摘　要：《肇論》所收各篇目的編排在不同的文獻或是注疏中有不同的次序，對此問題前輩學人多有論及但缺少系統的整理。本文擬從此小問題出發，在前人的研究基礎上分別從不同的角度考察《肇論》篇目的三種編排次序，分析其各自形成的原因，力圖呈現一個對此問題比較完整的看法。本文認為此問題與文獻流傳過程中的改動因素有關而更重要的是與不同文獻所產生的不同時期的思想狀況有關。所以將結合佛學思想史來談，正因如此，也將對整個東晉南北朝時期的中國佛學理論發展作一個粗線條的描述，以《肇論》之一斑窺當時佛學發展之全豹。

　　關鍵詞：《肇論》；篇目次序

引言

　　僧肇（公元384-414）是東晉十六國后秦時期重要的佛學家，雖然天妒英才，三十而歿，但是其精深的佛學思想卻在中國佛學史上留下了光輝的印記。

　　后人講僧肇的作品多用《肇論》作為其代表[1]，而《肇論》及其注疏在歷史上有很多版本，有些在各篇目的次序安排上有所差異，本文擬從幾個具代表性的文獻出發，分析出現這種現象的原因，同時也可順著文獻的流傳和接受史，看一代佛學思想發展之概貌，以對此問題作一個比較系統的論述。

　　關于《肇論》，有一些學術上的疑點，在進入本文所要探討的問題前，有必要作一個簡單的交代。首先是《肇論》所包含的篇目問題，對于現在通行的《肇論》所包含的篇目（即《宗本義》、《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》以及論主與劉遺民的往來書信）學者間有不同意見，主要是認為《宗本義》、《涅槃無名論》作者可疑[2]；第二是《肇論》的結集年代，現在已經比較難以考證出確切的年代，有學者認為應不晚于陳小招提寺僧慧達作《肇論序》的年代，有的則認為應以慧達的《肇論疏》出現的年代為下限[3]，但是這里又牽涉到此疏的作者及其年代問題，頗為復雜，但又很重要，下文將詳述。

　　本文所要討論的問題是在歷史上不同時期出現的篇目編排次第不同的《肇論》文本，主要是以《高僧傳》的敘述與現通行本及惠達[4]《肇論疏》為比較對象，結合不同時期佛學發展的具體狀況、文獻的流傳狀況，探討這種現象出現的原因。為了敘述的方便，在未對上述疑問作出確切考訂的情況下，先以比較通行的觀點作為敘述的基點，即將《宗本義》和《涅槃無名論》作為《肇論》的組成部分（但因在《高僧傳》及《肇論疏》中闕《宗本義》故在討論篇目次第時取三者共有的，略去《宗本義》），并先將其最早的結集時間大約定在晉以后[5]到陳《肇論序》產生這個時間段內。

　　關于我所要討論的這個問題，前輩學者已有不少述及的。比如，湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》部分章節中略有論及[6]；石峻的《讀慧達〈肇論疏〉述所見》有過討論[7]；日本學者在《肇論研究》中也有一些相關的論述，比如牧田諦亮的《關于肇論之流傳》[8]；韓國學者孫炳哲在其博士論文《肇論通解及研究》中有過比較集中的討論[9]；另外一些臺灣地區研究者的論文中也多有論及的，比如涂艷秋的《僧肇思想探究》、李明芳的《僧肇中觀思想研究》[10]等等。以上這些論著都是對我寫作過程很有幫助的資料，其中，有些論著對于我要討論的問題只是稍有涉及而沒有深入，有些則討論得比較深入詳細，都對我很有啟發。但是我覺得這個問題本身雖然不大，但是牽涉到的方面還是很多的，甚至可以窺此一斑而見整個時代佛學思想之流變的全豹，前人的討論并沒有面面俱到，要想完全考慮周全并完整地展示出來，還需花一番功夫。我在此做一些添蛇足的工作，希望梳理一下前人的觀點，并提出一些自己的看法。

一

　　關于《肇論》篇目的編排次第，大約有以下幾種[11]：

　　1、據梁慧皎《高僧傳》記載：因出大品之后。肇便著波若無知論凡二千余言。竟以呈什。什讀之稱善。乃謂肇曰。吾解不謝子。辭當相挹。時盧山隱士劉遺民見肇此論。乃嘆曰。不意方袍復有平叔。因以呈遠公。遠乃撫機嘆曰。未常有也。因共披尋玩味更存往復……肇后又著不真空論物不遷論等。并注維摩。及制諸經論序。并傳于世。及什之亡后。追悼永往翹思彌厲。乃著涅槃無名論……[12]

　　此為僧肇的寫作順序，即《般若無知論》（與劉遺民的書信來往）-《不真空論》-《物不遷論》-《涅槃無名論》。

　　2、陳慧達《肇論序》中說：“夫大分深義。厥號本無。故建言宗旨。標乎實相。開空法道。莫逾真俗。所以次釋二諦顯佛教門。但圓正之因。無上般若。至極之果。唯有涅槃。故末啟重玄。明眾圣之所宅。”查唐釋元康《肇論疏》，宋文才述《肇論新疏》、《肇論新疏游刃》，宋遵式述《注肇論疏》、明德清述《肇論略注》[13]，這些歷代注釋均按現通行的次序為《肇論》作注，而且《大正藏》中所收的《肇論》[14]文本正是這個次序。

　　這是通常認為的《肇論》篇目的編排次第，即《物不遷論》-《不真空論》-《般若無知論》（與劉遺民的書信來往）-《涅槃無名論》。

　　3、日本《續藏經》中存有惠達《肇論疏》[15]二卷，查此疏中篇目的編排次第獨與他者不同，以《涅槃無名論》、《不真空論》為上卷，《般若無知論》（與劉遺民的書信來往）、《物不遷論》為中卷，缺下卷。

　　下面依次論述。

二

　　據梁慧皎《高僧傳》記載：

　　釋僧肇。京兆人。家貧以傭書為業。遂因繕寫。乃歷觀經史備盡籍。愛好玄微。每以莊老為要。嘗讀老子德章。乃嘆曰。美則美矣。然期神冥累之方。猶未盡善也。后見舊維摩經。歡喜頂受披尋玩味。乃言。始知所歸矣。因此出家。學善方等兼通三藏及在冠年而名振關輔。時競譽之徒莫不猜其早達。或千里趨負入關抗辯。肇既才思幽玄又善談說。承機挫銳曾不流滯。時京兆宿儒及關外英彥。莫不挹其鋒辯負氣推衄。

　　后羅什至姑臧。肇自遠從之。什嗟賞無極。及什適長安。肇亦隨返。姚興命肇與僧叡等入逍遙園助詳定經論。肇以去圣久遠文義多雜。先舊所解時有乖謬。及見什諮稟所悟更多。因出大品之后。肇便著波若無知論凡二千余言。竟以呈什。什讀之稱善。乃肇謂曰。吾解不謝子。辭當相挹。

　　肇后又著不真空論物不遷論等。并注維摩。及制諸經論序。并傳于世。及什之亡后。追悼永往翹思彌厲。乃著涅槃無名論。

　　晉義熙十年卒于長安。春秋三十有一矣。[16]

　　從上述的記載中，我們大略可以看出一些當時佛教發展的狀況來。所謂“漢魏法微，晉代始盛”[17]，佛教到了晉代特別是東晉，才開始進入了繁盛時期。西晉以后，自“八王之亂”后又進入了長期處于戰亂的“十六國”時期，而晉室南渡后則建立東晉王朝偏安一隅。在這樣的亂世中，宗教是人民和統治者都亟需的；而當時玄學的風行和發展也為佛教思想的進一步傳播，特別是大乘般若空學的勃興提供了思想基礎，因為兩者雖是異質的文化，卻有不少可以比附的地方。[18]僧肇就生活在十六國時期佛教最昌盛的年代，即后秦姚興時代。

　　這是一個般若思想盛行的時代，“《般若經》之傳譯，始于漢末。及晉惠帝時，朱士行所得《放光》行世之后，斯學遂轉盛。而《般若》本無、玄學賤有，因契合而益流行。格義溝通內外，般若新興，此法當有所助力。道安時代，東西諸講習無不以《般若》為業。而安公提倡亦最著辛勞。姚秦時僧肇破異計有三，所謂心無、即色、本無也。僧睿已言及六家，然不知其何指。劉宋曇濟乃著《六家七宗論》。”[19]處于這種背景下的僧肇也不可避免地受到般若思想的影響，所以般若學的一些經典譯出后，他馬上作了《般若無知論》，闡述了他對“空”的理解。之后《不真空論》闡述了中觀學性空假有的思想。“但是，‘生死交謝，寒暑迭遷，有物流動’這一人之常情仍然翻妨礙著人們接受佛教的‘空’理。為此，僧肇又提出了‘物不遷論’來‘閑人之常想’。”[20]而涅槃圣果則是佛教修行的最終目的，是當時佛教探討的話題之一（還未興盛），對于它的闡釋也是僧肇佛學理論完整性的保證。在《上秦王表》中有這樣的記載：“在什公門下，十有余載，雖眾經殊致，勝趣非一，然涅槃一義，常以聽習為先。”此說不一定確切，但即使當時涅槃學說沒有大盛，恐怕已有一定影響，僧睿在《喻疑論》中嘗說：“什公時雖未有《大般泥洹》文，已有《法身經》，明佛法身，即是泥洹，與今所出，若合符契。”這應該還是比較可信的。

　　這三種次第中，《高僧傳》中的記載因為是按作者創作年代排序，不是我們討論的重點，當然，這種排列的次第雖然還沒有體現出《肇論》結集后各篇目間的邏輯張力，但是仍然展示出了作者自身思想演進的歷程，也反映了僧肇生活的時代的佛學發展的進程，不失為理解《肇論》的一種路數。[21]

三

　　本文要重點論述的是通行本《肇論》的篇目編排次序與惠達《肇論疏》篇目次序及二者間的差別。

　　通行本《肇論》的篇目編排次序從《肇論序》、《大正藏》所收《肇論》以及歷代疏本中都可以看出。一般認為，通行本《肇論》中各篇目的編排次序很好地體現了僧肇佛學思想的邏輯體系，“第一物不遷論，明有、申俗諦教；第二不真空論，明空、申真諦教；第三般若論，明因、申般若教，第四涅槃論，明果、申涅槃教。”[22]通行本《肇論》的篇目編排次序是很講究思想的邏輯性和系統性的，并非隨意而為。這一點慧達在《肇論序》中已有所述：“余謂此說周圓。罄佛淵海。浩博無涯。窮法體相。雖復言約而義豐。文華而理詣。語勢連環。意實孤誕。敢是絕妙好辭。莫不竭茲洪論。所以童壽嘆言。解空第一。肇公其人。斯言有由矣。彰在翰牘。”

　　許抗生先生在《僧肇評傳》中認為，此四篇論文構建了僧肇的完整的佛學思想體系。“它們既討論了客觀世界，探究了世界之真諦，同時有討論了主觀世界，探究了人生之真諦。前者（《物不遷論》、《不真空論》）談的是大乘空宗佛學的世界觀，后者（《般若無知論》、《涅槃無名論》）講的是佛教的人生解脫說與理想的境界說。前者研究的是宇宙本體論，是僧肇佛學的理論基礎；后者研討的是佛教的人生論，是僧肇佛學的根本宗旨和目的。”[23]“這四篇論文既講了佛教的根本宗旨——追求人生的解脫而達到理想的涅槃境界，又講了實現宗旨和理想的佛教哲學理論基礎（不真空觀），從而比較完整地建立起了僧肇的大乘空宗佛學的思想體系。”[24]這是將僧肇的佛學體系分本體論和解脫論來理解的。

　　當然這是后人對這種編排次序作的個人化的闡釋，雖然闡釋的原則都是四論之間的邏輯關系，但是具體的關系又是見仁見智的了。比如，湯用彤先生對此四文結構的理解就又有不同，他認為，“其（僧肇）所著諸論中，當以《物不遷論》為最重要。”理由是“此論‘即動即靜’之義，正以申明‘即體即用’之理論。”[25]這就奠定了肇公的理論基礎。而《不真空論》是談體的，《般若無知論》是談體用關系的。至于《涅槃無名論》，湯先生認為非僧肇所作，也就沒有作過多評論。這里其實是以“雙非”式的中觀思想作為理解僧肇思想的中心，而僧肇在《物不遷論》中論證動靜關系時即認為“必求靜于諸動，不釋動以求靜”、“靜而常往，往而常靜”，這種即靜即動，動靜一如的思想正體現了體用一如的觀念，所以湯先生認為《物不遷論》是最重要的，是奠基性的。而《不真空論》和《般若無知論》都是在這種即體即用的觀念統領下來談的，所以將《物不遷論》置于首位是很恰當的。這是湯用彤先生對通行本《肇論》篇目安排的理解。

　　對于今人而言，結集者作此安排時的想法已難確切得知，所以說，后人對于這個系統的闡釋也就沒有絕對的對錯之分，只要能夠自圓其說，都是可以被接受的。湯先生和許先生的說法也不是所有的說法，還有其他的解釋路徑。但是我們還是有一個基本的立足點，就是通行本《肇論》四篇目的次序是確定的，所以我們仍然可以問，結集者何以單將與般若學密切相關的三論放在最前，這種看似的偶然性中是否包含有某種必然性？對于僧肇佛學理論結構的闡釋可以因人而異，但是現有的對這個安排系統的解釋仍多將《物不遷論》、《不真空論》（都可以看作是般若系統內的）當作四論中基礎性的文本，這些多少可以反映出結集者對般若理論的重視，因此這個次序的本子的結集時間很有可能是在盛行般若學說的時代，有可能是晉末宋初，也有可能是梁陳之際。

四

　　相對而言，惠達《肇論疏》的編排次序細究起來的話應當是比較復雜的問題，這里作重點討論。首先有必要就這個文獻的一些相關問題作一個交代。相對于通行本，這部疏缺了《宗本義》一篇，這是很大一個不同，而且文首也沒有慧達的《肇論序》。關于《肇論序》，前文已有述及，一般認為作者是陳朝小招提寺的慧達，這個慧達，有學者認為即是作疏的惠達，也有學者持反對意見。湯用彤先生認為此惠達可能是陳慧達之誤，[26]又說“據現存日本《續藏經》中所謂之慧達《肇論疏》，四論次序與通行本不同，而且似闕《宗本義》。日本僧人稱其為慧達所作，但不悉即小招提寺僧否。此為《肇論疏》之最古者，決在唐以前，甚可貴。”[27]呂澂先生的意見是認為此二者非同一人，主要的證據是在慧達的《序》中并沒有提及自己有作過疏，唐時元康的《肇論疏》中也未提及有惠達的《疏》，而且在惠達《疏》中有“招提意”的說法[28]（兩處），似非本人口氣。石峻在其《讀慧達〈肇論疏〉述所見》中亦有所考證，認為“原錄作晉慧（惠）達，實誤。蓋晉并州竺慧達，本名劉薩阿者，年代較肇早，當不得作《肇論疏》也”。[29]我的看法是《序》和《疏》的作者不是一個人。補充一點說明，在惠達《疏》中并沒有慧達的序文，如是一人所作似不當不收入《疏》中；如果說是一人所作，而在作《疏》時尚未作《序》，則因為《序》中也絲毫未提及《疏》，似乎較難說通。

　　《肇論疏》的創作者應該為惠達，創作年代在唐之前是可以肯定的，湯用彤和石峻先生都有提出，主要證據是日人安澄《中論疏記》（801-806）已有稱引，而《疏》中所引著作皆出自南北朝之前。[30]

　　對這部《肇論疏》的作者和時代問題略作交代，我們可以討論其對《肇論》篇目的安排次第了。上文已列，《續藏經》中惠達《肇論疏》對《肇論》諸文的安排次第為：以《涅槃無名論》、《不真空論》為上卷，《般若無知論》（與劉遺民的書信來往）、《物不遷論》為中卷，缺下卷。這樣的次序安排很是奇怪，既非按作者的寫作次第來，也不是傳統意義上講的按照《肇論》整體的邏輯次第來的。前兩種次序都有其合理性，如此看來“唯慧達《肇論疏》最無理序，未知是否陳時肇論的次第即是如此。”[31]但是簡單地作出這種判斷似有不妥，事實上情況并非這么簡單。

　　據石峻先生的考證，這種編排次序與《疏》文本中自身所表達的次序又有不同，這就使問題變得很混亂。石峻的這個發現，證據有二：一是惠達《肇論疏》在解釋《物不遷論》時說：

　　上明佛果，此下二論明生死。因果相對，上則辨果，此則論因。有境智相對，上已明智，此復辨境。今此二論，先觀俗入真，故《不遷》明俗，《不真》明真也。

　　第二是在解釋《不真空論》時說：

　　若如兩《不》釋意，此亦并俗。何則，上明不遷，正就今昔以明不遷。今明不真之文，亦就俗法以明不真……而上《不遷論》，正對執教之人明有諸法不動不遷，今明不就，直就萬法以明即空之真。

　　石峻據此判斷，《物不遷論》當在《不真空論》之前，而在《涅槃論》之后。

　　李明芳先生在其博士論文中對《肇論疏》特殊的次第安排的歷史形成原因有過比較詳盡的考證，對整個問題作出了比較圓滿的解釋。他認為《肇論疏》寫作時所見《肇論》篇目次第為《涅槃無名論》-《般若無知論》（與劉遺民的書信來往）-《物不遷論》-《不真空論》，是與《疏》文自身敘述的次序相符的，[32]當時的《疏》也確實是按此次序來寫的，只是因后人合卷而呈現現在《續藏經》中的二卷本形態。最終的結論是，惠達《肇論疏》原本可能為單篇論疏，經后人合集、合卷后始命名《肇論疏》，由此，要考慮《肇論》的篇目次第及編纂時代問題，慧達《肇論疏》可不列入考慮，而僅應以陳慧達《肇論序》為準。[33]

　　李文考證《肇論疏》的次第純粹是從文獻學的角度出發的，從文獻歷史流傳的過程復原文獻原貌，有一定的道理，解決了石峻發現的《疏》的文本所暗示的次序與實際次序不同的矛盾，但是他得出的結論仍有漏洞和可以完善的地方。比如，認為《疏》原來為單篇論疏，這樣《疏》文中所描述的各篇目之間的次序關系的文字如“上明佛果，此下二論明生死。因果相對，上則辨果，此則論因。”就無法解釋了；又，雖然解釋了《肇論疏》所見《肇論》次序到《續藏經》中《肇論疏》次序的嬗變過程，但是對原來的次序即《涅槃無名論》-《般若無知論》（與劉遺民的書信來往）-《不真空論》-《物不遷論》與通行本的次第的不同沒有作出解釋。而這也正是我們要結合哲學史、佛學思想來考察的問題。

　　我的看法是，《肇論疏》對《肇論》篇目的排序問題，我們無法從篇目的創作時間順序上解釋，也難以從中分析出有清晰的邏輯思路的安排，所以從文獻學角度的考察是必要的，但又不應僅僅從文獻學的角度考慮，而應當結合各個文獻產生時代的學術背景綜合考慮，即從哲學史或者說思想史的角度去考慮。

　　前文之所以要花比較大的篇幅來交代惠達《肇論疏》作者和寫作的年代問題，主要是想要結合當時的思想發展來考慮《疏》文對《肇論》篇目次序的安排問題。前面講到，在僧肇生活的年代，般若學說已經在中國有了比較大的發展，從佛法初傳到東晉十六國，經過支讖、羅什、道安、慧遠、支愍度、支遁、竺叔蘭、竺法汰等眾多僧人的譯經和講經，般若學在中土大盛。到了道安的時代（312-385），“東西諸講習，遂無不以《般若》為業。”劉宋曇濟著《六家七宗論》，說明當時討論般若的派別已經很多了。但是細細分析，其中另有值得注意的細節，生活在晉宋之際的道生的經歷和思想多少可以反映出當時佛學發展已非般若一統天下的狀況了，之后經歷了劉宋、蕭齊，在佛教史上出現了一個比較大的轉變，即涅槃學說成為般若學說流行時代中的另一股思潮而異軍突起。“南朝佛學自晉宋之際道生倡導涅槃學之后，涅槃學風行一時，般若學反而沉寂了下去，以此僧肇的《涅槃無名論》尤為時代所重，在這一思想指導下編纂的《肇論》，很自然就把《無名論》當作最重要而列為首篇了。梁代以后般若玄風復闡，三論之學又再次興盛起來，在這種思想影響下重新按照原有的般若學系統重編了《肇論》。小招提寺僧慧達所見到的《肇論》就是這一重編了的本子。”[34]

　　具體地講，法顯從印度求法歸來是416年，當時帶回《大涅槃經》的基本部分，418年譯出，是為六卷本的《大般泥洹經》，這是涅槃類經的初傳，此時道生在南方對涅槃學說已頗有研究，在未見四十卷本《涅槃經》的狀況下得出了一闡提也可成佛的結論，后北涼曇無讖于421年譯出大本《涅槃經》證實了道生的說法，道生因其“孤明先發”遂被稱為“涅槃圣”。劉宋時，兩種《涅槃經》的譯本合起來改訂成“南本”，元嘉（424-452）時又有一些相關經籍譯出，像《如來藏經》，《楞伽經》等，使得涅槃學說更為廣傳。《大涅槃經·圣行品》中有這樣的記錄：“譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生穌，從生穌出熟穌，從熟穌出醍醐。”[35]這是用譬喻，講的是眾多佛經之間的體系，“佛亦如是。從佛出生十二部經。從十二部經出修多羅。從修多羅出方等經。從方等經出般若波羅蜜。從般若波羅蜜出大涅槃。”[36]宣揚涅槃是各經中的精粹，這多少影響到當時“判教”的傾向性。《涅槃》的地位變得很高，在建業是一個講習的中心，廬山也形成一個系統，到梁代出現了《涅槃經集解》。在北方，自出現《大涅槃經》的譯本后，涅槃學說也很受歡迎，僧淵、曇度、道登、曇準、僧妙、曇延等法師均有講習，影響很大。當時在涅槃師說流行的同時，還有一些其他的師說，成實和毗曇是影響比較大的，特別是《成實》的風行，使三論甚至般若的勢頭大減，這對于破除般若初傳時的統治地位，為其他學說，比如涅槃學說的發展提供空間是有一定好處的。梁慧皎《高僧傳》中將《涅槃無名論》中《開宗第一》全文引用，這多少反映出當時人的想法，由此可見即使是到了梁時對于涅槃學說還是比較重視的。

　　但是好景不長。在南方到了陳代，“由于三論天臺兩家兼講《涅槃》，影響日大，涅槃師說就此逐漸地衰微。”[37]而在北方，由于地論師是兼講《涅槃》的，后來“地論師勢力逐漸擴大，北方將《涅槃》的相形見絀，也就日趨零落了。”[38]這是從涅槃師自身的問題去分析其在梁陳之際衰落的原因的，但是我們也應當看到，般若、三論的學說雖然一度湮沒無聞，但是從來沒有斷絕。“齊梁二代，《般若》三論，亦有學者，然善者既少，仍不廣行。此學之行，端賴攝山諸僧。攝山僧朗，始以三論命家。傳其學于僧詮。僧詮傳之興皇法朗。興皇法朗，在陳時大為時所重。弟子眾多，其中隋之吉藏，遂使三論之學，重振于華夏。而齊周顒作《三宗論》，梁武帝講《般若》，均與此學之興有甚大之助力焉。”[39]般若學留下的星火到了梁代就有復興的跡象了，這與當時的社會思想背景是分不開的。梁代有所謂的玄學的“復闡”，顏之推在《顏氏家訓·勉學篇》中說：“……自于梁世，茲風（玄風）復闡，《莊》《老》《周易》總謂三玄。武皇簡文，躬自講論……實為盛美。”[40]可見，到了梁代玄風又起，到梁中后期，帝王的推崇更是推動了其發展。此股風潮到了陳就很顯著了。查惠達《肇論疏》，其中提到《玉篇》，此書完成于梁武帝大同年間的534年，所以此疏的年代當在534年之后。當時玄風已經刮起，但是惠達可能仍是依據齊、梁間結集的涅槃系統的《肇論》作為其作疏的底本。而此種玄風之下，于佛學來講，般若之學的興起幾乎是必然的，因為般若之學與玄學的關系很密切，這一點我們在分析般若初興的原因時已有涉及。所以如果處于梁末陳初的惠達尚未用般若系統的《肇論》，那么到陳小招提寺僧慧達作《序》見的則必是般若系統的《肇論》了。

　　另有一點不可忽視的是，涅槃、般若，如果要追根溯源的話，還是有其內在的一致性的。侯外廬先生在《中國思想通史》中就說過，般若學與涅槃學是相通的，涅槃經北本且明言涅槃源出般若（卷八、卷一四）。[41]這種觀點也是比較通行的。這一點應該是兩股力量在短期內可以消長轉換的內部動因。

　　應該說，東晉南北朝之際的整個社會政治很混亂，政權更替，戰亂頻繁，給佛教以發展的空間；而佛教本身的發展也開始呈現出紛繁的趨勢，從漢的佛法初傳到各類經籍的大量譯出，促使了佛學理論的完善和中國化，進而各大城市的伽藍林立，各種教團的獨立成型，可以說，整個中土的佛教發展已經初見規模。這個時期佛學發展無論是從地域還是理論本身都可以找到很多線索，般若和涅槃之間的消長只是其中之一，雖不足以展現全貌，但是在當時這樣的情況下出現以涅槃為首的《肇論》以及惠達的《肇論疏》這樣注疏也就不足為奇了，所以說，我們在這可以作出一個假設，即惠達《肇論疏》所見的《肇論》就是出現在涅槃學說盛行的齊、梁之際，而惠達《肇論疏》本身則當作于梁末陳初[42]。但是當時“肇論”的提法尚未流行，而且涅槃盛行的時間并沒有持續很長，所以其他同時的文獻中沒有什么記載，現在也沒有與惠達《肇論疏》編排次序相同的疏本留下來。陳小招提寺慧達作《肇論序》的時候，所見的《肇論》的篇目編排次序已是與現在通行本相同的了，所以當時可能已經沒有什么按涅槃系統編排的《肇論》流通了。至于《肇論》的最初的結集時間，有可能即齊、梁之際涅槃學說興盛一時的時候；也有可能是在惠達《疏》出現之前的晉、宋時代就有與通行本《肇論》編排次序相同的本子，如果是這樣的話，也就是說，到了梁代左右，就有兩種不同編排次序的《肇論》同時流傳，一種是般若系統的，一種是涅槃系統的，而涅槃系統的本子很可能隨涅槃學說的衰落不久就佚失了。

　　最后要交代一下的是，惠達疏文中有“招提意”云云，如果此“招提”是專指陳小招提寺僧慧達，則惠達《疏》的創作年代就將在陳之后了。對于這個問題，我以為，惠達可能并非特指陳小招提寺的慧達法師，雖然“當陳時名達之者。非止一人。故標其寺。以為別也。有本直云小招提撰。撰者撰集。非是制作。應言作。不應言撰也。直言小招提不言名者。江左敬法師。不呼其名。故但標其寺耳。”[43]但是元康又說：“爰及宋齊梁陳六代以來。佛教興盛。伽藍精舍接棟連甍。名字相參。往往而有。即如莊嚴寺。則有大莊嚴妙莊嚴。招提寺則有大招提小招提也。大招提是梁時造。小招提是晉時造。”[44]作《序》之慧達為陳時人，是時已有大小招提，所以惠達要用簡稱當用“小招提”而非“招提”，以別大小，且“招提”一詞后大有泛指寺廟之意，所以惠達文中“招提意”的確切所指已難弄清，不應輕下論斷。既非專指慧達，則《疏》出于《序》前的可能性就可成立了。

結論

　　探討《肇論》篇目在歷史上的不同編排次序，這本身是一個很小的問題，但是如果深究其中的原因，還是可以從中看出佛學發展的思想脈絡的，所以也不失為一個值得探討的問題。歷史上各種不同的編排次序中，慧皎在《高僧傳》中的描述是依僧肇的寫作的時間次序來的，這一點慧皎講的很清楚，這個次序反映了東晉時期的中國的佛學發展狀況，《般若》初盛，三論始興，涅槃理論已傳入中土但尚未得到完全重視；也反映了僧肇自身對佛學的認知和論證歷程。而通行本《肇論》的篇目安排，自慧達的《序》以來歷代都有這個系統的注疏，最為普遍。這個編排方法反映了結集者的佛學素養和其對僧肇理論體系的認識，可以說是按照邏輯來編排的，同時也反映了晉末南朝初期或者南朝后期般若理論最為興盛的局面，所以才有這個以般若為核心構成的系統。日本《續藏經》中保存的所謂“晉惠達”的《肇論疏》當是《肇論》最早的疏本，也是疑問最多、最需考訂的疏本，其創作年代當在南朝宋、齊左右涅槃學說一度興盛的時段，最初的篇目次序當為《涅槃無名論》為上卷，《般若無知論》（與劉遺民的書信來往）為中卷，《不真空論》和《物不遷論》為下卷，這也是與《疏》文內容所顯示的次序一致的，也反映了涅槃學說興盛一時的狀況；后經歷代傳抄特別是流傳到日本后的傳抄出現的卷帙的拆分、合并，導致現在的文本卷首卷尾題記混亂，次序也變為《續藏經》中的以《涅槃無名論》、《不真空論》為上卷，《般若無知論》（與劉遺民的書信來往）、《物不遷論》為中卷，缺下卷，因為原來的下卷內容已拆分并入上中二卷了。但是以涅槃為首編排的《肇論》或是其疏本現今只有惠達的本子了，這應該說與梁陳般若思潮的再興不無關系。

　　當然，本文還僅僅是從文獻內部篇目編排次序的角度去考察文獻在歷史中的流變，這就需要挑選篇目次序不同的最具代表性的文獻，至于其他更多的注疏本文就沒有作過多的考察，但是僅此我們也可以在弄清一個文獻的一些疑問的基礎上進一步了解當時思想發展的狀況。當然，這首先需要從大的思想背景下去考察文獻，而不是單純地從文字考據等方面孤立地考慮，這樣可能才能使結論更為完善，而所做的工作也不至于淪為饾饤之學。

參考文獻：

藏經及古籍：

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　《高僧傳》，梁慧皎，《大正藏》第50卷。

　《弘明集》，梁僧祐，《大正藏》第52卷。

　《出三藏記集》，梁僧祐，《大正藏》第55卷。

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書籍：

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　許抗生：《僧肇評傳》，南京：南京大學出版社，1998年12月第1版。

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　葛兆光：《中國思想史》，上海：復旦大學出版社，2005年12月第1版。

論文：

　孫炳哲：《肇論通解及研究》（北京大學圖書館藏本），本文參考的內容主要轉引自許抗生的《僧肇評傳》。

　李明芳：《僧肇中觀思想研究》，（臺北：中國文化大學哲學研究所博士論文，2002年）。

　涂艷秋：《僧肇思想探究》，臺北：東初出版社，1996年4月初版二刷，見http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=9916。

　洪修平：《僧肇“三論”解空的哲學體系初探》，載《中國佛教與儒道思想》，宗教文化出版社，2004年8月第1版。

　牧田諦亮著，釋依觀譯：《關于肇論之流傳》，《妙心雜志》第四十五期，1999年9月1日（網絡版），見http://www.mst.org.tw/magazine/spc-rep/spre0899.htm。

　石峻：《讀慧達〈肇論疏〉述所見》，載《石峻文存》，北京：華夏出版社，2006年10月第1版。

　石峻：《〈肇論〉思想研究》，載《石峻文存》，北京：華夏出版社，2006年10月第1版。

注釋：

[1]僧肇的其他作品還有不少，其中有幾篇是否為僧肇所作學術界也有很多不同意見，鑒于本文所討論的范圍，在此略去不論。

[2]關于《宗本義》的作者問題，牽涉的問題很多，湯用彤先生，石峻先生，李潤生先生，日人橫超慧日等都有過討論，詳細情況可參見李明芳先生《僧肇中觀思想研究》一文第二章第二節關于《宗本義》部分的內容。關于《涅槃無名論》是否僧肇所作的問題，湯用彤先生首先在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》中提出疑問，并羅列了五條具體理由來證明，其學生石峻也有補充論證，認為非肇作；而呂澂先生在《中國佛學源流略講》中則對湯用彤先生的論證提出疑義，認為此文是否僧肇所作尚可研究；奧人李華德（W.Liebenthal）認為此文為僧肇所作，但經后人增改過；當代也有學者作文逐條反駁湯先生五條理由的，但仍未有定論。

[3]具體時間沒有定論，通常以陳慧達《肇論序》為下限，而具體在慧達前多久已有《肇論》則較難確定，而惠達《肇論疏》作為現可見的最早疏本（決在唐前），弄清其出現時間對《肇論》結集時間的確定置關重要，本文也將在后面對此問題作一討論。

[4]本文所持觀點以為作《疏》之惠達并非即作《序》之陳招提寺慧達，下文將詳述。因“惠”、“慧”通假，歷來學人多有混用，本文為行文清晰起見，凡作《疏》者皆從《續藏經》所錄作“惠達”而不作“慧達”，以示區別。

[5]《高僧傳》中提僧肇的作品雖并未提及“肇論”，但不能作為《肇論》在梁慧皎時尚未結集的確證，因為“肇論”一詞現最早見于隋灌頂的《大般涅槃經玄義》，但顯然不能說是到隋朝才有《肇論》，最多能講在隋朝之前“肇論”的說法還不是很流行。

[6]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年12月第1版。p330-331。

[7]石峻：《讀慧達〈肇論疏〉述所見》，載《石峻文存》，北京：華夏出版社，2006年10月第1版。

[8]牧田諦亮著，釋依觀譯：《關于肇論之流傳》，《妙心雜志》第四十五期，1999年9月1日（網絡版）見http://www.mst.org.tw/magazine/spc-rep/spre0899.htm。

[9]孫炳哲：《肇論通解及研究》（北京大學圖書館藏本），本文參考的內容主要轉引自許抗生的《僧肇評傳》。

[10]涂艷秋：《僧肇思想探究》，臺北：東初出版社，1996年4月初版二刷，見http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=9916；李明芳：《僧肇中觀思想研究》，（臺北：中國文化大學哲學研究所博士論文，2002年）。

[11]年代較早的《出三藏記集》卷十二輯陸澄《法論目錄》中也有著錄僧肇的作品，四論之次序為《不真空論》、《涅槃無名論》、《般若無名（知）論》、《物不遷論》，因為按類別統籌安排，各篇目被編至不同卷目下，似無甚規律可循，在此存而不論。

[12]慧皎：《高僧傳》卷六《僧肇傳》。

[13]分別見《大正藏》第45卷，《續藏經》第96冊相關內容。

[14]見《大正藏》第45卷。

[15]見《續藏經》第150冊。

[16]慧皎：《高僧傳》卷六《僧肇傳》。

[17]僧佑：《弘明集》卷十四《弘明集后序》。

[18]許抗生：《僧肇評傳》，南京大學出版社，1998年12月第1版。參見第二章第一節“東晉十六國時期的社會時代特征——佛教興盛的社會根源”，第二節“魏晉時期老莊玄學的風行——佛教興盛的思想原因”。

[19]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年12月第1版。p276。

[20]洪修平：《僧肇“三論”解空的哲學體系初探》，原載《世界宗教研究》1987年第3期，又見《中國佛教與儒道思想》，宗教文化出版社，2004年8月第1版。p36。

[21]洪修平先生在《僧肇“三論”解空的哲學體系初探》一文中即是按僧肇寫作次序逐篇分析的，可參看，載《中國佛教與儒道思想》，宗教文化出版社，2004年8月第1版。

[22]元康《肇論疏》，《大正藏》第45卷。

[23]許抗生：《僧肇評傳》，南京大學出版社，1998年12月第1版。p190。

[24]許抗生：《僧肇評傳》，南京大學出版社，1998年12月第1版。p190-191。

[25]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年12月第1版。p334。

[26]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年12月第1版。p232。

[27]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年12月第1版。p330-331。

[28]分別為“招提意，泥洹通。”“招提判經文唯說同無生。”見惠達《肇論疏》，《續藏經》第150冊。

[29]石峻：《讀慧達〈肇論疏〉述所見》，載《石峻文存》，北京：華夏出版社，2006年10月第1版。p63。

[30]參見石峻：《讀慧達〈肇論疏〉述所見》，載《石峻文存》，北京：華夏出版社，2006年10月第1版。p63。

[31]涂艷秋：《僧肇思想探究》，臺北：東初出版社，一九九六年四月初版二刷，見http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=9916

[32]石峻認為依據《疏》文內容的描述，當時所見《肇論》之篇目次序當是《涅槃無名論》-《物不遷論》-《不真空論》，而《般若無知論》則或在三篇之前或在最后（參石峻《〈肇論〉思想研究》）。主要依據是認為“上明佛果”僅指的《涅槃無名論》一文而并未論及《般若無知論》，事實上這里是否包含了《般若無知論》還可以商討，而且李明芳考證的次序另有寫本中題記為證也并非是無理由的猜測，今從李文所述的次序。

[33]李依據今本二卷首題、尾題及卷尾題記混亂，而且今本的目錄及正文各篇目次序安排不同于《疏》文內容所述這兩點，推測惠達《疏》的卷數原為三卷（即《涅槃無名論》為上卷，《般若無知論》（與劉遺民的書信來往）為中卷，《不真空論》及《物不遷論》合為下卷），而三卷合為今本二卷，則可能是傳抄者于重抄惠達《肇論疏》時將原屬下卷的《不真空論》及《物不遷論》兩論分別附于《涅槃無名論》和《般若無知論》兩論之后所成。并且依據今本卷下智舜抄后記云“文永三年（1226）七月二十日于光明山東谷往生院敬奉書寫了”、“文永三年八月廿七日校合之，次加謬點了”兩條，認為其中“校”即是“點校”之意，“合”則是“合卷”之意，從而得出結論認為文永年抄本可能已是具足僧肇四論的二卷本。而此抄本又為康永年（1334）抄本的原本，康永年抄本則是惠達《肇論疏》在日本的最后一次抄寫，也是《續藏經》所本之底本，所以說《續藏經》中今本惠達《肇論疏》篇目次序不同于通行本《肇論》次序的原因也就在此了。詳見李明芳《僧肇中觀思想研究》第二章第四節“附論《肇論》的集編”。

[34]許抗生：《僧肇評傳》，南京大學出版社，1998年12月第1版。p21-22。

[35]《大涅槃經》，見《大正藏》第11卷。

[36]《大涅槃經》，見《大正藏》第11卷。

[37]呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年8月第1版。p118。

[38]呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年8月第1版。p119。

[39]湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店出版社，1991年12月第1版。p730-731。

[40]《顏氏家訓》，北齊顏之推，《諸子集成》本，中華書局，1954年12月第1版。p16。

[41]參見侯外廬先生的《中國思想通史》（第三卷），“晉宋間的般若學與涅槃學”一節。又，葛兆光先生在《中國思想史》認為般若理論是形上基礎，而涅槃學說則是在此基礎上進一步衍生出的佛性等更為具體的理論。見葛兆光：《中國思想史》，上海：復旦大學出版社，2005年12月第1版。p99。

[42]因其文中多處論及“僧旻”、“法云”、“玉篇”等梁代人物、文獻，必在梁后期，但此時玄風已起，作《疏》順序不當太晚，至少在陳慧達作《序》之前。

[43]元康《肇論疏》，見《大正藏》第45卷。

[44]元康《肇論疏》，見《大正藏》第45卷。

（作者單位：南京大學匡亞明學院）