內(nèi)容提要：中國(guó)佛學(xué)的本體觀念與世界上大多數(shù)哲學(xué)都不相同， 它是一種非本體的本體論。它以緣生為理論基礎(chǔ)，否定外在的本體，并以性空為實(shí)相，順化而為實(shí)相非相的本體論。建立在緣生基礎(chǔ)上的因果論，多因多果以及因果無(wú)限延續(xù)，不僅凸現(xiàn)了非本體的傾向，而且置因果必然性于條件偶然性的架構(gòu)之中。相對(duì)主義與虛無(wú)主義之辯，進(jìn)一步說(shuō)明非本體論超二元對(duì)立的思維基礎(chǔ)。官不可言之趣，說(shuō)不可說(shuō)之理，則是佛家非本體的本體詮釋的一般方法。

　　關(guān)鍵詞：中國(guó)佛學(xué)；非本體；本體

　　哲學(xué)即本體之學(xué)。舉凡哲學(xué)研究，無(wú)不對(duì)本體予以探求和詮釋。故章太炎先生說(shuō)：“言哲學(xué)、創(chuàng)宗教者，無(wú)不建立一物以為本體?！?或視之為大千世界的終極依托形式，或奉之為普遍精神的終極依托形式，即便非如此，抑或作論說(shuō)上之方便。

　　在西方哲學(xué)中，本體論（ontology）是關(guān)于存在的學(xué)說(shuō)，也就是“關(guān)于存在性質(zhì)的形上之學(xué)”。從柏拉圖的理念論，亞里士多德的實(shí)體論，到康德的超驗(yàn)“自在”論，黑格爾的“絕對(duì)理念”論，一部西方哲學(xué)史，就是一個(gè)圍繞本體論而推進(jìn)的邏輯進(jìn)程。近世的邏輯實(shí)證主義和分析哲學(xué)雖表現(xiàn)出否定本體的傾向，但是依然有胡塞爾的“先驗(yàn)的本體論”、海德格爾的“基本本體論”和哈特曼的“實(shí)在論本體論”等，為本體論在現(xiàn)代的發(fā)展別開(kāi)出新的境域。

　　中國(guó)哲學(xué)的本體之說(shuō)雖起于晚近，但關(guān)于本體的論說(shuō)，早在老子時(shí)代已經(jīng)有相當(dāng)深刻的見(jiàn)解?！盁o(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”，即無(wú)生有，有生萬(wàn)物，便是中國(guó)先哲的本體觀念。而后玄學(xué)家尚無(wú)，理學(xué)家們推崇理、氣、心、性，雖與西方本體觀不盡相同，但同樣表現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)家們對(duì)存在的原初形態(tài)的嚴(yán)肅追問(wèn)和對(duì)本體學(xué)說(shuō)的理性沉思。

　　本體論的確立，固然為某種思想體系設(shè)置了一個(gè)論說(shuō)的前提和核心，但這種概念之抽象，在邏輯上必然引生另一個(gè)問(wèn)題：本體生成一切，本體又何以生成？本體既無(wú)以生成，本體又何能生成萬(wàn)物？萬(wàn)物又何須待本體而生？依因果律而言，無(wú)以生成而又生成一切的本體，便成為一顆無(wú)因之果。如此雞生蛋，還是蛋生雞的古老話(huà)題，在哲學(xué)上一直存而不論，可見(jiàn)本體論也是一個(gè)不得不說(shuō)而又說(shuō)不清楚的問(wèn)題。中國(guó)思想家早已注意到這一點(diǎn)，與老子同為道家鼻祖的莊周，在本體問(wèn)題上便有所謂有始→未始→有始→未始之說(shuō)，表現(xiàn)出非本體的傾向。而后，佛學(xué)傳入，玄風(fēng)飆起，本體之說(shuō)浸淫六朝學(xué)術(shù)界，中國(guó)本體論的系統(tǒng)詮釋?zhuān)瑧?yīng)當(dāng)說(shuō)始于漢末魏晉的玄學(xué)家。如此中國(guó)本體詮釋?zhuān)簿筒荒懿皇苄W(xué)思辨核心——佛、道非本體思想的影響。中國(guó)佛學(xué)非本體的本體詮釋自然呈現(xiàn)出更為顯著的本土化色彩。

　　中國(guó)佛學(xué)的本體觀念與世界上大多數(shù)哲學(xué)都不相同，佛家由感悟人生而探討宇宙實(shí)相，釋伽破梵天創(chuàng)世之說(shuō)而立因緣生法之意。簡(jiǎn)而言之，佛學(xué)視大千世界的生成不以本體，而以緣生，自然界的一切皆無(wú)自性，此有彼有，此滅彼滅，“諸法因緣生”（《智度論》十一），既斷然否定有生成一切的本體，又特別強(qiáng)調(diào)一切皆因（生成一切），一切皆果（一切生成），相對(duì)待而生，破對(duì)待而滅。如此非本體論的佛學(xué)便與東西諸哲分庭抗禮而立于世界玄思之林。當(dāng)然，與西方現(xiàn)代反本體的哲學(xué)不同，它并不把本體的預(yù)設(shè)視為誤區(qū)，而是在否定本體實(shí)在性的同時(shí)，確立了一個(gè)能體現(xiàn)萬(wàn)物“性空”的抽象本體，即非本體的本體。

　　非本體有二意，一為排遣本體的動(dòng)作程序，二是本體被否定的結(jié)果。由結(jié)果言，非本體就是無(wú)本體（No-ontology）。但是緣起之空性，不僅貫穿大千世界的生滅變化之始終，而且也可視為宇宙萬(wàn)象之實(shí)性，故佛家稱(chēng)之為非相之實(shí)相，即真如、涅槃、中道者。力圖空諸名相，以緣生否定原創(chuàng)的非本體論，在探求宇宙人生本真的過(guò)程中，還是不自覺(jué)地淪為本體論者。因此可以說(shuō)佛學(xué)是非本體的本體論。整個(gè)佛學(xué)證是以其辯證思維之特長(zhǎng)，從緣起性空，到真如實(shí)相，把因果的必然性寓于條件的偶然性之中，用相對(duì)主義和超二元對(duì)立的追求，排拒虛無(wú)主義，并采取說(shuō)不可說(shuō)的方式，實(shí)現(xiàn)對(duì)這一殊特的非本體的本體詮釋?zhuān)鸩浇⑵浞潜倔w的本體論：

　　1、立足緣生，歸宗實(shí)相，這是其非本體的本體論的核心。

　　2、置因果論的必然性于條件論的偶然性之中，則是以緣生（條件論）而說(shuō)實(shí)相（因果論之因），以是成非本體本體論的理論框架。

　　3、以相對(duì)主義為手段而超越相對(duì)，便是佛學(xué)非本體逼近本體的思辯之路。

　　4、依言意之辨，說(shuō)不可說(shuō)，既是佛學(xué)本體論詮釋的方法，又是其非本體難以詮釋性的具體表現(xiàn)。

緣生論與實(shí)相論

　　論及本體，勢(shì)必涉及有限和無(wú)限。人類(lèi)的知識(shí)概念，甚至理性，完全是建立在感性基礎(chǔ)之上，而感性是由現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)象決定的，所以只能是有限。因此，人類(lèi)的知識(shí)、概念，無(wú)論是在時(shí)間和空間上，還是在質(zhì)和量諸方面，也只能涉及有限。換句話(huà)說(shuō)，人類(lèi)的知識(shí)是有限的。但是，這并不等于說(shuō)，宇宙的存在只限于人的認(rèn)知范圍，事實(shí)上，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們的認(rèn)知能力，這就是積淀在人類(lèi)理性系統(tǒng)中，被哲學(xué)家稱(chēng)之為“無(wú)限”的存在。

　　然而，無(wú)限畢竟是一個(gè)思維中的概念（盡管有否定的說(shuō)法，如熊十力先生），它不存在于人類(lèi)感覺(jué)知性所感知的現(xiàn)象世界，而被誤認(rèn)為虛無(wú)。正因?yàn)槿绱?，有的哲學(xué)家索性將它稱(chēng)之為“無(wú)”，如道家之說(shuō)。而大多數(shù)學(xué)者，尤其是宗教學(xué)家，則常假借某種實(shí)體概稱(chēng)“無(wú)限”，如基督創(chuàng)世之言。本體之說(shuō)，便由認(rèn)知系統(tǒng)之外的無(wú)限，嬗變而為似乎可以感知的有限。然而，宗教家們所指稱(chēng)的神，或其它所謂的實(shí)在，本質(zhì)上皆非實(shí)相，不過(guò)是與道家“無(wú)”相類(lèi)似的“道”或語(yǔ)言。所以，《圣經(jīng)》以“in the beginning was word”解釋天地萬(wàn)物的起源，中文索性翻譯為“道”，即“太初有道，道與神同在”。更進(jìn)一步，甚至可以將類(lèi)似“實(shí)相”的神，詮釋為道路、真理和生命。如此實(shí)體也就只有象征意義，而無(wú)實(shí)相的存在了。至于“絕對(duì)”、“自在”之類(lèi)，名為實(shí)體，而絕無(wú)相狀。所以，以有限的形式，生成有限世界萬(wàn)事萬(wàn)物的本體，顯然具有相和“非相”的二重性格。也就是說(shuō)，哲學(xué)上的本體，雖稱(chēng)實(shí)相，其實(shí)非相。本體的有限性，實(shí)際上包含了“無(wú)限”。

　　佛學(xué)緣生之理，既否定一物為萬(wàn)物之母，能衍生萬(wàn)物，當(dāng)然，更不承認(rèn)能生成萬(wàn)物的本體具有實(shí)相。它不講具有實(shí)相的本體生成宇宙萬(wàn)物，而以緣起性空為生成大千世界的實(shí)相。這就是佛家非本體的本體論。

　　本體論的思維方式是線(xiàn)性單向因果，如道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，但萬(wàn)物不能逆向生三、生道。非本體的緣起論則是因果相續(xù)無(wú)始無(wú)終的環(huán)狀結(jié)構(gòu)，或者是多重因果聚合而成的星散狀態(tài)。佛說(shuō)“若此有則彼有，若此生則彼生”，“若此無(wú)則彼無(wú)，若此滅則彼滅”。譬如師生，乃同時(shí)互存，至于種、芽、花、果，則為異時(shí)因果，因果相續(xù)，既無(wú)初始，亦無(wú)終盡，生生不已。佛家就是這樣看待大千世界、人我、法我生滅變化的，也是如此證成般若性空的。

　　緣起雖基于性空之理，緣非實(shí)有，生非定生，但是，無(wú)生則恒滅，無(wú)滅則恒生，因緣生法，恒生恒滅。天臺(tái)宗以空、假、中三諦為實(shí)相的“性具實(shí)相”論，正是為了說(shuō)明緣起之性的真實(shí)和永恒。般若性空也就不證而成般若實(shí)相了。也就是說(shuō)，萬(wàn)物藉因緣而起，故不待本體而生；萬(wàn)物以因緣而生，因緣生法的普遍之性也就是本體。于是，“真空妙有”、“識(shí)有境無(wú)”、“實(shí)相非相”之類(lèi)的辯證思維便在佛門(mén)中盡顯風(fēng)流，非本體的緣起論無(wú)痕換骨，順化為真如、般若、法性、阿賴(lài)耶、心、識(shí)本體的實(shí)相論。佛學(xué)正是如此立足緣起，歸宗實(shí)相，而實(shí)行其非本體的本體詮釋的。

　　緣起性空（物從因緣故不有），故非本體；空性即實(shí)相（緣起故不無(wú)），亦即本體；實(shí)相性空，故實(shí)相非相（欲言其有，有非真生；欲言其無(wú)，事象既形）（僧肇《不真空論》），正是本體性空，本體亦非本體的意思。佛家正是以此辯證思維處理緣起和實(shí)相關(guān)系，由是建設(shè)其非本體本體論的。這是佛學(xué)本體詮釋的核心。

　　《金剛經(jīng)》云：“是實(shí)相者，則是非相，是故如來(lái)說(shuō)名實(shí)相?！辈浑y看出，“說(shuō)名實(shí)相”，顯然不同于我們通常理解的實(shí)相，以此實(shí)相而立名的本體，當(dāng)然與佛學(xué)之外的本體，內(nèi)涵、外延皆不盡相同。

　　這里佛學(xué)指稱(chēng)的“相”，實(shí)為緣起之“性”。此性恒起恒滅，絕對(duì)無(wú)待，顯非虛妄，雖不是相，而一切相卻緣此性而起，故稱(chēng)實(shí)相。即“性具實(shí)相”。然而，性本非相，故假名為相。這一以假名所立之實(shí)相，實(shí)際上是因緣生法的“性”而不是“相”。實(shí)相本體也就是性本體。性本體就是緣起，也就是非本體。如是緣起→空性→實(shí)相非相→假名實(shí)相→本體，概念遞嬗轉(zhuǎn)換，絲絲入扣，緣起的非本體論也就蛻變而為實(shí)相本體論了。佛家的本體只是表述性空的假名而已。

　　單純說(shuō)實(shí)相非相，是名實(shí)相，雖將緣起論與實(shí)相論聯(lián)結(jié)在一起，卻不足以說(shuō)明本體的非本體性質(zhì)。所以，佛家尤以色即空、空即色，對(duì)性、相作進(jìn)一步的解析。如前所言，緣起之性，絕對(duì)無(wú)待，常駐不變，而稱(chēng)實(shí)相，故為有，實(shí)指性體而言；依性用說(shuō)，緣起之相，變易無(wú)常，故為無(wú)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這是有宗（如法相）的思路?；蜃魅缡墙猓盒泽w專(zhuān)指緣起之空性，故無(wú)；性用乃因緣聚合成相，故有，這是空宗的思路。無(wú)論空宗，還是有宗，解析性體、性用，均可見(jiàn)有無(wú)互存，即色即空。因此，佛學(xué)托名實(shí)相的本體，無(wú)非也是“雖有而非有，雖無(wú)而非無(wú)”（僧肇《不真空論》），還是因緣生法的緣起之性。因而稱(chēng)非相也就是非本體?！镀鹦耪摗分v，法性兼具空、不空，見(jiàn)相非相，方見(jiàn)如來(lái)，也是就性體的本質(zhì)談實(shí)相非相的。所謂不生不滅的本體，雖有非有，空而不空，即色即空，緣生緣滅，當(dāng)然也是非本體之性。

　　其實(shí)，“空”非虛無(wú)，而是否定！否定有，也否定無(wú)；否定色，又否定非色?？辗穸ㄓ校豢談t否定非有。這就是佛學(xué)的雙譴或遮詮。所以，說(shuō)它是先肯定而后否定顯然與佛理不合；說(shuō)同時(shí)肯定，同時(shí)否定故無(wú)不可，但畢竟不能盡意。非相之實(shí)相，作為本體，只是有非真生，雖無(wú)非無(wú)的緣起之性而已。所以，佛家的本體，無(wú)論是真如、心識(shí)、般若，還是被奉為終極的涅槃，都具有明顯的不確定性。

　　僧肇曾批評(píng)與之同時(shí)的“好無(wú)之談”，他說(shuō)：“有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無(wú)，無(wú)自常無(wú)，豈待緣而后無(wú)也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無(wú)者，夫無(wú)者湛然不動(dòng)，可謂之無(wú)，萬(wàn)物若無(wú)，則不應(yīng)起，起則非無(wú)，以明緣起，故不無(wú)也?！保ā恫徽婵照摗罚┤缡?，待緣而起，非有；起則非無(wú)。雖有非有，雖無(wú)不無(wú)的論說(shuō)，與《金剛經(jīng)》實(shí)相非相，是名實(shí)相之談契合無(wú)間。佛家實(shí)相本體，便是緣起之性。非本體的本體論，僧肇早已辨析甚詳了。

　　以緣起論為基礎(chǔ)，藉緣生之性為本體的實(shí)相本體論事實(shí)上否定了外在本體，自然也就否定了創(chuàng)世的，萬(wàn)能主宰的神的存在。而因緣和合的“物自主”性，也在實(shí)相非相的本體論中凸現(xiàn)出來(lái)，從而為本體開(kāi)拓出一條內(nèi)在發(fā)展之路。中國(guó)佛學(xué)把外向型的超越，轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在超越，外在的本體逐步演化為內(nèi)在本體，顯而易見(jiàn)是上述緣起的非本體論向?qū)嵪啾倔w論順化的結(jié)果。見(jiàn)性成佛向即心是佛過(guò)渡，及至本心本體論的最終完成，充分展示了天人合一及個(gè)體、主體與本體合一的傳統(tǒng)思維對(duì)佛學(xué)本體論的影響與改造。侯外廬先生曾指出：“從自我意識(shí)到獨(dú)立的主體，從獨(dú)立的主體到絕對(duì)的本體，這是隋唐佛學(xué)的一般思維結(jié)構(gòu)。”侯先生雖然只講了佛學(xué)本體順化的最后階段，卻已如湯沃雪，肯定了非本體的佛學(xué)最終還是以“心源”本體而問(wèn)鼎中國(guó)乃至世界哲學(xué)。

因果論與條件論

　　佛說(shuō)因緣生法，而有實(shí)相非相的本體論。因即原因，緣即條件。一切事物的生成變化，不依本體，必待因緣而后生。佛學(xué)非本體的本體實(shí)際上是由因果論和條件論架構(gòu)起來(lái)的。

　　佛家擅長(zhǎng)因果，四諦、十二因緣便是佛學(xué)因果理論的基礎(chǔ)和系統(tǒng)表述。佛說(shuō)四諦，苦為迷之果，集為迷之因。這是世間流轉(zhuǎn)因果。滅為悟之果，道為悟之因。此為出世間的還滅之果。十二因緣則以三世二重因果，巧舌如簧，力圖證明宇宙、人生因果相續(xù)的無(wú)限性和必然性。其意謂：事物的生成和發(fā)展，必有一定的因；一定的因必有相應(yīng)的果。因果相續(xù)，生生不已。依此而論，事物的存在與發(fā)展，勢(shì)必沿著確定的方向和已成之軌跡，而呈現(xiàn)必然的邏輯趨勢(shì)。然而，變化紛紜的大千世界，并非如此?！昂蒙频氖茇毟F更兼命短，造惡的享富貴又壽延”，正是對(duì)因果論的憤怒抗?fàn)?。其?shí)，佛家的聰明也遠(yuǎn)在因果論之上，故多說(shuō)因緣，而不只說(shuō)因果。因緣論在佛學(xué)中占據(jù)著顯著的位置。因緣之說(shuō)，相對(duì)于果，除了說(shuō)因之外，處處突出的是緣，即條件，故佛門(mén)有二十四緣（《法聚論》）、十緣（《舍利弗毗曇》）等煩瑣論說(shuō)。至于《中論·觀因緣品》中所說(shuō)“一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬(wàn)物得生”，則進(jìn)一步突出了條件的作用。而通常所說(shuō)的四緣（因緣、等無(wú)間緣、所緣緣及增上緣）中的因緣，也被視為緣，即生成果的主要條件。因緣說(shuō)強(qiáng)調(diào)，缺乏足備的條件，因便不能生果，果同樣不能轉(zhuǎn)化為因。也就是說(shuō)，因果論的必然性，只有在條件論的偶然性中才能實(shí)現(xiàn)。以四諦論，實(shí)際上，迷是苦之因，集則是苦之緣；悟?yàn)闇缰颍绤s是滅之緣。十二因緣，實(shí)際上以緣起為說(shuō)理中心，如此而構(gòu)筑空性本體，即實(shí)相非相的非本體的本體論。它的三世二重因果，則是以涉及范圍最為普遍的增上緣為基礎(chǔ)而立論的。其循環(huán)往復(fù)，是成就增上果的一切條件。所以，就本體的勢(shì)用而言，與其說(shuō)佛學(xué)是因果論，倒不如說(shuō)是條件論更為合適。

　　佛說(shuō)因果，不僅說(shuō)“此有則彼有，此生則彼生”，彼此相互為緣，相聚成果，互為因果，而且強(qiáng)調(diào)“已作不失，未作不得”。因不得果則不去，因不起則無(wú)果，即因必生果，果必有因。因果呈現(xiàn)必然的邏輯關(guān)系。但它又指出，事物生成，必須具備至少一個(gè)因和一個(gè)緣的充分條件，這就是佛學(xué)緣起論中的范疇之一，俱有因或共有因。于是，多因的因果論實(shí)質(zhì)上變成了多緣的條件論。佛家因果論既是對(duì)一因論的否定與發(fā)展，也是對(duì)因果論與條件論的融會(huì)貫通。顯而易見(jiàn)，因果的必然性是對(duì)一因論的本體觀的肯定，條件論的偶然性卻充分展現(xiàn)了非本體的緣起之性。

　　從果這方面說(shuō)，佛家不僅說(shuō)一果有多因，而且在一定程度上指明，某種因也可能生成另類(lèi)果，即五果中的異熟果，或稱(chēng)報(bào)果。此果既不隨因在同一時(shí)空而生，而且與因性質(zhì)不同，甚至因果背離。佛家稱(chēng)之為“無(wú)定”。如前世、今生的善因（道德性思想、行為），結(jié)今生、來(lái)世之善果（實(shí)質(zhì)性利益之報(bào)），這是性質(zhì)不同。也可以前生、現(xiàn)世之善因、惡因，而得今生、來(lái)世非善、非惡之果，善惡之果，有待后報(bào)。說(shuō)得明白一些，佛家認(rèn)為，植善因者不一定結(jié)善果；施惡業(yè)者，也不一定得惡報(bào)，因果的必然性，尚有待于時(shí)間這個(gè)條件，才能顯現(xiàn)出來(lái)。這是因果背離。因果性質(zhì)不同甚至背離，謂之異熟。所謂異熟就是多果！與多因相比較，多果尤其體現(xiàn)了佛家因果關(guān)系的不確定性，即“無(wú)定”性。　　

　　從另一方面看，異熟不只說(shuō)明多果，它還傾向于把因果必然性置于時(shí)間的無(wú)限延續(xù)性之中。換句話(huà)說(shuō)就是：在有限時(shí)間的空間中因果的不相應(yīng)性，即對(duì)必然因果的否定。廬山慧遠(yuǎn)《三報(bào)論》“報(bào)有遲速”的觀念，不僅在現(xiàn)實(shí)中堅(jiān)定了人們因果報(bào)應(yīng)不爽的信念，而且在理論層面展示佛學(xué)因果必然關(guān)系只有在無(wú)窮輪回中，才能實(shí)現(xiàn)的時(shí)空條件。他指出：“經(jīng)說(shuō)，業(yè)有三報(bào)：一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)?，F(xiàn)報(bào)者始于此身，即此身受。生報(bào)者，來(lái)生便受。后報(bào)者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生，然后乃受?！倍喙窃诳臻g上否定因果的必然性。三報(bào)之說(shuō)，其目的固然在于強(qiáng)化因果的必然關(guān)系，但它的隔世，乃至百生、千生、無(wú)盡之果，實(shí)際上借時(shí)間否定了因果的必然性。來(lái)生報(bào)者，便是對(duì)現(xiàn)世因果的否定；后報(bào)者，則是對(duì)兩世因果乃至千百世因果的否定。中國(guó)有句耳熟能詳?shù)脑?huà)，“不是不報(bào)，時(shí)候未到”，表面上看，只是積淀在民族心理的信念，或無(wú)可奈何的自慰與解脫之道，深入邏輯內(nèi)核便可觸摸到佛學(xué)條件論的偶然性對(duì)因果論必然性的決定作用。“為惡必滅，若有不滅，祖宗之遺德，德盡必滅；為善必昌，若有不昌，祖宗之遺殃，殃盡必昌。”其中雖充斥著善、惡、德、殃之說(shuō)教，但從哲學(xué)上思考，佛說(shuō)因果的不確定性卻是合于辯證理性的。

　　上述多因（實(shí)際上也是多緣）、多果、三世二重因果，實(shí)為多重多世因果。其所強(qiáng)調(diào)的，恰恰是條件的偶然性，而非因果的必然性，因?yàn)樵诜鸺铱磥?lái)，因果的必然性寓于條件的偶然性之中。佛學(xué)表面上的因果論，其實(shí)是在條件論的架構(gòu)中運(yùn)作的。

　　中國(guó)佛學(xué)的本體論，表面看是建立在因果論的基礎(chǔ)之上。然而，其本體不是生成萬(wàn)物、唯一無(wú)對(duì)（無(wú)待或絕對(duì)）之因，而是因緣聚合之多因，或者說(shuō)條件，也就是緣起之性。據(jù)此可以說(shuō)，佛學(xué)的本體論非通常的一因論。佛學(xué)互為因果的緣起論，或者多因、多果、多重多世因果的條件論，既是對(duì)作為一因的本體的否定，即非本體，也是對(duì)緣生之多因的高揚(yáng)，因而成非本體之本體。上述因果論的必然性寓于條件論偶然性之中的思辨，顯然是佛學(xué)非本體的本體詮釋的重要內(nèi)容，當(dāng)然也是佛學(xué)本體論架構(gòu)的理論支柱。

虛無(wú)主義與相對(duì)主義

　　佛門(mén)以虛無(wú)為宗，擅長(zhǎng)談空，尤其大乘空宗，我空法空，心空性空，空其所空，故號(hào)空宗、空門(mén)、空論種種，加之后世僧人面壁枯坐、寂滅出世、海蹈山埋，故常被視為虛無(wú)主義。其實(shí)大謬不然。佛學(xué)中的空，確指緣起之性。盡管此性是空，然則空性實(shí)有，而非虛無(wú)，無(wú)以名之，而謂之空?？张c實(shí)相同樣是假名，而非通常理解的虛無(wú)，更非哲學(xué)上的虛無(wú)主義。老子曾借轂、器、室喻空，明確指出，“有之以為利，無(wú)之以為用”。就是說(shuō)，空乃實(shí)用之具，空實(shí)不空。佛家談空，與此相類(lèi)，但它與老子的“無(wú)”又有不同，佛家之空，并非生成一切而不能被生成的本體——道，而是隨緣而生，隨緣而滅，非有非無(wú)，即有即無(wú)的緣起之性，或尚待因緣而生的原因和條件。

　　相對(duì)論強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象世界的整體系統(tǒng)性、對(duì)立統(tǒng)一性，并因愛(ài)因斯坦而名世。事實(shí)上，在愛(ài)因斯坦之前十?dāng)?shù)個(gè)世紀(jì)，中國(guó)道家便以相對(duì)看待世界。有無(wú)相生，難易相成，正反相合，上下相傾，禍福相依，予奪相隨等，所謂“反者道之動(dòng)”《道德經(jīng)》是也。莊子超越相對(duì)的“齊物”論，不落窠臼，完全是以相對(duì)主義為立論基礎(chǔ)的。至于佛學(xué)，更是談相對(duì)的行家里手，從緣生的證成，到本體實(shí)相非相的論辯，由色空觀念的事物性質(zhì)，到離言離相的思辨方式，無(wú)不呈現(xiàn)濃重的相對(duì)主義色彩。當(dāng)代******對(duì)立統(tǒng)一的矛盾論，顯然與相對(duì)主義也有不解之緣。相對(duì)主義自古洎今，在中國(guó)哲學(xué)史上，可以說(shuō)是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。

　　緣起者，乃彼此有無(wú)生滅之法，一切相對(duì)待而生，破對(duì)待而滅。由人生之大事——生、死，自然之變化——?jiǎng)印㈧o，宇宙之起源——有、無(wú)，乃至世與出世——世間際、涅槃實(shí)際，無(wú)不以相對(duì)的形式而存在。佛學(xué)所謂因緣，其實(shí)專(zhuān)指一切事物相對(duì)存在的條件。佛學(xué)緣起之說(shuō)的非本體，（空）性具實(shí)相的本體，顯然是以相對(duì)主義立論的。佛門(mén)釋之曰：“前后相生，因也；現(xiàn)相助成，緣也。諸法要因緣相假，然后成立?！保ā毒S摩經(jīng)·佛國(guó)品注》）。

　　相生、相成，就是相對(duì)存在的意思，“因緣相假，然后成立”，佛學(xué)相對(duì)主義盡顯于此?；诖?，一切事物，無(wú)論是法（客體），還是我（主體），均以相對(duì)而生，故無(wú)自性；若無(wú)相對(duì)則不存，故非不變，亦即無(wú)我、無(wú)常，由是而成佛學(xué)之理論綱領(lǐng)——諸行無(wú)常、諸法無(wú)我，勢(shì)必是以緣起的相對(duì)性為說(shuō)理基礎(chǔ)的。中道、涅槃雖然超越相對(duì)，但也不能不以相對(duì)為論說(shuō)前提。原始佛教的“八不”，便是對(duì)基于相對(duì)主義的無(wú)我無(wú)常，緣起性空的基本思想，所作的進(jìn)一步闡釋。它認(rèn)為，宇宙人生、萬(wàn)事萬(wàn)物，“不生不滅；不一不異；不常不斷；不來(lái)不去”，無(wú)非是建立在生與滅、一與多、常與變，以及動(dòng)與靜的相對(duì)關(guān)系之上。無(wú)生就無(wú)所謂滅，無(wú)動(dòng)也難以見(jiàn)靜，無(wú)孤立的一則無(wú)并存的多，無(wú)恒定持續(xù)無(wú)以顯變易中斷。顯而易見(jiàn)，宇宙萬(wàn)象決非視之不見(jiàn)、聽(tīng)之不聞、觸之不覺(jué)，不可認(rèn)知的虛無(wú)，其生也非起自絕對(duì)無(wú)待，一切因之而生的本體，而是由二元對(duì)立決定的相對(duì)結(jié)構(gòu)。佛學(xué)，尤其是中國(guó)佛學(xué)，無(wú)一例外地執(zhí)著于相對(duì)主義的思維方式，對(duì)佛學(xué)的實(shí)相予以非本體的詮釋?zhuān)⒃诖嘶A(chǔ)上，以雙相二重否定的形式，實(shí)現(xiàn)對(duì)相對(duì)的超越，即中道，而成就其本體論的?！　?/p>

　　前述《金剛經(jīng)》實(shí)相非相之說(shuō)，實(shí)際上是佛學(xué)相對(duì)主義思維的通式。諸如：　　

　　諸微塵如來(lái)說(shuō)非微塵，是名微塵。

　　如來(lái)說(shuō)世界非世界，是名世界。

　　如來(lái)說(shuō)三十二相，即是非相，是名三十二相。

　　若心有住，則為非住。

　　如來(lái)說(shuō)一切法者，即非一切法，是故名一切法。

　　如來(lái)說(shuō)莊嚴(yán)佛土者，即非莊嚴(yán)，是名莊嚴(yán)。

　　如來(lái)說(shuō)諸心皆非心，是名為心。

　　如來(lái)者，無(wú)所從來(lái)，亦無(wú)所去，故名如來(lái)。

　　所引足以說(shuō)明，《金剛經(jīng)》是以相對(duì)主義的思維方式認(rèn)識(shí)或者說(shuō)架構(gòu)世界的。不過(guò)，它多以否定的形式表示相對(duì)，同時(shí)又以肯定的“假名”超越對(duì)立，而不取正、反、合的合，從而進(jìn)至所謂的阿耨多羅三藐三菩提（無(wú)上正等正覺(jué)）。于佛家的人生關(guān)懷，謂之解脫；在哲學(xué)上則謂之終極，即本體。

　　佛教傳入中國(guó)，緣起之說(shuō)進(jìn)一步與老莊的相對(duì)主義結(jié)合，佛學(xué)相對(duì)主義也就不能不染上鮮明的中國(guó)特色。僧肇分析，“佛法有二種，一者有，二者空。若常在有，則累于想著；若常觀空，則舍于善本；若空有迭用，則不設(shè)二過(guò)”（僧肇《維摩詰經(jīng)注》卷六），著重點(diǎn)出印度佛學(xué)以及中國(guó)佛學(xué)空有并存、迭用的相對(duì)主義思路。

　　三論宗、天臺(tái)宗皆援龍樹(shù)之三是（或諦）偈，作為他們相對(duì)主義的理論基礎(chǔ)。此偈由相對(duì)主義的緣生出發(fā)，成大千世界無(wú)（空）和有（假名）的對(duì)立互存，進(jìn)而表現(xiàn)為消弭或超越相對(duì)的中道，不僅把佛學(xué)的緣生論導(dǎo)入了本體論的理路，而且使相對(duì)主義系統(tǒng)化也簡(jiǎn)單化了。吉藏指出：“有不自有，因空故有；空不自空，因有故空”（吉藏《三論玄義》），簡(jiǎn)單直截地表述了無(wú)、有相對(duì)存在，以及實(shí)相（即本體）非相的非本體的性質(zhì)，當(dāng)然也是相對(duì)而立的本體的性質(zhì)。

　　法相宗的“三自性”之說(shuō)，“唯識(shí)無(wú)境”之論，同樣是建立在緣起的相對(duì)主義之上的。依他起就是依相對(duì)的因緣而起。唯有如此，才能分清相對(duì)存在的有無(wú)真妄，才能以“有”之“識(shí)”（第八識(shí)）吞沒(méi)“無(wú)”之“境”，而達(dá)超越識(shí)（前六識(shí)）、境相對(duì)狀態(tài)的圓成實(shí)性?！巴饩畴S情而施設(shè)，故非有如識(shí)；內(nèi)識(shí)必以因緣生，故非無(wú)如境”（《成唯識(shí)論》卷一），識(shí)與境有無(wú)的對(duì)立并存，無(wú)疑是法相宗認(rèn)識(shí)論的思想基礎(chǔ)，也是法相哲學(xué)非本體的依他起性，與識(shí)本體的“有”和圓成實(shí)性的邏輯基礎(chǔ)。

　　華嚴(yán)宗則側(cè)重一多關(guān)系，論證法界對(duì)立統(tǒng)一的整體性?！耙患炊嗝傁?，多即非一是別相。多類(lèi)自同成于總，各體別異現(xiàn)于同?！保ǚú亍度A嚴(yán)一乘教義分齊章》）如此一多、總別、同異，把華嚴(yán)宗相對(duì)主義的思維方式盡收眼底，也把其無(wú)盡緣起的非本體的本體意義表述得淋漓盡致。

　　禪宗把佛學(xué)的相對(duì)主義推向了登峰造極的狀態(tài)。其于相離相，于念離念，不著兩邊，或者“說(shuō)是一物即不中”的超二遠(yuǎn)對(duì)立的追求，正是以其天地、色空、凡圣、動(dòng)靜等三十六對(duì)說(shuō)法為基礎(chǔ)，而突出其超越相對(duì)的非理性思維。它那涵蓋一切的心本體，正是藉相對(duì)存在的非本體性才得以成立的。

　　相對(duì)主義與虛無(wú)主義、實(shí)在論均不相同。它以世界起源為二元，而非一元，故否定一元本體的存在。佛學(xué)本體的非本體性也因其相對(duì)主義乃得成立。但它又要借助相對(duì)主義的思維超越相對(duì)，而達(dá)中道，即達(dá)現(xiàn)象后面的真實(shí)，于是而成就本體。可以這樣說(shuō)，如果緣起、實(shí)相論是佛學(xué)非本體本體論的核心，條件論是其理論框架的話(huà)，那么相對(duì)主義則可以被視為佛學(xué)本體詮釋的入門(mén)莞鑰。

“不可說(shuō)”與“說(shuō)不可”

　　本體，無(wú)論是作為無(wú)限，還是被視作有限與無(wú)限之間的界面（或界點(diǎn)），都存在于人的認(rèn)識(shí)能力之外，仍然是無(wú)限。所以，本體的不可說(shuō)性，即不可詮釋性，早在人類(lèi)以無(wú)限為思慮對(duì)象之日起便已存在。所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”是也。莊子于《外物篇》中進(jìn)一步說(shuō)明“萬(wàn)物之由”的道只可以“意致”，而不可“言論”，說(shuō)的就是本體的不可詮釋性。而佛學(xué)以緣起之性為本體，以超二元對(duì)立的非現(xiàn)象世界為終極追求，有非有，無(wú)非無(wú)，非亦有亦無(wú)，又非非有非無(wú)，絕非人類(lèi)有限知識(shí)的有限語(yǔ)言能盡意的，佛學(xué)非本體的本體顯然更不可說(shuō)了。所以佛門(mén)以“不可說(shuō)”為口頭禪，也以“不可說(shuō)”而著稱(chēng)于世。

　　然而，雖不可說(shuō)，但不能不說(shuō)。本體如此，非本體的本體也如此。于是，說(shuō)“不可說(shuō)”便成為佛學(xué)非本體的本體論的詮釋方法和特點(diǎn)。

　　佛祖拈花，迦葉微笑的禪門(mén)佳話(huà)，告訴人們的不是以言傳意，而是神示意會(huì)。這便是后來(lái)發(fā)展成為“不可說(shuō)”的言不盡意之理。當(dāng)然，言意關(guān)系早在六朝便由那些佯狂放蕩、宅心事外的玄學(xué)家們作了系統(tǒng)的理論概括。言不盡意，強(qiáng)調(diào)的是語(yǔ)言表意、傳意功能的有限性。有限的語(yǔ)言，對(duì)于有限之外的本體，包括佛家不生不滅、即生即滅、依他而起、因果相續(xù)的般若之性，或者說(shuō)非相之實(shí)相，顯然是綆短汲深，可望而不可即的。有涅槃之圣美譽(yù)的道生指出：“是以征名責(zé)實(shí)，惑于虛誕；求心應(yīng)事，芒昧格言”（慧琳《龍光寺竺道生法師誄》），也是言不盡意之意。

　　但是，言畢竟為了傳意，若不傳意，言有何用？故又有魚(yú)荃、兔蹄之喻，引導(dǎo)人們“得意忘言”（《莊子·外物》）。道生據(jù)此也說(shuō)：“言以詮理，入理則言息”，“若忘荃取魚(yú)，始可與言道矣。”（慧琳《龍光寺竺道生法師誄》）他們的意思在于，雖然言不盡意，但言為意之緣，唯有深智者才能徹悟言外，直探玄旨。言不盡意的“不可說(shuō)”，也就變成了得意忘言的“說(shuō)不可”了。正是由于上述語(yǔ)言功能的有限、言不盡意的“不可說(shuō)”，以及得意忘言的“說(shuō)不可”，決定了佛學(xué)非本體的本體詮釋在方法上的殊特性。

　　對(duì)語(yǔ)言作用的認(rèn)識(shí)，在西方則非如此。英語(yǔ)國(guó)家索性把言意關(guān)系謂之communication，充分肯定語(yǔ)言在社會(huì)生活中的表意和傳意功能。以羅素（B.Russell）和維特根斯坦（L.Wittgenstein）為代表的分析哲學(xué)，以及卡爾那普（R.Carnap）等的邏輯實(shí)證主義，都傾向于把語(yǔ)言作為哲學(xué)研究的起點(diǎn)，甚至把哲學(xué)問(wèn)題歸結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題，認(rèn)為無(wú)法證明的本體問(wèn)題，均可借語(yǔ)義分析而得以顯現(xiàn)。這一語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向（Linguistic Turn），不僅否定了言不盡意，而且比得意忘言更明確地表述了言意關(guān)系：言可以傳意、達(dá)意、盡意！

　　佛學(xué)以遮詮（否定性詮釋?zhuān)┖碗p譴（雙相否定）對(duì)實(shí)相非相的本體作多維的詮釋?zhuān)?shí)現(xiàn)其超二元對(duì)立，即直達(dá)非本體的本體的思維，具體說(shuō)就是不落兩邊的超現(xiàn)實(shí)的思維。既要不落兩邊，在現(xiàn)實(shí)二元對(duì)立的現(xiàn)象世界，勢(shì)必“說(shuō)是一物即不中”，即“不可說(shuō)”。然而，事實(shí)上，無(wú)論什么樣的詮釋?zhuān)瑹o(wú)論是肯定的還是否定的，都還是說(shuō)。佛學(xué)說(shuō)“不可說(shuō)”的方法，顯然早已由其否定性的詮釋性質(zhì)決定了。在這一方面，禪宗表現(xiàn)得最為突出。

　　禪門(mén)強(qiáng)調(diào)于相離相，于念離念，以心傳心，故主張道斷語(yǔ)言，不立文字。其意境高遠(yuǎn)，尤在語(yǔ)言功能之外，而不可說(shuō)。然而，“禪也者，妙萬(wàn)物以為言，故能無(wú)法不緣，無(wú)境不察”（慧皎《高僧傳》卷十一論），禪還需借言以顯。慧能以下，禪風(fēng)席卷天下，固然標(biāo)舉以心傳心、道斷語(yǔ)言，然則燈錄繁興，僧傳迭出，實(shí)在是禪宗占盡風(fēng)流的文字因緣。禪門(mén)也是從“得意忘言”的角度看待那些不可言說(shuō)之相的。他們認(rèn)為：“不立文字，失意者多。往往擯棄文字，以默坐為禪，斯實(shí)吾門(mén)之啞羊”，“殊不知道猶通也，豈拘執(zhí)一隅？故即文字，文字不可得；文字既爾，余法亦然?！保ㄉ魄洹蹲嫱ナ略贰罚┗诖耍陉?yáng)善昭、雪竇重顯，皆以“頌古”、“偈贊”、“垂示”、“著語(yǔ)”等，各種文字形式，繞路說(shuō)禪?！安豢烧f(shuō)”的禪，一變而為文字禪而“說(shuō)不可”了。

　　文字禪的公開(kāi)倡導(dǎo)者惠洪認(rèn)為：“心之妙不可以語(yǔ)言傳，而可以語(yǔ)言見(jiàn)。蓋語(yǔ)言者，心之緣，道之標(biāo)幟也。標(biāo)幟審則心契。故學(xué)者每以語(yǔ)言為得道深淺之候。”（惠洪《石門(mén)文字禪》卷二十五《題讓和尚傳》）心體之妙不可言傳，卻可以藉語(yǔ)言得以顯現(xiàn)。語(yǔ)言表述思想的準(zhǔn)確程度，則是把握事物本質(zhì)深淺、精粗的標(biāo)志?；莺檫@段話(huà)，通俗地說(shuō)明了道與言（即本體與語(yǔ)言）、可說(shuō)與不可說(shuō)的辯證關(guān)系?！敖柩砸燥@無(wú)言”，“然言中無(wú)言之趣，妙至幽玄”（惠洪《石門(mén)文字禪》卷二十五《題云居宏覺(jué)禪師語(yǔ)錄》），言不僅可以盡意，而且能直達(dá)無(wú)言之幽玄——本體。難怪后人贊惠洪“斗千紅萬(wàn)紫于三寸枯管之下”，把“精義”“了心”之事把握得“水泄不通”（達(dá)觀《石門(mén)文字禪》序）。說(shuō)不可說(shuō)，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐中，都得到了禪家，乃至佛門(mén)的認(rèn)同。事實(shí)上也反映了超越有限而在言外的本體，雖不可說(shuō)，卻非說(shuō)不可！

　　至于宋僧接引學(xué)人的三玄三要、玄通大道、一句具三玄、一玄具三要之說(shuō)，則被惠洪發(fā)展并解析為句中玄、意中玄和體中玄，要求“悟句中玄為體中玄”（惠洪《臨濟(jì)宗旨》），其將不可說(shuō)的佛學(xué)非本體，作為本體予以詮釋的傾向，不能不說(shuō)是前代、后世佛門(mén)的同趨之途。說(shuō)不可說(shuō)既是佛學(xué)非本體的本體詮釋的方法，也從言意關(guān)系上進(jìn)一步揭示了佛學(xué)形而上學(xué)的本體論特征。

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)明，東西哲學(xué)的本體論有偏重“人事”和“物理”之別。佛家非本體的本體論雖也兼及二者，但無(wú)論是人事，還是物理，都有使之內(nèi)化而為“心理”的趨勢(shì)。事物的緣生也好，性空之實(shí)相也罷，都是心識(shí)與心識(shí)變現(xiàn)的外境互緣互生，或者說(shuō)心理活動(dòng)的產(chǎn)物，梁?jiǎn)⒊餍哉f(shuō)佛法“就是心理學(xué)”，可以說(shuō)切中了佛學(xué)心（實(shí)相）性（緣起）本體論的要害。如此心理化的傾向，恰與以心性論見(jiàn)長(zhǎng)的中國(guó)哲學(xué)相符契，因而有梁漱溟人心三路向，意欲決定論的文化哲學(xué)，無(wú)形中推尊印度哲學(xué)和中國(guó)化了的佛學(xué)。另一方面，所謂本體詮釋?zhuān)瑢?shí)含有創(chuàng)造性思維，甚至是誤讀之意，就是要對(duì)超越有限、不可思議的本體予以創(chuàng)新性的解析，以期在概念的條分縷析中逼近事物的本質(zhì)。如此類(lèi)似解構(gòu)的方法，顯然與近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)進(jìn)步有密切關(guān)系。中國(guó)近代千古未有之變局，更要求與之相適應(yīng)的哲學(xué)變革。高談性理的傳統(tǒng)哲學(xué)既不足以持世，西方哲學(xué)又來(lái)源淺觳，于是轉(zhuǎn)而求之于以明心見(jiàn)性為旨?xì)w的中國(guó)佛學(xué)，借助先賢大德對(duì)佛學(xué)非本體的本體的不同詮釋?zhuān)_(kāi)拓中國(guó)哲學(xué)通向未來(lái)之路。至于本體詮釋所蘊(yùn)涵的創(chuàng)造性思維，或者說(shuō)誤讀，尤其適合近代哲學(xué)變革的需要。佛家非本體的本體詮釋不僅為之提供了豐富的辨證思維的材料，而且，其精審細(xì)密的解析方法，更易于被現(xiàn)代自然科學(xué)進(jìn)步的環(huán)境中成長(zhǎng)起來(lái)的思想家所接受，因之而推動(dòng)近代哲學(xué)革命的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。章太炎以三自性證成真如本體論，走的大體上是中國(guó)佛學(xué)非本體詮釋的路子。熊十力以新唯識(shí)論彰名，評(píng)判空有二宗大意，折衷于易，強(qiáng)調(diào)“反本為學(xué)”、“反求自證”的創(chuàng)造性思維，以本體兼具備理、絕對(duì)、幽隱、恒久、圓滿(mǎn)、變與不變對(duì)立統(tǒng)一的六個(gè)條件，確立了他的“體用不二”、“翕辟成變”的本心本體論，表現(xiàn)其兼容儒佛，折衷中西的本體詮釋的特征，走的是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的路子。歐陽(yáng)竟無(wú)的唯識(shí)抉擇，雖然同樣認(rèn)為無(wú)為是體，有為是用，但他進(jìn)一步分體、用為體中體、體中用、用中體、用中用，把本體論同方法論結(jié)合在一起，以用顯體，既包含了印度佛學(xué)詰屈聱牙的辯證方法，也接受了西方近代本體詮釋學(xué)的影響，走的是中西印結(jié)合的路子。還有佛弟子如太虛者，以科學(xué)詮佛法，而有一元、二元、多元、無(wú)元之比較。上述佛學(xué)本體詮釋的三種不同路向，和佛門(mén)教理革命的嘗試，以“性”空說(shuō)“識(shí)”實(shí)，進(jìn)而由性至心，以非本體而說(shuō)本體，應(yīng)當(dāng)說(shuō)體現(xiàn)了20世紀(jì)中國(guó)佛學(xué)非本體的本體詮釋發(fā)展的總體趨勢(shì)。如此對(duì)于膨脹心力，張揚(yáng)民族精神，以及推進(jìn)近代哲學(xué)革命和新文化的建設(shè)，包括辯證唯物主義在中國(guó)的傳播，都提供了新的歷史資料與辯正思維。

（原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2001年第6期）