內容提要：呂澂先生是現代著名的佛學家、思想家。本文簡要介紹了他的經歷，并對其思想體系和對佛學研究的貢獻進行了初步的探討。

　　關鍵詞：呂澂；佛教；思想

　　呂澂（1896-1989），江蘇丹陽人，字秋逸，一字秋一，早年求學于鎮江中學、常州高等實業學校農科，后就讀于南京民國大學經濟系，1914年至南京金陵刻經處佛學研究部從歐陽竟無大師學習佛學，1915年東渡日本，專攻美學，次年回國，受聘為劉海粟先生創辦的上海美術專科學校的教務長。1918年協助歐陽竟無在南京籌辦支那內學院。1922年內學院成立，先生始任教務主任，后于歐陽大師去世后繼任院長。中華人民共和國成立后，歷任三、四、五、六、七界中國人民政治協商會議全國委員會委員，中國科學院哲學社會科學部委員，哲學所兼職研究員。先生為中國佛教協會的發起人之一，擔任中國佛教協會常務理事、名譽理事，中國佛學院院務委員會副主任等職。

　　呂先生早年從事美學研究，著有《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美學史》、《色彩學綱要》等美學著作，在美學方面卓有建樹，為世所重。然而為了尋求能夠解決宇宙人生根本問題的真理，他毅然放棄了美學研究，轉而專門從事佛學的研修，發心之后，再無旁騖，精進不已，將七十秋，取得了極為突出的成就，為后人留下了十分寶貴的精神財富。

　　呂先生精通英、日、梵、巴利、藏等多種文字，對于印度佛教、中國漢地佛教和西藏佛教都有精深的研究，他對佛教研究的貢獻是多方面的，其成就是全面而又深入的，如在藏傳佛教研究方面，他研究了藏文經典和梵文經典，厘清了西藏前弘期和后弘期的源流演變，在因明學方面，他通過對藏文譯本的研究，發現了陳那的學說特點，指出《集量論》最能表示其思想體系，法稱則發展了陳那的學說，改變了三支的次序，使之更符合人的思維和語言習慣。因此先生堪稱三藏俱該、五明兼通，是一個人所難及的大智者，歐陽大師早年便將其比作世尊高足中智慧第一的舍利弗，以鷲子相呼，自有其故。

　　先生在佛學方面的貢獻可概括為佛教典籍的校勘整理和佛學義理的研慮分析兩大方面。在佛典整理方面，先生的最大貢獻是，費時十年校勘編印了一部《藏要》，這部叢書共收書七十種，總四百余卷，佛藏精萃，盡在其中。由于先生通曉藏、梵、巴利等文字，在校勘過程中除以最好的漢文本為底本外，還參考了現存的藏、梵、巴利文本以及漢文異譯本等多種版本，這是一個耗力巨大而且史無前例的工程。其選材之審慎、校勘之精細是學林中所罕見的。因此這部《藏要》成為佛學文 庫中的一顆璀燦的明珠，也是國際佛學界的寶貴財富。

　　在編輯整理佛藏的過程中，先生還獲得了一項十分重要的發現，即玄奘所譯的《瑜伽師地論》的第八十五至九十八卷，全部是《雜阿含經》的本母。先生著《雜阿含經刊定記》，彰示這一重大成果。《雜阿含經》眾說紛紜，先生始依《大論》八十五定其經名，以為依其結集事義可名相應，依其次第間廁鳩集可名為雜，又據《大論》卷三及僧肇《長阿含序》定其品目，認為它有四分十誦，四分即《大論》八十五所述弟子所說佛所說分、五取蘊六處因緣相應分、道品分、結集分，十誦則依《大論》三之末所述有情事、受用事、生起事、安住事、染凈事、差別事、說者事、所說事、眾會事九事而立，再依此四分十誦刊定了其次第，最后指出此經之本母。先生指出，阿含圣典乃三乘共教，“佛說契經結集流布，莫先于《阿含》，亦莫信于《阿含》”，將之判屬小經，鄙為始教是很不恰當的，《瑜伽》中包含《本母》，所舉契經中存有有部之說，由是可見《瑜伽》與毗曇同其宗據，大小論議源流俱見。

　　先生的這一重大發現被臺灣學者藍吉富稱為世界級的成果，它為研究瑜伽系的淵源和大小三乘的相互關系提供了有力的新根據，在佛學史上具有極其重大的價值。

　　先生在整理佛典、編輯《藏要》的過程中意識到以往《大藏經》存在著不少問題，在六十年代初，不顧年近古稀，發心編輯出版一部超過中外歷代《大藏經》水平的《中華漢文大藏經》。先生深知斯事非小，因而精進不已，讀經不懈，欲盡其余生成就這一偉業。然而這項巨大工程被十年動亂打斷了，生逢末法，魔障重重，如斯偉業，竟虧一簣，三界眾生，同以為憾。雖然如是，先生還是勉力做了很多工作，在文革前即編出《目錄》，文革后又加以補充修訂而成《新編漢文大藏經目錄》印行。這部《目錄》勘出前人未曾勘出的119部經籍，并重新分類編目，為后人編輯《大藏》提供了方便，準備了條件。

　　先生為中國佛教思想的弘揚流布亦做出了突出的貢獻。1955年，斯里蘭卡佛教界為紀念釋迦牟尼涅槃二千五百周年，發起編撰英文佛教百科全書，要求各國佛教學者予以支持，周恩來總理接受當時斯里蘭卡總理的請托，將撰寫中國佛教條目的任務交給中國佛教協會，成立了中國佛教百科全書編纂委員會，由國內著名佛教學者撰稿，先生任副主編。全部漢文條目四百余篇，二百余萬字，先生對之詳加審閱，保證了稿件的質量，還親自撰稿二十余篇。世界佛教界公認中國佛教部分的稿件水平最高，為中國贏得了國際聲譽。

　　先生不僅在佛藏的整理編訂方面貢獻巨大，還在佛學義理研究方面卓有建樹。他在佛教義理研究方面的最大成就便是弄清了印度佛學與中國佛學的根本區別，指出印度佛學主張心性本凈，中國佛學則主張心性本覺。這是一個根本性的結論，也是先生佛學思想的核心和基本立場。他在多篇論著中一再強調這一觀點，雖然引起了許多爭議，但直至晚年，先生的這一立場并未動搖。

　　心性本凈為佛家之通說，迷悟之關鍵在乎自心，為示眾生皆有成佛之可能，故說心性本凈。先生認為，性寂乃心性本凈之正解，性覺只是誤會訛傳，于教無征。性寂根據自性涅槃，性覺根據自性菩提。由性寂立論，乃重視所緣境界依；由性覺立論，乃重視能緣種子依。二者能所異位，功行全殊。前則革新，后則返本。革新則不斷發展，返本則日趨保守。

　　先生認為，以性寂來解釋心性明凈，只是就其“可能的”、“當然的”方面而言，而從性覺來說，則意為是“現實的”、“已然的”。也就是說，從一切眾生皆有成佛之可能，即由佛性之當有，可反推出眾生心性之本來明凈，是由果推因。學人用功，當使凈相日現，以引生正智日明。凈相日現，正智日明，即不斷向前著力精進，期得正覺，此即革新之義。若謂此心本具覺性，本覺而今迷，只要返本還源、恢復舊有之覺性即可。革新則不斷變革創造，日趨善凈，返本則認同舊規，一切現成。

　　從功行來說，革新創造固優于返本保守，而從本體而言，本覺之說實難成立。佛家之要旨，在乎離世間之雜染，趨涅槃之寂靜，性寂即自性涅槃之義，為佛家之根本歸趣。智慧覺悟，本為入門之階梯，成道之要途，以正覺而歸于寂滅，非由性寂而趨向覺照。寂滅為清凈境界，為所緣，與一切分別畢竟無涉，而覺為能緣，必依外境而立。清凈境界，法性法住，不待知而后成，乃物之本然。而知見覺照，必學而后明，修而后得，不學而知，不修而悟，未有聞也。

　　先生還指出了本覺說的來歷，《楞伽》謂離言法性自內覺證，意即法性離言說相，離名字相，當離名言妄執而于諸法實際之內如實覺證，內者，不據外在之名言、據法內在之實際之謂也。而中土之人不辨梵音，一誤為自己覺證、不待他力，誤所覺境界之內為能覺之心之內，再錯而為本來覺證，不待修習。由是心性本凈之解，乃成性覺之說。

　　本覺說在修證方面危害極大。由性寂知妄染為妄染，凈性為凈性，得有去除無明雜染，顯發清凈本體之功行。而由性覺，則誤妄念為真凈，欲令妄心起凈用，擴充妄染，愈加沉淪。以性覺而修行，必然委身情性，禪悅飄零，南轅北轍，徒勞無功。

　　本寂本覺之說，為先生義學之本，其判析諸家、辨別偽經皆以此為據。先生指出，中土偽書，由《起信》而《占察》，而《金剛三昧》，而《圓覺》，而《楞嚴》，一脈相承，無不從性覺之說訛傳而出。他付出了很大的努力來辨別經論，使流毒千載的一些偽經偽論原形畢露。其代表作有《起信與楞伽》、《大乘起信論考證》《楞嚴百偽》等。尤其在《起信論》的考證上，他直接從義理入手，指出《起信論》乃據魏譯《楞伽》之誤譯而成，證據確鑿，辨析細密，取得了超越日本學者的成就。

　　先生在辨別偽經方面貢獻最大，引起的爭議也最大。或謂其站在瑜伽派的立場上評判諸家，有宗派成見，或謂其抬高印度佛學、貶損中國佛學。先生秉歐陽大師之學，于瑜伽一派特有心得，這是人所共知的事實，然先生于佛教學無不究，非限于一家一派之說，其于奘、基諸師亦不無批評，知其非拘泥也，其自言最可貴者，乃葆育“存真求是”之精神，顯非虛言。

　　先生力辨性寂性覺之別，并非為了貶低中國佛學，而是為了正本清源，保持佛家的真精神。先生從未認為凡是印度出的都是真的、正確的，凡是中土之作都是假的、錯誤的。先生認為，偽經偽論之偽，一者名偽，本非印度所出，偏要托名他人，弄虛作假，適成妄語，二者義偽，背棄正理，自立異說，以誤解為創新，以歪曲為發展，惑亂當時，流毒后世。先生對中土之作并非全盤否定，對印度所出也并非
一味肯定，以義理為是非，非以中印別真偽。

　　先生博覽經藏，窮究義理，其學固浩如煙海，不可具述，然其并非皓首窮經、止于知解之徒，而是有自己獨立的見解和思想體系的。先生在六十年代初在南京舉辦佛學學習班時便為學生開設了“佛學概論”，包括《正覺與出離》、《緣起與實相》、《觀行與轉依》等三篇文章，這三篇文章便集中體現了先生自己的佛學思想體系。

　　《正覺與出離》一文，是為了解決人生之趨向這一根本問題的。一般認為，佛教強調人生是苦，對于人生價值是根本否定的，先生則指出這種看法是不完整乃至錯誤的。人生固然有隨波逐流、不得自在的痛苦的“流轉”的一面，但還有對流轉的生活進行破壞、變革的一面，謂之“還滅”。因此人生之趨向可分為二途，一是流轉的，不合理的，不應當的；一是還滅的，合理的，應當的。“世間”有“應可破壞”之義，所謂出離世間，并非是完全棄絕人生，不是出離整個現實世界，而只是遠離世間之中那些所應破壞、變革的一切染污、不善的成分。發心出離世間，方轉迷向悟，悟至完善處稱為正覺，故人生趨向以正覺為究竟。

　　先生指出，佛家學說有兩個系統，一是聲聞乘（小乘），一是菩薩乘（大乘）。而對于正覺與出離這一問題，聲聞乘的看法不大正確，因為他們將人生的苦因歸于人生的本質，由“業”“惑”之因產生苦果。而業行又是人生所無法避免的，要想斷滅業惑，只能是離世隱遁，走向禁欲一途，這種方法一方面是消極的，一方面又有自私自利之弊。與此相反，菩薩乘將自業推廣到共業，力求從整體上全面解決人生問題，將自利與利他結合起來，產生不忍之悲心，同時對現實世界并不回避，立足現實追求踐行的實在，強調即世而出世。在對人生趨向之根本歸趣即涅槃的解釋上，菩薩乘也不同于聲聞乘，聲聞乘對于常、樂、我、凈這些人生的基本要求是一概否定的，走上消極以至于斷滅的道路，以不生、無生為涅槃，而菩薩乘則順乎人心，由染趨凈，力求找到真正的常樂我凈，以真常、真樂、真我、真凈為涅槃。從立足世間出離世間即“即世而出世”到通過熏習、轉變世間而出離世間即“轉世而出世”是菩薩乘學說的演進，而“轉世而出世”是“佛學上最后又最重要的主張”。

　　可以看出，先生的佛學主張是屬于大乘的，而他對于苦因的解釋，認為痛苦之原因在于“人生的需求與環境不合適”，不是人性本身的業惑，雖然可從“求不得”加以解釋，但里面確實包含著大膽的創新，與傳統佛說很是不同。他從積極的方面看待人生，從破壞有漏言出離世間，也是頗具新意的。

　　如果說《正覺與出離》用現代的術語說講的是先生的人生觀的話，那么《緣起與實相》一文就是闡明了先生的世界觀，是為其人生主張提供理論根據的。

　　緣起說是佛教的因果論，人所共知，然先生將之分為“業感緣起”、“受用緣起”、“分別自性緣起”，認為它們從不同層面構成了完整的緣起體系，就是一種創新了。

　　業感緣起，一名“愛非愛緣起”，即是傳統的“十二支緣起”，但先生是以四諦和增上緣配合講十二緣起的，理論上更加深入。先生認為，十二有支應當是一時而有的，如此才能見出其邏輯次序，進而更深刻地了解到人生實相。所謂二世或三世因果的說法，都是后來與輪回之說相聯系而別為之解的。所謂一時而有，是說應當是一個連續的統一的整體，即一生一世之因果，不應成為有間斷的二世三世。先生不僅強調業感緣起在時間上的連續性，還重視在業力在同類方面的一體性，將自業與共業聯系起來，以為業感不僅有自感，還有共感與類感，強調整個人類在業感方面的相互作用與統一性。業感緣起不包含宿命論與命定論的色彩，人的命運完全由自己作主，是可以改變的，而轉變的關鍵，就在于通過事物間的相互增上、相互作用來更改自性，這就更表明了業感的整體性，同時也說明了增上緣的意義。

　　業感緣起之人生，以無明為向導，以愛取為動力，無厭之貪愛無法完全滿足，當然是一種痛苦，此為苦諦。推求苦因，是由業行習氣之積聚，由此可得人生實相之另一種意義，即所謂“集”的真實，是為集諦。佛家緣起，不僅說“彼有故此有，彼生故此生”，還說“彼無故此無，彼滅故此滅”，是生滅并舉的。故不僅說苦生，而且說苦滅。滅除無明愛取，就可消除生死。消除生死，并不是消除人生，只是從被驅動、不自由的人生轉變為自由自在的人生，此即“無住涅槃”，是為滅諦。滅除苦因須假道行，一般將道概括為八正道，集為業行，對治之道亦如是，八正道是從身口意三行來組織的，由清凈諸行可使人生趨向苦滅，是為道諦。

　　受用緣起是建立在業感緣起基礎之上的，是與所緣緣、等無間緣及二諦相結合的。受用緣起的內容，是蘊、界、處三科法門。受用緣起的特點，在于從認識上著眼于主客觀交織的人生現象，從中分析其因果規律。五蘊最便于說明這一特征，其中色蘊是客觀的，識蘊是主觀的，受、想、行在中間發生交互作用。受是主客觀的接觸產生的最初的感覺，由受之苦樂才能有想之思擇，有思擇才能有取舍行為，有行才能產生識，故一切心思行為都離不開受的指導，謂之受用緣起。

　　受用有能受，有所受，能受所受之后又有個人的我執支持，小乘偏重經驗，將能取所取（能受所受）之一切為實在，雖然如此沖淡了對于人我之執著，卻又加上了法我執，故不得究竟。諸法之共同實相即“空性”，知諸法之緣起性空之理，可生無我之經驗，由此我執漸減以至于根絕，使人生從煩囂歸于寂靜，從雜亂無章至重新建立起整然的秩序，最后體認空性，證得涅槃，涅槃是現前證得的，不必推之于來世。

　　受用緣起之現象在空性上顯現出其實相，而實相的了知離不開智慧的體悟，也就是說實相存在于殊勝之認識中，此乃勝慧之境義，稱做“勝義諦”。在勝義認識之前后又有其準備過程及與一般認識相溝通的途徑，這是另外一種實相，謂之“世俗諦”。作為勝義諦準備過程的世俗諦，或稱“覆俗”，是不究竟的，而在證得勝義諦之后的世俗諦，則是由真化俗，方便說法。

　　受用緣起之主客雙方，是相互作用、相互影響的。客觀的境色不僅限制了主觀心識的緣慮范圍，還要求其緣慮的生起，由此境界所緣又是能緣，謂之所緣緣。主觀思維前后相應相稱，謂之均等，同時前后相接，不會間斷，謂之無間，這就是等無間緣。主觀的無間的開展，可以反作用于客觀，發揮變革現實的作用，既體現了一種面向未來的長遠的眼光，也表現出了為將來、為后世負責的道德責任感。

　　分別自性緣起是印度佛教最后發展的緣起說，是配合三自性、也可稱為三諦來講的，它可視作受用緣起的進一步擴大范圍，涉及到整個宇宙人生，從中求得因果法則。所謂自性依然是人們認識上的事相，其具體內容可用五位百法來分類概括。名想的認識一旦發生之后，便會有余勢之遺存作用于心理，作為再次認識的依據，如此作用，就其余勢來言謂之“習氣”或“熏習”，就其能發生再認識的意義來說，謂之“功能”或“種子”，亦可稱之為因緣。這種習氣在遺存期間，會受到其他名想的影響，從而不自覺地演變、發展，增加其勢力，到達一定程度便有再次顯現的趨勢，這種過程叫做“轉變差別”，就是不同的轉變。以上說的是個體的主觀心理，但從前后認識的一致性及自他認識的統一性可以推及認識的社會性。

　　從熏習與意識的關系來說，由熏習所成各種名言種子都藏于作為人格統一狀態的意識即阿賴耶識之中，但這些種子都只是無形的功用，并無實跡可尋。再從認識的表象來說，認識所得唯有表象，甚至表象本身也是意識的投影，不必依賴于客觀實在。這樣就得出“唯識”的結論。

　　以三性配合分別自性緣起，在認識的初級階段，由于受到人我執與法我執的影響，對于事物所做的價值判斷不是客觀公允的，只能是周遍計度，其依據也不外是名想分別，只是名想構畫的自相。如此非但不能表白事物的本質，反而加上了一重障礙，謂之“遍計性”。知遍計之虛妄，滅絕人法二執，便可遠離名想之虛構，了知對象之本質。究執著之根源，知其原非整體，而是相待而成，相依而生，即“依他性”，由此可知其本無自體，與名想分別無關，去除名想之后更能發見其實在的自性，謂之“離言自性”。由對象本質的漸顯，到人生趨向的歸正，由認識的轉變到實踐的圓滿，最后證得“圓成實性”。圓成實性是最高的、最究竟的實相。

　　三種緣起既揭示不同意義和層次的實相，又有相通之處。業感緣起歸宿于四諦中的滅諦，以完全的清凈為目標；受用緣起歸宿于勝義諦，目的是認識絕對的真；分別自性緣起歸宿于成實，意在達到整體的圓滿。如此從個人的生存體驗到全體人生的變革，從部分的苦集到全體的圓成，顯示了不斷的轉變與向上發展的過程，而這又依賴于人的自覺，自覺向上，自覺精進。

　　《觀行與轉依》一文表現了先生的實踐觀。佛家實踐之全體內容，可用“觀行與轉依”概括。所謂觀，即是智慧觀照，而觀是離不開行的，故并稱為觀行。通過觀行使事物發生轉化乃至本質上的徹底轉變，即是轉依。

　　佛教之觀，都是與中道精神相聯系的，都是一種中觀。在龍樹一系表現為“空觀”，強調以“八不”為核心的“不二”法門。無著世親一系則以“唯識觀”掃除偏執，構成完全的中觀。

　　佛教之行，其實質都不離戒定慧三學。小乘之戒定有著保守、拘泥、狹隘的一面，注重形式，不如大乘戒定之講究精神，顯得更加全面而深刻。建立在戒定基礎之上的智慧分為方便、現觀和究竟三個步驟，以對實相的勝義正解作為方便隨順趣入，以破除遮障，直面實相而進入現觀階段，以親證實相、圓滿成就而達至究竟。

　　轉依可分為兩個方面，一者從染趨凈，“轉煩惱障得大涅槃”，謂之“染凈依”；一者從迷到悟，“轉所知障證無上覺”，謂之“迷悟依”。二者都體現了主客觀之間的矛盾，以此作為推動轉依的內在動因，從對這種矛盾及由其產生的痛苦的感受，產生覺悟，發心凈化人生，承擔責任，從而逐漸解決矛盾，開辟轉依解脫的途徑。

　　這三篇文章篇幅不大，卻構成了一個相當完整的思想體系，體現了先生對于佛家精神的獨特理解。近日先生之弟子杜繼文特意撰文昭示世人，自有其故。

　　先生不僅是一個出色的佛學大師，還是一個偉大的佛學教育家。他長期主持內學院的工作，培育了一批又一批佛學人才。建國后又于六十年代初受中國科學院哲學社會科學學部委托，在南京開辦了一個為期五年的佛學學習班，學員有張春波、杜繼文、高振農等。他對人誨而不倦，知無不言，即便在身體虛弱的晚年，仍然對登門求教的學人盡力指導。先生門下人才濟濟，龍象輩出，他所播下的智慧法種綿延興盛，成為佛學研究的一支重要力量。

　　先生自發心投身佛學以來，便矢志不移，窮而彌堅，老而彌篤，數十年布衣疏食，苦節為務，名利不能奪其志，艱難不能改其節，其為學固人所難及，其為人更迥出同儕。

　　泰山其頹，哲人其萎，無常大惡，寶聚不再。先生離開我們已經十年了，但他所留下的精神財富仍是我們難以承當而又必須承當的無盡寶藏，他的學說思想仍是橫亙在我們面前的一座難以逾越而又不可繞過的高峰。先生之為人，其根利，其智廣，其學博，其志篤，其思直，其節高，其行遠，藥山所謂“高高山頂立，深深海底行”，亦可謂先生一生行高履實的寫照。

原載《中國當代社科精華》哲學卷，黑龍江教育出版社，2001年