化有二種形式。他就用“變”“化”二字分別表示這兩種形式。他說：“變，言其著；化，言其漸。”[74]“著”就是顯著的變化，“漸”就是逐漸的變化。他這種分別是精確而深刻的。他又說：“‘變則化’，由粗入精也。‘化而裁之謂之變’，以著顯微也。”[75]“著”變與“漸”化二者是相互關(guān)聯(lián)的。著變能引起漸化，漸化的裁斷就是著變。他更就特殊現(xiàn)象解釋道：“雷霆感動(dòng)雖速，然其所由來亦漸爾。” [76]所有的著變都是以漸化為基礎(chǔ)的。這關(guān)于變化二種形式的理論，雖然簡單，卻極精辟。

　　張橫渠講氣的變化運(yùn)動(dòng)，常常講“聚散”“屈伸”。他很少講到上升的變化。但他在解釋《易傳》“生生之謂易”時(shí)，說道：“生生，猶言進(jìn)進(jìn)也。”[77]他承認(rèn)有進(jìn)進(jìn)不已的變化。他還說過：“富有者，大無外也。日新者，久無窮也。”[78]世界就是日新不已的無窮的過程。應(yīng)該承認(rèn)，張橫渠已經(jīng)有了抽象的進(jìn)化觀念的萌芽。

　　關(guān)于變化的根源，他有一句最扼要的話，就是：“兩故化。”[79]“兩”就是對待，對待的兩方面互相作用，是變化的根本原因。“兩故化”的學(xué)說實(shí)在是張橫渠對于哲學(xué)的一個(gè)巨大貢獻(xiàn)。他在講對待的合一關(guān)系時(shí)寫道：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”[80]假如沒有對待，則亦無所謂合一；假如對待彼此沒有合一的關(guān)系，則彼此相離而不相干，也就不起作用了。例如虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁，各有其統(tǒng)一的關(guān)系。他又說：“感而后有通，不有兩則無一。故圣人以剛?cè)崃⒈荆t無以見易。”[81]對待的兩方面交互作用，然后有合一可說。陰陽剛?cè)岬膶Υ亲兓母础?/p>

　　張橫渠以陰陽的交互作用為世界一切變化運(yùn)動(dòng)的原因，他說：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊。其陰陽兩端循環(huán)不已者，立天地之太義。”[82]陰陽兩極相互作用，是世界的基本規(guī)律。但是，陰陽的交互關(guān)系是怎樣的呢?“若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，纟+因?相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運(yùn)行不息，莫或使之。”[83]陰陽二氣，相互吸引，相互排斥，相互推動(dòng)，相互制約，遂引起無窮的變化。這也就是說，氣有兩種，一是有正性的氣，一是有負(fù)性的氣。正性的氣與負(fù)性的氣交互作用，就發(fā)生萬事萬變。他又說：“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實(shí)一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。”[84]這肯定了任何一物都有其特殊性，任何一物都涵有陰陽。由此應(yīng)該得出一個(gè)結(jié)論，即任何一物所有的陰陽都有其特殊性。一切物都包含對待，但每一物所包含的對待都是特殊的，與別物所有者不相同的。但他沒有作出這個(gè)結(jié)論，遂使他所講的陰陽成為抽象的東西。

　　張橫渠也見到對立物的斗爭。他寫道：“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情，同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間。”[85]所有的現(xiàn)象都有對待，對待的兩方面的運(yùn)動(dòng)方向必然相反，相反則相仇，仇就是斗爭。斗爭的結(jié)果必歸于和解。相仇即相惡，相和即相愛，對待的雙方有這種的“愛惡之情”。他認(rèn)識(shí)了對待的斗爭，但是由于地主階級(jí)立揚(yáng)的限制，他以為和解是斗爭的必然結(jié)果。這里，表現(xiàn)了他的時(shí)代的和階級(jí)的局限。

　　總起來講，張橫渠關(guān)于變化規(guī)律的學(xué)說是精湛的深刻的，在人類思想史上放射著燦爛的光輝，是中國古典唯物論的優(yōu)良傳統(tǒng)中的珍貴的遺產(chǎn)。

　　五、張橫渠的認(rèn)識(shí)論

　　張橫渠的認(rèn)識(shí)論主要有三點(diǎn)：[1]知是“內(nèi)外之合”，即人的知識(shí)以外在世界為基礎(chǔ)。[2]“共見共聞”是知覺的準(zhǔn)衡，“斷事無失”是真理的準(zhǔn)衡。[3]兩種知識(shí)——“見聞之知”與“德性所知”。在這三點(diǎn)之中，前兩點(diǎn)都是唯物論的，后一說則包含了大量的唯心論成分。

　　張橫渠在談到知識(shí)的來源時(shí)說：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也。”[86]人所以有知識(shí)，是由于耳目感官有所接受，耳目感官有所接受，由于“內(nèi)外之合”，即主體與客體的結(jié)合。又說：“成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉?因物同異相形，萬變相感，耳目內(nèi)上外合，貪天功而自謂己知爾。”[87]人的身體本來是自然界的微妙的變化之產(chǎn)物，有身以后，接受外物的種種剌激，便發(fā)生知識(shí)。知識(shí)是內(nèi)外之合，也就是外物剌激耳目的結(jié)果。假如自謂“因身發(fā)智”，便是貪天功為己力了。

　　張橫渠認(rèn)為，人的心與感官的形成以外在世界的實(shí)際情況為條件。他寫道：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠(yuǎn)也；天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也。”[88]外界有形有聲，故人有目有耳。外界有無限廣大的太虛，非耳目所能窮盡，于是有由近推遠(yuǎn)由此推彼之心知。外在世界是人的知識(shí)所從發(fā)生的基礎(chǔ)。

　　張橫渠指出，人的心是有其由來的。他說：“思盡其心者，必知心所從來而后能。”[89]心從何來?“合虛與氣，有性之名，合性與知覺，有心之名。”[90]“有無一，內(nèi)外合，[自注：庸圣同。]此人心之所自來也。”[91]有無一即是性，內(nèi)外合即是知覺。人心包括性與知覺兩個(gè)方面。人心來自內(nèi)外之合，也就是源于主體對于外物的反應(yīng)。“人本無心，因物為心。”[92]物質(zhì)世界是人心的基礎(chǔ)。

　　張橫渠知為內(nèi)外之合的學(xué)說，應(yīng)該說是一種唯物的反映論。

　　張橫渠認(rèn)為見聞不都是可信的，見聞可信的準(zhǔn)衡是公共。他說：“獨(dú)見獨(dú)聞，雖小異，怪也，出于疾與妄也；共見共聞，雖大異，誠也，出陰陽之正也。”[93]一個(gè)人的獨(dú)見獨(dú)聞，由于生理的不正常（疾）或心理的不正常（妄），是不可信的。大多數(shù)人的共見共聞才是客觀現(xiàn)實(shí)的反映。

　　張橫渠嘗說：“吾學(xué)既得于心，則修其辭命，辭無差，然后斷事，斷事無失，吾乃沛然。精義入神者，豫而已矣。”[94]這就是以“斷事無失”為真理的準(zhǔn)衡。斷事無失就是預(yù)斷證實(shí)。以斷事無失為證驗(yàn)自己的學(xué)說的正確與否的方法，這是有深刻意義的，可惜沒有作出詳盡的說明。

　　張橫渠也很著重“辭”。他說：“變化之理，須存乎辭。言，所以顯變化也。”“人言命字極難，辭之盡理而無害者，須出于精義。《易》有圣人之道四，曰以言者尚其辭，必至于圣人，然后其言乃能無（蔽），蓋由精義所自出也。故辭不可以不修。”[95]辭就是命題，命題必須選擇得正確，才能表達(dá)“變化之理”，即客觀的規(guī)律。

　　張橫渠以為，見聞固然是知識(shí)，但知識(shí)不限于見聞，還有比見聞高一級(jí)的知識(shí)。于是提出了知有二種的學(xué)說。他寫道：“世人之心止于聞見之狹，圣人盡性，不以見聞梏其心。……見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知不萌于見聞。”[96]在“見聞之知”以外，還有“德性所知”，而且德性所知是不以見聞之知為依據(jù)的。

　　“德性所知”也叫作“誠明所知”：“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。”[97]何謂誠明?“所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。”[98]“性與天道合一存乎誠。”[99]誠明所知也就是對于性與天道的認(rèn)識(shí)；“德性所知”則是關(guān)于神化的知識(shí)。張橫渠說：“《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也。”[100]關(guān)于神化的知識(shí)以道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)，所以叫作“德性所知”。張橫渠力陳“窮神知化”之道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)：“窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉?乃德盛而自致爾。”[101]“‘窮神知化’，乃養(yǎng)盛自致，非思勉之能強(qiáng)，故崇德而外，君子未或致知也。”[102] 這種知識(shí)乃是一種超智力超思辨的知識(shí)。

　　“德性所知”是關(guān)于神化性道的認(rèn)識(shí)，也可以說就是關(guān)于世界的基本規(guī)律的認(rèn)識(shí)。從這個(gè)意義上說，“德性所知”可以說接近于今天所謂理性認(rèn)識(shí)。張橫渠的知識(shí)二種的學(xué)說，在斷言知識(shí)不限于見聞這一點(diǎn)上是正確的，他看到了有比見聞高一級(jí)的知識(shí)。但他把這比見聞高一級(jí)的知識(shí)神秘化了，把它說成為超智力超思辨的，即說成為神秘的，同時(shí)又割裂了見聞之知與比見聞高級(jí)的知識(shí)之間的聯(lián)系，錯(cuò)誤地認(rèn)為這種知識(shí)“不萌于見聞”。這都是張橫渠陷入唯心論的地方。但他也說過：“知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠(yuǎn)矣。”[103]他認(rèn)為德性所知在基本上也是由于“內(nèi)外之合”，他的基本觀點(diǎn)還 是唯物的。

　　六、張橫渠的人性論與倫理學(xué)說

　　轉(zhuǎn)到人性論，張橫渠的學(xué)說就形而上學(xué)化了，即是說，抽象化神秘化了。中國古代哲學(xué)史所講的人性都是抽象的人性，但宋代的思想家，在周秦漢唐的學(xué)者所講的抽象人性之外，更提出一種尤其抽象的人性，他們認(rèn)為人性有兩層，在普通所講的性之上，還有一種更根本更玄妙的性。這種學(xué)說，開始于張橫渠。他曾提出“氣之性”的理論，即萬物的本性的理論。這種理論，如本文第三節(jié)所解釋，是關(guān)于物質(zhì)世界的一種相當(dāng)深刻的學(xué)說，是有其一定的科學(xué)意義的。但是他認(rèn)為這氣之性也就是人的最根本的性。從一方面講，這種說法也是對的，因?yàn)槿耸俏镔|(zhì)世界的一部分，物質(zhì)世界的普遍的本性也是人所有的最根本的性質(zhì)。但從另一方面講，把這種萬物本性認(rèn)為即是人性，就不免混淆了問題。因?yàn)槠胀ㄋv的人性之主要意義是人類區(qū)別于其他物類之特異的性質(zhì)。人的特異的性質(zhì)不可能就是萬物之共同的本性。

　　張橫渠以為性有兩層：一是天地之性，一是氣質(zhì)之性。他寫道：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”[104]氣質(zhì)之性是人有形體之后因其特殊形體而有的性，天地之性即氣之本性，乃是世界中本來就有的。于是給性立了一個(gè)定義說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名。”[105]所謂天地之性即是太虛中的性，這性是萬物的根本。“性者萬物之一源，非有我之得私也。”[106]這性是永恒的：“未嘗無之謂本，體之謂性。”[107]這性是天的性，也是人性。“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之：……性通乎氣之外。……氣無內(nèi)外，假有形而言爾。”[108]“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。”[109]性不僅是人的性，不僅具于人的形體之內(nèi)，而人的形體之內(nèi)亦有此性。萬物雖都有此性，但各物具有此性的情況不同：“凡物莫不有是性。由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易。開則達(dá)于天道，與圣人一。”[110]物雖有是性，但寒而不通，牢不可開，就 是說，不可能達(dá)到自我認(rèn)識(shí)。人則雖有蔽而可開。開就自己了解自己的本性了。

　　氣質(zhì)之性也叫作“攻取之性”。“湛一，氣之本；攻取，氣之欲，口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。”[111]攻是排斥，取是吸引。人的嗜欲都是攻取之性。就氣質(zhì)之性來講，飲食男女都 是性：“飲食男女皆性也，是烏可滅?”[112]

　　天地之性是同一的，氣質(zhì)之性則人與人異。“人之剛?cè)帷⒕徏保胁排c不才，氣之偏也。天本參和不偏。養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。”[113]人的氣質(zhì)不免有偏。至于“天性”則是和諧而不偏的。“天性”和諧不偏，所以是善的：“性于人無不善，系其善反不善反而已。”[114]。其實(shí)天性亦無善可言：“惡盡去則善因以亡，故舍曰‘善’而曰‘成之者性’。[115]但他還是傾向于認(rèn)為性是善的，所以反對告子的人 性學(xué)說：“以生為性，即不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。”[116] 假如以生為性，則無以見人性為善而不同于他物了。

　　張橫渠講這抽象而又抽象的性，其意義何在?他講天地之性的目的，在于借此來解決所謂生死問題，而對抗佛家的生死輪回的說法。人的性即是天的性，天的性是永恒的，所以人的性也是永恒的。每一人都有天地之性，則每一人都有無窮的永生，而不必貪生怕死。所以他說：“盡性然后知生無所得則死無所喪。”[117]“聚亦吾體，散亦吾體。

　　知死之不之者可與言性矣。”[118]這樣，他否定了佛教的生死觀，卻也陷入于形而上學(xué)的幻想中。他企圖證明人性的永恒，卻實(shí)際上否認(rèn)了生命的價(jià)值。這種抽象的人性論，也只能有消極的意義。

　　在倫理學(xué)說方面，他的思想有一定的進(jìn)步性。鼓吹“民吾同胞”、“愛必兼愛”，他借用墨子的“兼愛”觀念作為道德的基本準(zhǔn)則。張橫渠的倫理學(xué)說基本上包含四個(gè)要點(diǎn)：（一）“民吾同胞，物吾與也”的兼愛學(xué)說。（二）變化氣質(zhì)與“知禮成性”的學(xué)說。（三）天道與人道的統(tǒng)一與區(qū)別。（四）理欲之分與義利統(tǒng)一。

　　張橫渠認(rèn)為應(yīng)該把一切人，自君主以至窮苦無告的人，都看作兄弟。他所作的《西銘》（原名《訂頑》，亦即《乾稱篇》首段）中寫道：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者吾父母宗子，其大臣宗子之家相也。尊高年所以長其長，慈孤弱所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣玻?子獨(dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時(shí)保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。”人生于天地之間，天地猶如父母。充寒于天地之間的是氣，形成了自己的身體；氣中的統(tǒng)率的因素形成自己的本性。人民是自己的同胞兄弟，外物猶如自己的朋友。君主是父母的長子，也就是長兄。而大臣就是長兄家中的管事。社會(huì)中所有的殘廢窮苦的人都是自己家中特別困苦的兄弟，應(yīng)該予以同情。這種理論把一切人看作兄弟，自君主以至最窮苦的人，都是天地之子，在這個(gè)意義上，都是平等的。天地分父母，乃是譬喻之辭。他曾解釋道：“《訂頑》之作，只為學(xué)者而言，是所以訂頑。天地更分甚父母?只欲學(xué)者心于天道，若語道則不須如是言。”[119]意思是，一切人都生存于世界中，本來都是兄弟關(guān)系。他在生活中對被壓迫者抱有同情，遇到荒年，他看見餓殍，就吃不下飯去。他的感情和他的思想是一致的。

　　張橫渠講人道的基本原則說：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛心兼愛，成不獨(dú)成。”[120]大人就是能盡人道的人。立必“立己”而且“立人”，知必“周萬物而知”，愛必愛己且兼愛別人，成必“成己”而且“成物”。在這里特別把“兼愛”提出來并作為人生之準(zhǔn)則。他說：“以愛己之心愛人則盡仁。”[121]視人如己，才是真正的愛人。視人如己，也就是“無我”。能夠無我，才算是大人：“無我而后大，大成性而后圣。”[122]無我也就是將自己的身體與別的物體平等看待：“體物體身，道之本也。身而體道，其為人也大矣。道能物身，故大。不能物身而累于身，則藐乎其卑矣。”[123]“物身”就是把身體作一物 看待，也就是不自私的態(tài)度。

　　“民吾同胞”，所以應(yīng)該愛人，“物吾與也”，所以也應(yīng)該愛物。于是有大心體物之說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心止于見聞之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。”[124]養(yǎng)成廣大的心胸，以全世界為大 我。這樣他走向了“萬物一體”的神秘主義。

　　張橫渠說：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”[125]這是張橫渠的偉大懷抱，也是他所講的學(xué)者應(yīng)有的志愿。在天地之間作一個(gè)能知能覺者，故說為天地立心；講明人道的基本原則，故說為生民立道。這是思想家應(yīng)盡的職責(zé)。

　　張橫渠還提出了“變化氣質(zhì)”的理論。他說：“為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)，不爾卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。”[126]又說：“人之氣質(zhì)美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質(zhì)惡者學(xué)即能移。”[127]人生來的偏向，可以由學(xué)習(xí)而加以克服。不過，變化氣質(zhì)，其要點(diǎn)在合于禮：“但拂去舊日所為，使動(dòng)作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好。”[128]于是有“知禮成性”之說。一方面要有很高的知識(shí)，一方面要謙恭合禮。他說：“非知，德不崇；非禮，業(yè)不廣。”“通晝夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以禮性之，非己有也。故知禮成性而道義出。……知?jiǎng)t務(wù)崇，禮則惟欲乎卑，成性須是知禮”[129]。成性就是完成本性，完成本性須在知禮兩方面努力。他又講：“修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也。”[130]虛心以認(rèn)識(shí)真理，又須努力實(shí)行禮。張橫渠以為禮是愛的表現(xiàn)。他說：“‘恭敬撙節(jié)退讓以明禮’，仁之至也，愛道之極也。”[131]認(rèn)為對人恭敬謙讓就是愛人。應(yīng)當(dāng)指出，每一時(shí)代的禮都有其每一時(shí)代的具體的內(nèi)容。封建時(shí)代的禮，是分別尊卑等級(jí)的禮，是封建社會(huì)的支柱，是為了鞏固封建的經(jīng)濟(jì)制度而設(shè)立的。張橫渠講禮，在實(shí)際上必然要起鞏固封建制度的作用。在這里，表現(xiàn)了他的階級(jí)局限性。

　　張橫渠雖然很著重天人合一，但同時(shí)又指出人道與天道的區(qū)別。關(guān)于天人合一，他講過：“天人異用，不足以言誠，天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。”[132]人性即是天道，天的功用就是人所有的功用，必須知天然后能知人。但人道與天道依然有其區(qū)別。他寫道：“老子言‘天地不仁，以萬物為芻狗’，此是也；‘圣人不仁，以百姓為芻狗’，此則異矣。圣人豈有不仁？所患者不仁也。天地則何意于仁?鼓萬物而已。圣人則仁爾。此其為能弘道也。……天不能皆生善人，正以天無意也。……則于是分出天人之道。人不可以混天。……圣人則豈忘思慮憂患？雖圣亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？圣人茍不用思慮憂患以經(jīng)世，則何用圣人？天治自足矣。圣人所以有憂者，圣人之仁也；不可以憂言者，天也。蓋圣人成能，所以異于天地。”[133]天是無思無慮無憂患的；人則不能不思慮，不能不有所憂患。天是自然而然的；人則不能不有所作為。也就是說，社會(huì)生活有別于自然過程。自然界是沒有意識(shí)的，而社會(huì)生活則須經(jīng)過有意識(shí)的安排。在這里，他可以說約略地見到了人類社會(huì)生活與自然過程的區(qū)別。

　　張橫渠看重人為。他說：“天能謂性，人謀謂能。大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能。故曰‘天地設(shè)位，圣人成能’。”[134]又說：“圣人猶不以所可憂而同其無憂者，有相之道存乎我也。”[135]人不僅應(yīng)該盡天職，還須要盡人謀，以補(bǔ)天地之不足。

　　因重視人為，所以又提出“豫”的觀念。他說：“‘精義入神’，豫之至也。”[136]精研義理至于微妙之處，也就是掌握變化的規(guī)律，才是“豫”之至。“豫”就是事前有準(zhǔn)備。必須事前有準(zhǔn)備，然后事才能成功。又說：“‘精義入神’，事豫吾內(nèi)，求利吾外也。‘利用安身’，素利吾外，致養(yǎng)吾內(nèi)也。”[137]精通義理，事有準(zhǔn)備，則無往不利。無往不利，更有益于德性的涵養(yǎng)。這樣，他強(qiáng)調(diào)了精研事物規(guī)律之必要。

　　張橫渠重有為，所以他講修養(yǎng)方法，著重時(shí)時(shí)刻刻努力不懈。他說：“言有教，動(dòng)有法；晝有為，宵有得；息有養(yǎng)，瞬有存。”[138]“益物必誠，如天之生物，日進(jìn)日息。自益必誠，如川之方至，日增日得。”[139]精勤不已，然后能達(dá)到“為天地立心，為 生民立道”的崇高目標(biāo)。

　　張橫渠分別了天理人欲。他所謂天理就是自然的普遍的為一般人所承認(rèn)的道理，人欲指個(gè)人的私欲。他解釋天理說：“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。”[140]又說“天理者時(shí)義而已。君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時(shí)措之也。”[141]天理是貫通大多數(shù)人的共同意志的。人與人的意志，有時(shí)彼引沖突相互矛盾，但也有彼此一致而不沖突之處，這就是天理。在階級(jí)對抗的社會(huì)中，統(tǒng)治階級(jí)的意志常常冒充為大眾的公共意志，其所講公共意志常常就是統(tǒng)治階級(jí)的意志之變形。但他講貫通大多數(shù)人的意志，主要是要求照顧人民的愿望。他很注意民心的趨向，他說：“人心至公也，至眾也。民雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。大抵眾所向者必是理也。”[142]大多數(shù)人民的公共意向就是理之所在。張橫 渠講天理，基本上是強(qiáng)調(diào)大多數(shù)人的要求，而反對少數(shù)人的專私恣縱。但到南宋以后，所謂天理人欲之辨逐漸成為吃人禮教的重要組成部分。

　　張橫渠區(qū)別了天理人欲，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了義與利的統(tǒng)一，他指出：“義公天下之利。”[143]天下的公利就是義之所在。他又指出：“利，利于民則可謂利，利于身利于國皆非利也。利之言利，猶言美之為美。利誠難言，不可一概而言。”[144]利于民才是利，利于身體于國都不是利。所謂國是指君主的政權(quán)而言。在這里，張橫渠指出民和國的區(qū)別而特別強(qiáng)調(diào)了民。這表現(xiàn)了他對于人民愿望的重視。

　　七、張橫渠的社會(huì)政治思想

　　張橫渠的社會(huì)政治思想比較簡單，主要有三點(diǎn)：（1）“大君宗子”說的政治含義。（2）主張實(shí)行井田以解決貧富不均的問題。（3）主張分權(quán)的封建制。

　　在《西銘》中，認(rèn)為人人都是天地之子，君主是宗子即一切人的長兄，這種思想，看來也平淡無奇，但和以前對于君主的觀念比較起來，便顯出其特異性。在以前，惟有君主被認(rèn)為天之子，同時(shí)被認(rèn)為民之父母。人民是不配作為天之子的，君主與人民不是平輩的兄弟關(guān)系。把人民都看成天之子，把君主看成人民的長兄，這是對于傳統(tǒng)觀念的修改。我們可以從宋代反對張橫渠的人對于《西銘》的攻擊，看出《西銘》中政治思想的實(shí)質(zhì)。南宋初期有一個(gè)反對所謂道學(xué)的人叫林栗，他批評《西銘》道：“若言大君者吾父母宗子也，其以大君為父母乎?為宗子乎?《書》曰：‘惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。?聰明，作元后，元后作民父母’。茲固《西銘》所本以立其說者也。然一以為父母，一以為宗子，何其親疏厚薄尊卑之不倫也。其亦不思甚矣！父母可降而為宗子乎？宗子可升而為女母乎？是其易位亂倫，名教之大賊也，學(xué)者將何取焉？又言其大臣宗子之家相也，則宗之子有相，而父母無之，非特?zé)o相，亦無父母矣。可不悲哉？孟子曰：‘楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。’若邪說誣民，充塞仁義，將有率獸食人之事。予于《西銘》亦云。”[145]這個(gè)反對者的批評指出了一個(gè)事實(shí)，就是，太君宗子說是與傳統(tǒng)的君主觀念不相符合的。這種學(xué)說與“絕對君權(quán)”觀念有所不同。雖然它也是尊君的，但是它把君民地位的距離減小了一點(diǎn)。《西銘》中大君宗子的觀念，在反對者的心目中，竟被看成“名教之大賊”，這也就可以看出《西銘》中所包含的泛愛思想是有一定進(jìn)步意義的。

　　張橫渠看出，當(dāng)時(shí)社會(huì)的基本問題是貧富不均的問題，于是主張實(shí)行井田。他又感到宋代朝廷過度的中央集權(quán)的流弊，于是主張分權(quán)的“封建制”。他以“復(fù)三代”為號(hào)召，但我們不能以此得出結(jié)論說，他在政治方面主張開倒車。應(yīng)當(dāng)了解，以前的思想家不滿意于當(dāng)時(shí)的政治，常常借復(fù)古來表示其改變現(xiàn)實(shí)的意圖。他們無力提出革新的口號(hào)，卻向過去的時(shí)代尋求幫助。實(shí)際上他們是以過去作為將來的倒影。我們不能一律把他們看成開倒車的人。

　　張橫渠認(rèn)為實(shí)行井田是達(dá)到“均平”的道路。他說：“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平。”[146]怎樣實(shí)行井田制度呢？他說：“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。蓋人無敢據(jù)土者，又須使民悅從，其多有田者，使不失其為富。借如大臣有據(jù)土千傾者，不過封與五十里之國，則已過其所有；其他隨土多少與一官，使有租稅人不失故物。治天下之術(shù)，必自此始。今以天下之土棋畫分布，人受一方，養(yǎng)民之本也。后世不制其產(chǎn)，止使其力，又反以天子之貴專利，公自公，民自民，不相為計(jì)。‘百姓足，吾孰與不足!百姓不足，君孰與足！’”[147]又說：“井田亦無他術(shù)，但先以天下之地棋布畫定，使人受一方，則自是均。前日大有田產(chǎn)之家，雖以田授民，然不得如分種、如租種矣，所得雖差少，然使之為田官以掌其民。使人既喻此意，人亦自從，雖少不愿，然悅者眾而不悅者寡矣，又安能每每恤人情如此!其始雖分公田與之，及一二十年，猶須別立法。始則因命為田官，自后則是擇賢。”[148]井田的原則是“以田授民”、“人受一方”。也就是將土地收歸國有，然后分給人民耕種。把大地主的地收歸國有，卻任命大地主為田官以補(bǔ)償其損失，他們?nèi)阅芟硎芨蛔愕纳睢Ｔ谒囊庀胫校@樣既使人民得到土地，而也不使富豪受到損失。實(shí)際上這不過是空想，是一種調(diào)和階級(jí)矛盾的幻想。但在這種辦法中，他注意到了人民對于土地的要求，這是有進(jìn)步性的。

　　他講“封建”道：“所以必要封建者，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精，故圣人必以天下分之于人，則事無不治者。”[149]這是對于當(dāng)時(shí)過度的中央集權(quán)制度的一 種異議。

　　張橫渠也提到變法，他說：“立法須是過人者乃能之，若常人安能立法!凡變法須是通，‘通其變使民不倦’，豈有圣人變法而不通也？”[150]“變法須是通”，意思是說要照顧到各方面的要求。這依然是調(diào)和階級(jí)矛盾的想法。

　　張橫渠所提議的政治措施雖然都是空想的，但是他的解決當(dāng)時(shí)社會(huì)問題的意愿是真誠的。他曾經(jīng)企圖試驗(yàn)他的井田主張。《行狀》記載：“嘗曰：‘仁政必自經(jīng)界始。貧富不均，教養(yǎng)無法，雖欲言治，皆茍而已。世之病難行者，未始不以亟奪富人之田為辭。然茲法之行，悅之者眾，茍?zhí)幹行g(shù)，期以數(shù)年，不刑一人而可復(fù)，所病者特上未之行爾。’乃言曰：‘縱不能行之天下，猶可驗(yàn)文一發(fā)，方與學(xué)者議古之法其買田一方，畫為數(shù)井。上不失公家之賦役，退以其私正經(jīng)界，分宅里，立斂法，廣儲(chǔ)蓄，興學(xué)校，成禮俗，救災(zāi)恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法，明當(dāng)今之可行。此皆有志未就。”張橫渠的試驗(yàn)計(jì)劃雖然沒有實(shí)現(xiàn)，但他的意圖與愿望是可貴的。

　　在張橫渠的空想的井田方案中，反映了人民的一部分要求。但由于時(shí)代的和階級(jí)的限制，他不可能認(rèn)識(shí)到統(tǒng)治階級(jí)與人民的對抗矛盾是不可調(diào)和的，他也不可能設(shè)想真正解決土地問題的根本方案。

　　八、張橫渠哲學(xué)的歷史意義

　　張橫渠是宋代卓越的唯物論者，他對唯物論的發(fā)展作出了巨大的貢獻(xiàn)。可惜他死后不久，二程的唯心論哲學(xué)就取得了學(xué)術(shù)界的領(lǐng)導(dǎo)地位。他們也采取了張橫渠的一部分學(xué)說，但主要是人性論與倫理學(xué)說，對于張橫渠唯物論的基本思想，他們是進(jìn)行誹議的。因此，張氏的唯物論思想，在宋代沒有得到進(jìn)一步的發(fā)展。但張氏的影響還是深遠(yuǎn)的。明清的唯物論思想都是在他的影響之下，孕育并發(fā)展起來的。

　　張橫渠哲學(xué)的歷史意義就在于，他在中國思想史中第一次提出了關(guān)于中國唯物論基本范疇“氣”的比較詳細(xì)的理論。他論證了虛空即氣，證明了沒有任何超乎“氣”的東西。

　　他的哲學(xué)的歷史意義就在于，提出了關(guān)于事物變化的基本規(guī)律的精湛學(xué)說，在中國古典哲學(xué)中的辨證法發(fā)展史上，構(gòu)成光輝的一頁。

　　他的哲學(xué)的歷史意義就在于，他和佛教唯心論進(jìn)行了堅(jiān)決的斗爭，從唯物論的觀點(diǎn)，揭發(fā)了佛教唯心論的根本荒謬。和別人不同，他直接從哲學(xué)的基本問題方面來展開反佛教的斗爭。

　　他的哲學(xué)的歷史意義更在于，他提出“民吾同胞”的學(xué)說，可以說是在一定程度上反映了人民愿望的博愛學(xué)說。他認(rèn)為貧富懸殊是不合理的，并試圖加以解決。

　　張橫渠的學(xué)說也有許多缺點(diǎn)，但是他對于唯物論哲學(xué)的卓越貢獻(xiàn)，是應(yīng)該充分肯定的。

原載《哲學(xué)研究》1995年第1期，個(gè)別字句作了一些刪改

注 釋

• [1] 《行狀》。
• [2] 參看《宋元學(xué)案》卷三十一《呂范諸儒學(xué)案》。
• [3] 《正蒙·大心篇》[以下凡引《正蒙》，只注篇名]。
• [4] 同上。
• [5] 《乾稱篇》。
• [6]～[8] 同上。
• [9] 《神化篇》。
• [10] 《太和篇》。
• [11]～[14] 同上。
• [15] 《易說·系辭上》。
• [16] 同[10]。
• [17] 同[5]。
• [18] 《語錄》中。
• [19] 同[10]
• [20][21] 同上。
• [22] 《誠明篇》。
• [23] 同[5]。
• [24] 《天道篇》。
• [25] 同[5]。
• [26][27] 同[10]。
• [28]～[30] 同[9]。
• [31] 同[5]。
• [32] 同[10]。
• [33] 同[5]。
• [34] 同[10]。
• [35] 《參兩篇》。
• [36] 同[24]。
• [37] 同[22]。
• [38][39] 同[35]。
• [40] 同[9]。
• [41] 《易說·上經(jīng)·觀》。
• [42]～[44] 同[5]。
• [45][46] 同[15]。
• [47][48] 同[5]。
• [49][50] 同[10]。
• [51] 同[15]。
• [52] 同[5]。
• [53] 同[24]。
• [54] 同[10]。
• [55][56] 同[22]。
• [57] 同[18]。
• [58] 《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》。
• [59][60] 同[15]。
• [61]～[63] 同[18]。
• [64] 《動(dòng)物篇》。 [65]～[67] 同[10]。
• [68] 同[9]。
• [69] 同[10]。
• [70] 同[9]。
• [71] 《性理拾遺》。
• [72] 同上。
• [73] 同[64]。
• [74] 《易說·上經(jīng)·乾》。 [75] 同[9]。
• [76] 同[35]。
• [77] 同[15]。
• [78] 《大易篇》。
• [79] 同[35]。
• [80]～[82] 同[10]。
• [83] 同[35]。
• [84][85] 同[10]。
• [86]～[89] 《大心篇》。
• [90] 同[10]。
• [91] 同[5]。
• [92] 《語錄》下。
• [93] 同[64]。
• [94] 同[1]。
• [95] 《橫渠易說·系辭上》。
• [96] 同[86]。
• [97]～[99] 同[22]。
• [100]～[102] 同[9]。
• [103] 同[86]。
• [104] 同[22]。
• [105] 同[10]。
• [106]～[109] 同[22]。
• [110] 同[71]。
• [111] 同[22]。
• [112] 同[5]。
• [113][114] 同[22]。
• [115]～[117] 同[22]，“成之者性”是《易·系辭上傳》語。
• [118] 同[10]。
• [119] 《語錄》上。
• [120] 同[22]。
• [121] 《中正篇》。
• [122] 同[9]。
• [123][124] 同[86]。
• [125] 宋本《語錄》中。
• [126] 《經(jīng)學(xué)理窟·義理》。
• [127][128] 《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》。
• [129] 同[95]。
• [130] 同[127]。
• [131] 《至當(dāng)篇》。
• [132] 同[22]。
• [133] 同[95]。
• [134][135] 同[22]。
• [136][137] 同[9]。
• [138] 《有德篇》。
• [139] 同[5]。
• [140][141] 同[22]。
• [142] 同[58]。
• [143] 同[78]。
• [144] 同[71]。
• [145] 朱熹《記林黃中辨易西銘》引。
• [146]～[149] 《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》。
• [150] 《橫渠易說·系辭下》。