中國佛教發(fā)展到清代，其學理方面已極為衰微，高僧不多，而且與思想界關系極少。乾嘉時期，在一部分理學家中，如彭紹升[1]、羅有高[2]、汪縉[3]等人，對佛學有極濃的興趣，大力予以提倡，其影響且延及龔自珍[4]、魏源[5]等。到了清末，佛學出現(xiàn)一個新的振興局面，并且在近代中國思想界發(fā)生了廣泛的影響，成為近代中國一股不可忽視的思潮。

　　佛學在近代所以得以重新振興，原因是多方面的，如當傳統(tǒng)儒家理學思想受到沖擊后，人民想以佛學來填補思想上的空虛；如隨著西方學術思想的傳入，也受到了當時一些西方學者研究佛學興趣的影響等等。而其中，與楊文會居士為倡導佛學而畢生辛勤工作也是分不開的。梁啟超在《清代學術概論》中說：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系，而凡有真信仰者，率歸依文會。”這是符合歷史實際的分析。楊文會居士為振興佛學，一生從事刻經事業(yè)，興辦佛學研究會和佛教學堂等。他整理刻印了許多基本的、珍貴的佛教典籍，培養(yǎng)了一大批佛學研究人材，在當時的文化界、學術界、思想界有相當廣泛的影響。

一

　　楊文會（1837—1911），字仁山，安徽石埭（今石臺）人，出生于仕宦之家，但他卻從小就不喜歡舉子業(yè)，而好讀奇書，任俠行義。當他十七歲時（1853），太平天國起義軍進攻安徽，他隨家人輾轉于安徽、江西、浙江、江蘇各地，前后達十年。1864年，他二十八歲時，回鄉(xiāng)料理其父葬事，不幸感染時疫，生了一場大病。在養(yǎng)病期間，他反復研讀《大乘起信論》一書，對其中所講的道理有了領會，于是開始尋求佛經研讀。不久，他又研讀了《楞嚴經》，對佛學發(fā)生了更加濃厚的興趣。從此，他“一心學佛，悉廢棄其向所為學。”（《楊仁山居士事略》）1866年，楊文會因參加江寧工程工作而移居南京。在那里，他結識了一批學佛同好，如王梅叔、魏剛己、曹鏡初等，經常在一起切磋佛學。他們共同感到，佛教典籍的散佚，經版的毀壞，對于傳播佛法大有影響。因此，他們發(fā)愿要刻印方冊本藏經，以便廣為流傳。于是楊文會親自擬訂刻經章程，集合同志者十馀人，分別勸募刻經，并創(chuàng)立起了金陵刻經處。同時贊助和響應楊氏刻經事業(yè)最有力者有鄭學川（后出家，法名妙空），在揚州創(chuàng)立揚州藏經院（江北刻經處）；又有曹鏡初，在長沙創(chuàng)立長沙刻經處等。這幾處刻經處，以金陵刻經處為中心，根據統(tǒng)一的刻經版式和校點編輯體例，互相分工合作。

　　楊文會生前主持金陵刻經處刻經事業(yè)將近五十年。他原計劃要校刻大藏經一部，為初學者選輯大藏輯要一部[6]，以及選編藏外重要佚書若干種，等等。但是由于種種困難[7]，他的這一宏愿最終沒有能全部完成。但就已刻印出來的三千馀卷，幾百種著作來看，其功績也是十分巨大的。舉其要者言之，他對華嚴宗著述，特別是對賢首法藏著作的搜集、整理、校訂、編輯，為研究華嚴宗思想提供了基本而系統(tǒng)的資料[8]。在法相宗著述的校刻方面，他刻印了佚失已久的窺基《成唯識論述記》等多種重要著作[9]，在當時引起了學術界的濃厚興趣，促進了近代唯識法相學研究的振興。楊文會由讀《大乘起信論》而信佛，對此書推崇倍至，認為：“馬鳴大士撰《起信論》貫通宗教，為學佛初階。不明斯義，則經中奧窔無由通達。”（《起信論真妄生滅法相圖跋》，《等不等觀雜錄》卷三，以下簡稱《雜錄》）因此，他匯刻了《大乘起信論疏解匯集》[10]。楊氏一生“教宗賢首，行在彌陀”，所以對凈土宗著述的刻印也十分重視，曾先后匯刻《凈土經論十四種》、《古逸凈土十書》[11]，以及重刊魏源輯《凈土四經》等。楊氏主持所刻經論典籍，大都做了比較精審的選擇、校勘和句讀等，尤其是其中包括了許多宋元以后國內佚失了的重要著作。因此，金陵刻經處（包括江北刻經處、長沙刻經處等）所刻印的方冊本佛藏，是我國近代一部重要的佛藏版本，具有較高的學術價值。并且由于它便于流通，影響廣泛，在近代佛學的振興中發(fā)揮了重要的作用。

　　楊文會在培養(yǎng)佛學人材方面也化費了極大的心血。他先以金陵刻經處為基地，建立居士道場，與四方求學者探討佛學。他的一些著名弟子，如黎端甫、桂伯華、譚嗣同等，都是這樣跟楊文會學佛學的。楊氏對當時國內“釋氏之徒，不學無術，安于固陋”的狀況很不滿意，認為要振興佛教，必須“自開學堂始。”（《般若波羅蜜多會演說四》，《雜錄》卷一）為此，他曾親自訂立了一個“釋氏學堂內班課程”計劃[12]，主張“仿照小學、中學、大學之例，能令天下僧尼人人講求如來教法。”按照課程規(guī)定，學完三年受沙彌戒，再學三年受比丘戒，再學三年受菩薩戒。然后“方能作方丈，開堂說法，升座講經，始得稱大和尚。”（《釋氏學堂內班課程芻議》，《雜錄》卷一）

　　1895年，楊氏收到錫蘭（今斯里蘭卡）達磨波羅的信，其中說到要創(chuàng)立大菩提會去印度復興佛法，希望中國也能派出僧侶學者前往[13]。楊氏對此十分贊同。自此，他即著意于創(chuàng)辦佛教學校的工作，以培養(yǎng)人材為急務。他親自動手編寫了《佛教初學課本》，并致信日本學僧南條文雄，索取日本“佛教各宗大小學校種種章程，以備參考。”（《與日本南條文雄書二十七》，《雜錄》卷八）但是，幾經周折，直至1908年秋，他的愿望才得實現(xiàn)，在金陵刻經處辦起了“祗桓精舍”。[14]為了能適應將來去印度振興佛教之用，他規(guī)定學者除佛學外，須兼通中西文。楊氏自任佛學講習，聘李曉敦教授漢文，蘇曼殊教授英文和梵文。[15]當時，來入學的僧俗學生約有二十人，釋太虛[16]就是這時的學僧之一。可惜由于經費缺乏，“祗桓精舍”僅辦了兩年就不得不停辦了。1910年，楊氏發(fā)起組織了佛學研究會，自任主講，每月開會一次，每七日講經一次。歐陽漸即于此時正式依侍楊文會。歐陽漸在楊氏逝世后受托主持金陵刻經處事務，以后他又創(chuàng)辦了著名的“支那內學院”，也為近代中國培養(yǎng)了一大批著名的佛學研究人材。[17]先后出于楊氏門下的著名佛教學者，除前面已提及者外，尚有梅擷蕓、蒯若木、李證剛、孫少侯、邱唏明等。由此可見，近代僧俗佛教人材之輩出，是與楊文會的辛勤育材是分不開的。同時，還有一大批近代著名的政治活動家、思想家、學者，如梁啟超、章太炎、沈曾植、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年等，也都在不同程度上受到楊氏佛學的影響。

　　楊文會既是中國近代佛學的振興者，同時也是近代中日佛教文化交流的開拓者。1878年（光緒四年）楊氏隨曾紀澤出使歐洲，考察英法等國的政治、文化、工商業(yè)等。在此期間，他結識了當時正在倫敦牛津大學留學的日本凈土真宗的學僧南條文雄氏[18]此后，三十馀年間，兩人書信往來不絕，切磋學問。楊氏在南條文雄的幫助下，從日本、朝鮮等處訪得中國宋元以后佚失的重要經論注疏和撰述約三百種[19]，陸續(xù)選刻出來，廣為流通。其中包括了華嚴宗法藏、法相宗窺基、凈土宗善導等人的許多重要撰述。同時，當日本京都藏經書院計劃刻印《續(xù)藏經》時，楊氏亦大力于以贊助。他不僅對《續(xù)藏經》初擬目錄提出增刪意見，并且多方為之搜集善本秘籍，以供采用。他在《日本續(xù)藏經敘》中盛贊此舉，認為“是輯也，得六朝唐宋之遺書，為紫柏所未見，誠世間之奇構，實足補隋唐所不足也。”又說：“予亦為之搜輯，樂觀其成。”[20]對此，日本《續(xù)藏經》編輯主任中野達慧在《大日本續(xù)藏經編纂印行緣起》中說：“先是介南條博士，請金陵仁山楊君搜訪秘籍，未幾又得與浙甯蘆山寺式定禪師締法門之交，雁魚往來，不知幾十回，二公皆嘉此舉。或親自檢出，或派人旁搜，以集目錄未收之書而見寄送者，前后數十次，幸而多獲明清兩朝之佛典。予每接一書，歡喜頂受，如獲趙璧，禮拜薰誦，不忍釋手。”南條文雄在《序》中也說：“居士頗隨喜此舉，集藏外及未刊之書，郵政以充其材者，或可以十數也。”“藏經書院每月未曾誤其發(fā)行之期，是居士之所以隨喜供給其材料也。”金陵刻經處的刻經事業(yè)和日本藏經書院《續(xù)藏經》的編纂，分別是中日兩國近代佛教史上的大事，而在這兩件佛教文化史上的大事中，中日兩國的學者們進行了真誠的合作和交流，這是值得我們永遠懷念和發(fā)揚的。

　　在學術思想上，楊文會認為儒釋道三家是可以通融無礙的。他說：“近年閉戶窮經，于釋迦如來一代時教，稍知原委，始信孔顏心法不隔絲毫，柱下漆園同是大權示現(xiàn)。”（《與釋惟靜書一》，《雜錄》卷五）又說：“若能進而求之，將如來一代時教究徹根源，則知黃老孔顏心法原無二致，不被后儒淺見所囿也。”（《與沈雪峰書》，《雜錄》卷五）但是，他總以佛理為最高者，所以說：“若論三教，儒道之高者，始能與佛理相通。”（《代陳棲蓮答黃掇焦書二》，《雜錄》卷六）楊氏聲稱，他平時“以釋氏之學治心，以老氏之道處世，與人交接，退讓為先。”（《與陳南陔書》，《雜錄》卷五）對于道家，楊氏是比較推崇的，因而分別作了《陰符經》、《道德經》、《沖虛經》、《南華經》四部書的《發(fā)隱》。他認為，這些道家著作“實與佛經相表里”（《沖虛經發(fā)隱序》），“文似各別，而義實相貫也。”（《陰符經發(fā)隱序》）對于宋釋延壽在《宗鏡錄》中判老莊為通明禪，明釋憨山德清判老莊為大乘止觀，楊氏認為是尚未深得道家之理者。照他的看法，道家之書，“或論處世，或論出世。出世之言，或淺或深。淺者不出天乘，深者直達佛界。以是知老列莊三子皆從薩婆若海逆流而出，和光混俗，說五乘法（原注：人乘、天乘、聲聞乘、菩薩乘、佛乘），能令眾生隨根獲益。后之解者，局于一途，終不能盡三大士之蘊奧也。”（《南華經發(fā)隱序》）這可說是直以道家老列莊與佛理相等同了。

　　當然，這是就融通方面來說的。如就差別方面來說，楊氏認為道家求長生，故而“首重命功”，佛家則“直須命根斷。命根斷，則當下無生，豈有死耶！”也就是說，佛法是要超脫生死，而道家求為成仙，只不過高于人界一等，總不出上帝所統(tǒng)之界。而且即使壽至千萬歲，也終有盡時。所以楊氏說，他學佛以來近四十年，“始則釋道兼學”，然后才“舍道而專學佛。如是有年，始知佛法之深妙，統(tǒng)攝諸教而無遺也。”（《與鄭陶齋書》，《雜錄》卷六）

　　對于儒家，楊氏僅肯定孔顏心法可與佛法融通。他對《論語》中：“子曰：吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭也（《子罕》）一章十分推崇，認為此章能見孔子全體大用者。他以佛理解釋說：“夫無知者，般若真空也。情與無情，莫不以此為體。雖遇劣機，一以本分接之。蓋鄙夫所執(zhí)，不出兩端，所謂有無、一異、俱不俱、常無常等法。孔子叩其兩端而竭其妄知，則鄙夫當體空空，與孔子之無知，何以異哉！”（《論語發(fā)隱》）又說：“真知即是無知而無不知，達磨答梁武帝云：不識。即顯示真現(xiàn)量也。孔子曰：吾有知乎哉？無知也。開跡顯本之旨也。到此境界，儒釋同源，諍論都息矣。”（《答釋德高質疑十八問》，《雜錄》卷四）同時，他對“克己復禮”一句也完全作了佛學的解釋。[21]對孟子，楊氏則頗多微詞。他認為，“孟子未入孔圣堂奧，書中歷歷可指，宋儒以四子書并行，俗士遂不能辨。”（《與黎端甫書》，《雜錄》卷六）又說：“孟子我執(zhí)未破，離孔顏尚隔兩重關。”（《評方植之向果微言》，《雜錄》卷四）因此他說：“若將孟子評論一番，更為世所詬厲，故只與人談論，而未曾形諸楮墨耳。”（《與桂柏華書一》，《雜錄》卷六）但是后來他還是寫了《孟子發(fā)隱》一文，其中對孟子的性善論批評甚多。如說：“孟子全書宗旨曰仁義、曰性善，立意甚佳，但見道未徹。”孟子“以赤子之心為至善，殊不知赤子正在無明窟宅之中”，而孟子“直以此為純全之德，故所談性善，蓋不能透徹本原也。”（《孟子發(fā)隱》）

　　至于對宋明理學，楊氏更是多有批評。他認為：“宋儒性理之學，自成一派，不與孔子一貫之旨相同。”因此，宋儒性理之學與佛理更無相通之處。他說，宋儒“所謂窮理者，正是執(zhí)取計名二相也”，“周張程朱心學分際，僅在明了意識上用功，初關尚未破。”（《評方植之向果微言》，《雜錄》卷四）他對于引宋明理學以附會佛學，或引佛學以附會宋明理學的做法都不滿意。如他說：“將佛家實效盡行抹煞，單取性理之言與儒家拉雜湊泊，非贊佛也，實毀佛也。若佛法僅與宋儒相等，則過量英豪誰肯舍身命以求之？”（同上）又如，他在《書〈居士傳〉汪大紳評語后》一文中批評說：“《居士傳》內汪大紳評語直截痛快，實具宗匠手眼。但其中每引程朱為契合，似覺不類。度其意，無非欲引理學家究明心宗耳。然理學家既宗程朱，決不信有此事。是汪君援引之意，不能令儒者生信，反令儒者易視禪宗，以為不出程朱心學矣。……予愿他日重刻此傳，將評語內與儒家牽合者節(jié)去，未始非護法之一端也。”（《雜錄》卷三）

　　總之，楊文會對儒家興趣不大，這與他從小就不喜歡舉子業(yè)，不求功名可能有一定的關系，也與這一時期批判宋明理學的社會思潮有關。而他所以對孔顏心法尚有所肯定和贊揚，則顯然、是由于受到了《莊子》書中所描述的孔顏形象和心法的影響，實際上是道家化了的儒家孔顏。[22]

二

　　在佛教理論和實踐上，楊文會一生“教宗賢首，行在彌陀”，但同時對唯識、天臺和禪宗等各宗派也悉心研究，相互融通。他曾自述聞法經歷說：“大乘之機，啟自馬鳴，凈土之緣，因于蓮池（明祩宏）；學華嚴則遵循方山（唐李通玄）[23]；參祖印則景仰高峰（元原妙）。他如明之憨山（德清），亦素所欽佩者也。”（《與日本南條文雄書二》，《雜錄》卷七）又，他在《與某君書》中也說到：“鄙人初學佛法，私淑蓮池、憨山，推而上之，宗賢首（唐法藏）、清涼（唐澄觀），再溯其源，則宗馬鳴、龍樹。此二菩薩，釋迦遺教中之大導師也。西天東土，教律禪凈，莫不宗之。遵其軌則，教授學徒，決不誤人。”（《雜錄》卷六）

　　楊氏由《大乘起信論》而啟信佛之機，因此對此論及馬鳴十分推崇。[24]他認為，《大乘起信論》是學佛的入門書，是融通教宗、貫徹群經的大乘佛教的根本典籍。而在《起信論》的各種講疏中，他又最推崇賢首法藏的《大乘起信論義記》、《別記》。因此，他多次強調說：“《大乘起信論》一卷，為學佛之綱宗。先將正文讀誦純熟，再將《義記》、《別記》悉心研究，于出世之道，思過半矣。”（《與陳大鐙、陳心來書》，《雜錄》卷六）“此論總括群經要義，法藏作記，曲盡其妙，學者熟讀深思，自能通達三藏教誨。”（《佛學書目表》，《雜錄》卷二）又說：“內典繁多，從何入手，用功省而收效速也？曰：有馬鳴菩薩所作《起信論》，文僅一卷，字僅萬言，精微奧妙，貫徹群經。”（《三身義》，《雜錄》卷一）“《起信論》雖專詮性宗，然亦兼唯識法相。蓋相非性不融，性非相不顯。”（《起信論疏法數別錄跋》，《雜錄》卷三）“馬鳴大士撰《起信論》，貫通宗教，為學佛初階。不明斯義，則經中奧窔無由通達。”（《起信論真妄生滅法相圖跋》，《雜錄》卷三）總之，“馬鳴大士宗百部大乘經，造《起信論》，以一心二門總括佛教大綱。學者能以此論為宗，教律禪凈莫不貫通，轉小成大，破邪顯正，允為如來真子矣。”（《佛教初學課本注》）[25]

　　唐賢首法藏借《大乘起信論》以發(fā)揮《華嚴經》的思想，建立起了具有中國特色的華嚴宗教理。[26]楊文會企圖繼承和發(fā)揚賢首這一傳統(tǒng)，且欲由賢首上溯至馬鳴。他聲稱，“凡習此論（《起信論》）者，皆馬鳴大士之徒”（《與鄭陶齋書》，《雜錄》卷六），并設想“以《大乘起信論》為本”，再依據于相傳為馬鳴所著的另一大乘論──《大宗地玄文本論》，來“建立馬鳴宗”（《與李小蕓書一》，《雜錄》卷五）。為此，他特地精心為《大宗地玄文本論》作了《略注》。他認為，“百部論中，此為宗本”（《略注》卷四第三十九分注），“此論為佛法宗本，窮微極奧，故稱玄文。……欲知玄妙法門，請觀此論。”（同上第四十分注）他著重揭出此論中的“金剛五位”[27]說加以表揚，認為此“五位判教，總括釋迦如來大法。無欠無馀，誠救弊補偏之要道也。”（《與李小蕓書一》，《雜錄》卷五）具體地說，此論所建立的“金剛五位”，“為佛法之總綱，攝盡一切破障法門，該括一切稱性法門，纖毫無遺。若明此義，則談宗談教，說有說空，皆不相妨，何有分河飲水，互相是非之弊哉！”（《略注》序說）在列舉此論目錄后，楊氏又一次加按語指出：“此論窮微極妙，專接利根上智，兼為凡小權漸之機作一乘勝因。伏愿見者聞者，熏習成種，久久純熟，心光發(fā)宣，即能頓入金剛信位，圓修圓證，五位齊彰，與論主大愿，注者誠心，交光相羅，如寶絲網，輾轉開導，無有既極。”

　　從以上楊氏的議論中，我們可以看到，楊氏表彰《大乘起信論》和《大宗地玄文本論》的中心之一是認為，馬鳴所造的這兩部大乘論，能貫通大乘空有二宗、性相二家、教宗兩派。也就是說，楊氏強調大乘各派在根本宗旨上是一致的，各種入佛法門是互不相妨的，不應當發(fā)生“分河飲水，互相是非”的宗派門戶之爭。[28]正是在這種宗旨下，楊氏對其門下弟子不強求以一家一說，而是就其性之所近而引導之。因而其弟子中既有精于華嚴者，也有專研三論、密宗者，而尤以發(fā)明唯識法相學者為最眾，真可謂是百花齊放，各宗并茂。

　　楊文會在《學佛淺說》中認為，學佛者隨人根器而各有不同。如“利根上智之士，直下斷知解，徹見本源性地，體用全彰，不涉修證，生死涅槃，平等一如。”但是，這種利根上智之士，“近世罕見矣！”其次者，則當“從解路入”，即“先讀《大乘起信論》，研究明了，再閱《楞嚴》、《圓覺》、《楞伽》、《維摩》等經，漸及《金剛》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》諸部，以至《瑜伽》、《智度》等論。然后以解起行，行起解絕，證入一真法界。”但他認為，這一類根器的人，最后“仍須回向凈土，面覲彌陀，方能永斷生死，成無上道。”又其次者，則須“用普度法門，專信阿彌陀佛接引神力，發(fā)愿往生。”并根據自己的能力，“或讀凈土經論，或閱淺近書籍，否則單持彌陀名號，一心專念，亦得往生凈土。雖見佛證道有遲速不同，其超脫生死，永免輪回，一也。”（《雜錄》卷一）這是說，除“利根上智之士”外，凈土法門是最根本的途徑。楊氏認為，釋尊滅度二千年后的今天，“利根漸漸稀”，以今昔人物之根器相比，其“高下大懸殊”。當今之世，參禪者雖眾，終因“根發(fā)不相宜，得道甚為難。”（《答廖迪心偈》，《雜錄》卷四）因此，他認為，“修習法門，以稱機為貴”（《與陳仲培書》，《雜錄》卷五），“中下之機，唯應依教勤修，不可妄希頓悟。法不投機，徒勞無益。”（《佛教初學課本注》）唯有念佛往生凈土法門，則普攝三根，為“末法修行”中“速成不退，直趣佛果”的“普度法門”（《般若波羅蜜多會演說三》，《雜錄》卷一）由此，楊文會大力宣揚凈土法門，一生歸依凈土法門。

　　楊文會指出，“《華嚴經》末，普賢以十大愿王導歸極樂，……厥后馬鳴大士造《起信論》，亦以極樂為歸。[30]龍樹菩薩作《十住》、《智度》等論，指歸凈土者，不一而足。”（《十宗略說》）所以說，“以一切佛法入念佛一門，即《華嚴經》融攝無礙之旨也。”（《與陳仲培書》，《雜錄》卷五）又說：“佛學之高，莫如禪宗；佛學之廣，莫如凈土。禪宗揀根器，凈土則普攝。今時尚禪宗者輕視凈土，豈知馬鳴、龍樹現(xiàn)身說法，早已雙輪齊運矣。”（《佛教初學課本注》）總之，“凈土一門，括盡一切法門，一切法門，皆趨凈土一門。此是純雜無礙，利根上智所行之道也。”（《與李澹緣書一》，《雜錄》卷六）但是，一般學佛之人“往往輕凈土而崇性理”，就是楊氏本人，在“初學佛時亦有此見”，只是在“閱《彌陀疏鈔》后，始知凈土深妙，從前偏見消滅無馀。”[31]這是說，人們所以輕凈土，主要是由于對凈土深妙理論了解不夠，對佛教圓融之旨理解不透所造成的。如他說：“若夫利根之士，高談性理，輕視蓮邦，是皆未達空有圓融之旨，棄大海而認涓滴者也。”（《西方極樂世界億正莊嚴圓圖跋》，《雜錄》卷三）因此，楊氏對凈土法門進行了深入的研究，并提出了許多獨到的見解。[32]

　　楊氏凈土法門的理論，綜合經論，融會教宗，提倡自性彌陀與西方彌陀、唯心凈土與佛土凈境不二之旨，宣揚截斷前后際，以當前一念，現(xiàn)前一句為往生之正因。而于具體實踐法中，則突出地強調了以觀想、持名兼修為上，以必讀經論為津梁，以自他二力并重為不易之定論。

　　楊文會在《十宗略說》中，對于將自性彌陀與西方彌陀對立起來，互相排斥的觀點，進行了評論。他說：“后人喜提唯心凈土、自性彌陀之說，撥置西方彌陀，以為心外取法，欲玄妙而反淺陋矣。”他認為，按照凈土三經一論的理論，凈土往生法門應以“去則決定去，生亦決定生”的“人境俱不奪為宗”。也就是說，修凈土者應當明了，一切唯心，一切唯識，“心外無境，境外無心”，心境“自他不二”之理。（以上見《十宗略說》）具體地說，不僅“大地山河，目前萬物，唯識所現(xiàn)，了無實體”（《與釋幻人書二》，《雜錄》卷五），即便是“莊嚴凈土，總不離唯識變現(xiàn)也（《與桂柏華書二》，《雜錄》卷六）。或者說，“當知一真法界，迴絕思議。以言其體，則纖塵不立；以言其用，則萬有齊彰。娑婆既唯心所現(xiàn)，極樂豈外乎唯心？”（《西方極樂世界依正莊嚴圓圖跋》，《雜錄》卷三）[33]這樣，境（西方彌陀）、心（自性彌陀）就無彼此之別了。唐善導創(chuàng)立的凈土法門是倡導“指方立相”的，即西方有凈土，心外仰彌陀。他在《觀無量壽佛經疏》中說：“今此觀門等，唯指方立相、住心而取境，總不明無相離念也。”宋王日休在《龍舒凈土文》中說：“世有專修禪者，云唯心凈土，豈復有凈土？自性彌陀，不必更見彌陀！此言似是而非也。”此后，在這一問題上多有爭議。楊氏在這里雖然是指責“撥置西方彌陀”的傾向，然而就其整個理論論證來看，則顯然是吸收了唯識、華嚴、禪宗等一切唯心、一切唯識、明心成佛等理論，從而把“自性彌陀”的思想與傳統(tǒng)凈土立相取境的思想調和起來。

　　楊氏融會禪凈之旨，還表現(xiàn)在他宣揚截斷前后際，以當前一念、現(xiàn)前一句為往生正因的理論上。所謂忽然前后際斷，徹見本來面目，原是禪宗頓悟見性的工夫。楊氏將此工夫融入念佛法門，認為“用當念一句為主，截斷前后際，是煩雜中念佛之捷徑。”（《與李澹緣書四》，《雜錄》卷六）他在解釋曇鸞所謂“無后心，無間心”一語時說：“人命在呼吸間，何能存此后心？無論千念萬念，只用當念一句以為往生正因。前句已過，后句正出，亦在當念。如是，則心不緣過去，不緣未來，專注當念一句，是謂事一心，無論何時，可以往生。久久純熟，當念亦脫，便入理一心，生品必高。其無間心，即是無后心之純一境界也。”（《與黎端甫書》，《雜錄》卷六）[35]《觀無量壽佛經》宣稱世惡五逆之人，只要在臨終時一念稱名（稱阿彌陀佛名），即得往生。對此，楊氏從兩個方面作了解釋：一是說，一切眾生都具佛性，與諸佛無二無別，因此得生凈土。[36]一即是說，當念之下即能前后一時頓現(xiàn)，與彌陀愿力相接，一剎那而生凈土。他說：“以理論之，下品生這，見佛聞法，無如是之速。染稱性法門。無前無后，一時頓現(xiàn)，雖千百年后之事，亦于頃刻間悉見悉聞。所謂長時作短時，短時作長時，非凡夫意識所能測度也。十萬億佛土，天仙神力亦不能到，而念佛者與彌陀愿力相接，一剎那頃即生彼土。真凈界中，有何隔閡之有哉！”（《與沈雪峰書》，《雜錄》卷五）凈土法門有如此之速，如此之妙，難怪楊文會盛贊曰：“此念佛往生一門，為圓頓教中之捷徑也。”（《十宗略說》）

　　持名一法是凈土法門中最為簡易之法，因此有的凈土宗派就專主持名。楊文會認為，專主持名者如能“信愿切至”，則亦得往生凈土。但按照凈土三經的根本教義來講，則“此宗以觀想、持名兼修為上。”（《十宗略說》）楊氏在《觀無量壽佛經略論》中說：“凈土宗者，三經為本。大經（《無量壽經》）推崇本愿，此經專重觀想，小經（《阿彌陀經》）專主持名。近代諸師，以觀法深微，鈍根難入，即專主持名一門。若觀想逕可不用，何以大小二經皆詳演極樂世界依正莊嚴耶？”楊氏對唐善導所謂“望佛本愿，意在專稱佛名”的說法，提出異議。他指出，如果佛專重持名，則在《觀經》中為什么諄諄以觀想之法教導韋希提呢？因此楊氏認為，觀想與持名不是判然兩途的，而是互相融攝的。他在《評日本僧一柳讀觀經眼》一文中，十分明確地說道：“《觀經》末云：‘佛告阿難，汝好持是語。持是語者，即是持無量壽佛名。’好持是語一句，囑其持上文所說之觀法，即是持無量壽佛名一句，明觀想與持名互攝也。佛恐后人視觀想與持名判然兩途，故作此融攝之語以曉之。”（《雜錄》卷四）楊氏在《觀經略論》中還對《觀經》所述的十六觀法和九品往生等作了簡要的疏論，其中頗多融會華嚴圓融無礙之理，[37]而發(fā)前人之所未發(fā)。如他在疏論第十二觀“普觀想”時認為，達到此行者，已超上品上生，而所以如此，是由于這種觀想所達到的境界是事事無礙法界。[38]又如，他在疏論第十三觀“雜想觀”時，特別提出華嚴與極樂在教理上的一致性。他說：“菩薩行門，不出二種：一者上求佛道，二者下化眾生。……前之觀法，全以自心投入彌陀愿海；后之觀法，全攝彌陀愿海歸入自心。如是重重涉入，周遍含容，誰謂華嚴、極樂有二致耶？”又說：“觀行者，從無始時來，具有種種善惡之業(yè)，無量差別，今于一念觀中，九品往生而度脫之，所謂法界眾生即自性眾生，無二無別，非一非異。如此妙法，非入不思議解脫境界，其熟能與于斯！”這是說，凈土觀想法門深妙之處，與華嚴圓融無礙之旨，同入不思議解脫境界，并無二致。這完全是楊氏以華嚴教理對《觀經》理論的一種發(fā)展。

　　此外，楊氏在《觀經略論》等著作中，還對念佛與稱名的區(qū)別作了說明。如他說：“念佛與稱名有異。心中憶念，名為念佛；口稱名號，名為稱名。極惡眾生，病苦所逼，心不能念，但能口稱佛名，如呼父母，痛切之聲與彌陀大悲相應，故得往生。”（《觀無量壽佛經略論》）他對日本凈土真宗把念佛與稱名相混，判念佛即是口念佛號，提出批評。他說：“念者，心念也；稱者，口稱也。今云聲即是念，念即是聲，誤矣。”所以，“專以持名為念佛，而觀想等法均判在念佛之外，非經意也。”（《闡教編·評〈選擇本愿念佛集〉》）他認為，“稱名本在念佛之內，餓執(zhí)定念佛必局于稱名，則于經意不貫。”（《闡教編·評小栗〈念佛圓通〉》）這也就是說，念佛是包括持名、觀想等法在內的一個總概念，因此“《觀經》所說十六法門，無一不是念佛法門。”如果具體地分述，則“念佛有多門：念佛名號，念佛相好，念佛光明，念佛本愿，念佛神力，念佛功德，念佛智慧，念佛實相”等，都包括在念佛法門之中。（《闡教編·評〈選擇本愿念佛集〉》）楊氏指出這一區(qū)別，目的是為了強調觀想的重要。

　　凈土一門到后來越趨簡易，以至認為只須念佛持名，觀想莊嚴樂土佛相，即可借彌陀愿力，往生凈土佛國，而不須要研讀經論。楊氏則認為，單持名號或一心專念，日久易于疲懈，甚至走入歧途，“故必以深妙經論，消去妄情，策勵志氣，勇銳直前，方免中途退墮也。”（《學佛淺說》，《雜錄》卷一）此處所謂“深妙經論”，即是指凈土的基本經論：《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》和《往生論》。所以楊氏又說：“念佛法門，普攝三根，中人以上，宜以三經一論為津梁。”（《與李澹緣書一》，《雜錄》卷六）又，楊氏認為，凈土一門最早由普賢菩薩揭出，因此他把《華嚴經·普賢行愿品》也看作是凈土的重要經典之一，勸人讀誦。[39]楊文會一貫強調必須深研經論，才能領會佛性要旨，其于凈土法門自亦不能例外。而就修凈土法門來講，研讀三經一論亦是初步入門的要求而已。他還經常提到要與《大乘起信論》一并誦讀研究。如他在《與呂逸夫書》中說：“念佛法門，則時時可行，其得力甚速也，入門方法以研究內典為本。”接著就提出，“須將《大乘起信論》讀誦純熟，再看《纂注》、《直解》、《義記》[40]三種注解，由淺入深，次第研究。”（《雜錄》卷六）又，在《與黎端甫書》中也說：“欲明佛法深義，須研究《起信論》，并將凈土三經及《往生論》時時閱之，于出世法門自能通達矣。（同上）若能更進而研讀《楞嚴》、《楞伽》、《華嚴》、《法華》等經，則凈土法門之修行即可達于圓滿矣。[41]

　　在楊文會闡發(fā)的凈土理論中，最具特色者就是他大力倡導的自他二力并重的旨趣。按念佛往生凈土法門來講，眾生發(fā)愿往生西方凈土，是與彌陀佛的本愿相應，是要仰仗彌陀佛接引之神力的，亦即是以他力信仰為主的。因而，即使臨命終是一念皈依，或一句稱佛，也能蒙佛接引，往生凈土。這樣，對于自身修行，自性覺解的自力，在凈土法門看來就不是十分重要的了。當時有日本凈土真宗僧人，甚至根本排斥任何自力修行，大肆宣揚凈土主旨為提倡他力，創(chuàng)立所謂“純他力教”。為此，楊氏與日本凈土真宗的僧人們反復進行論辯，[42]并詳細地論述了他關于自他二力并重的觀點。

　　楊氏反復聲稱：“凡具信心發(fā)愿往生者，臨命終時，皆仗彌陀接引之力，故能萬修萬人去也。然往生雖仗他力，而仍不廢自力，故以修字勉之。”（《般若波羅蜜多會演說三》，《雜錄》卷四）因此，凈土一門必須“既信他力，復盡自力”。（《十宗略說》）楊氏認為，日本凈土真宗把凈土門與圣道門截然分開，把念佛往生（他力）與諸行往生（自力）對立起來，是違背經意的。他強調指出：“圣道為十方剎土解脫之門徑，生西方凈土之人，亦由圣道而證妙果。”“彌陀既發(fā)大愿，勤修圣道，方得圓滿。”因此，“凈土亦是圣道無量門中之一門”，“若在初修時唱言舍圣道，便是違背凈土宗旨矣。”（《闡教編·評〈真宗教旨〉》）[43]真宗學者強調往生信心全從他力而發(fā)，聲稱“歸命之心，非從我生，從佛敕生，故名他力信心。”楊氏則認為，“能領佛敕者，自心也，故仍從自心生。”他甚至極而言之曰：“實論之，信心者，自心所起也；他力者，自心所見之他力也。除卻現(xiàn)前一念，復何有哉！”進而再透徹論之，則“自他皆是假名，廢假名之自，而立假名之他，妙用無方，以龜毛易兔角，幸勿執(zhí)為實法也。”（同上）他指出，“后世有重自力者，令人疑慮不決，有礙直往之機。又有專重他力者，以致俗緣不舍，空負慈尊之望。”因此，不應當執(zhí)著自他之名而對立之，而應當互攝互融。他自二力之不可偏廢，就“如車兩輪，如鳥兩翼，直趨寶所，永脫輪回矣。”（《般若波羅蜜多會演說三》，《雜錄》卷一）

　　楊氏認為，在信仰他力的同時，提倡盡自力的必要性，至少有兩點理由：首先，發(fā)愿往生西方凈土的信心，須有自力而生。他說：“他力普遍平等，而眾生有信不信，豈非各由自力而生信乎？”（《闡教編·評〈真宗教旨〉》）“平心論之，雖以他力為所信，仍以自力為能信也。”（《闡教編·雜評》）其次，于此法門中，“生品之高低，見佛之遲速，證道之淺深，受記之先后，皆在自力修行上分別等差。”（《般若波羅蜜多會演說三》，《雜錄》卷一）總之，“凡夫往生，全仗佛力，而以自力為階降之差，此千古不易之定論也。”（《評日本僧一柳純他力》，《雜錄》卷四）此外，真宗還判發(fā)菩提心為自力雜行，而予以排斥。楊氏對此也提出尖銳批評，他說：“佛由菩提心成，猶之飯由米成。今欲吃飯而不準用米，試問不得飯乎？

　　今欲念佛而不準發(fā)菩提心，試問可見佛乎？佛者，究竟菩提也。舍菩提心則無由得佛，猶之舍米無由得飯也。”（《闡教編·雜評》）楊文會倡導的凈土法門自他二力并重的旨趣，有其不少獨到的見解。他與日本凈土真宗僧人之間的辯論，是凈土宗內部不同派別對經義的不同理解和所提倡的不同宗趣。楊氏自稱對佛法理論一向取慎重態(tài)度，一般不輕易談論。他對真宗的評論，是抱著“愈辯而愈明，彼此均有利益”（同上）的愿望進行的，發(fā)揚了良好的學風。[44]

　　楊文會深信宗教感化人心的力量，他說：“地球各國皆以宗教維持世道人心，使人人深信善惡果報毫發(fā)不爽，則改惡遷善之心，自然從本性發(fā)現(xiàn)，人人感化，便成太平之世矣。”（《南洋勸業(yè)會演說》，《雜錄》卷一）他更堅信佛教所明真性不滅，因果輪回、造業(yè)受報等理論，能令人不造惡因，免受苦果。所以說，佛教倡導的自度功畢，度他不休，誠可與世間法相輔而行，而絕非虛無寂滅之談也。可見，楊氏是一位虔誠的佛教信徒。但是，他更是一位嚴肅認真研究佛法深義的佛教學者。他曾說：“仆但勸人學佛，而不勸人出家。因出家者雖眾，而學佛者甚少也。且投師最難，曾有相識者為師所拘，反不如在家之得自由也。（《與桂柏華書一》，《雜錄》卷六）因此，他五十年的學佛生活，在振興近代佛教文化，整理刊刻佛教典籍，推進學術界對佛教文化的研究和培養(yǎng)佛性研究人材等方面，都作出了重要的貢獻，是應當予以充分肯定的。

注釋：

[1]彭紹升（1740—1796），字允初，號尺木，又號知歸子、二林居士等，法名際清，江蘇長洲（今蘇州）人。他與羅有高、汪縉都是“理學而通釋典”者。張之洞在《書目答問》附錄《國朝著述諸家姓名略》中稱他們?yōu)椤袄韺W別派”。彭氏會通儒釋，對程朱理學家的排佛理論提出評論，寫成專著《一乘決疑論》，認為儒佛二家之旨“圓融無礙”。他自言，自讀佛經后，始得為文之旨，其中受《華嚴》、《般若》、《四十二章經》等影響尤深。彭氏主要信奉凈土法門，晚年于杭州武林門外，常和二三禪侶，靜修念佛。他的著作極多，除《一乘決疑論》外，重要的還有：《無量壽經起信論》、《觀無量壽佛經約論》、《阿彌陀佛經約論》、《華嚴經念佛三昧論》、《居士傳》、《一行居集》、《二林居集》等。

[2]羅有高（1733—1779），字臺山，號尊聞居士，江西瑞金人。他認為東西二圣賢權實互用，其根本大愿是相同的，即“全從大慈悲海流出種智，切實為人點透衣珠。”（《與彭允初二》，《尊聞居士集》卷四）所以他“外服儒風，內宗梵行”，融合儒釋。（王昶：《羅君臺山墓志銘》）他的著作，由彭紹升編集為《尊聞居士集》八卷。

[3]汪縉（1724—1792），字大紳，號愛廬居士，江蘇吳縣人。他主張打破程朱陸之間的隔閡，融通儒釋。他的著作，由彭紹升編集為《文錄》十卷、《詩錄》四卷、《二錄》二卷、《三錄》三卷，總稱之為《汪子遺書》。

[4]龔自珍（1792—1841），字璱人，號定庵，浙江仁和（今杭州）人。他是十九世紀上半期著名的詩人、政論家和進步思想家。他在佛學上受到彭紹升一定的影響，他在《知歸子贊》中稱頌彭紹升說：“震旦之學于佛者，未有全于我知歸子者也。”（《龔自珍全集》）

[5]魏源（1794—1857），字墨生，湖南邵陽人。十九世紀上半期與龔自珍齊名的著名學者和先進思想家。在佛學上，他推尊凈土法門，曾匯刻《凈土四經》等。楊文會在《重刊凈土四經跋》中說：“魏公經世之學，人所共知，而不知其本源心地，凈業(yè)圓成，乃由體以起用也。”（《雜錄》卷三）

[6]楊氏《大藏輯要敘例》說：“此書專為初學而輯，分部別類，以便檢閱。凡羽翼經律論者，概從本文為主。”下列部類有：華嚴部、方等部、凈土部、法相部、般若部、法華部、涅部、小乘經、密部、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、西土撰集（雜藏）、禪宗、天臺宗、傳記、纂集、弘護、旁通、導俗等。

[7]在眾多困難中，經濟上的困難是主要的。楊文會為了維持金陵刻經處，曾將其兩次赴歐洲考察帶回的各種儀器，全部賣給了湖南時務學校。1897年譚嗣同致汪康年信中曾說到：“楊仁翁先生問從前經價，……湖南買儀器價，請轉向蔣少穆兄一問，速即寄來。仁翁光景，萬難萬難，又遭母喪，我輩能為收齊賬目，是即助之也。”（《譚嗣同全集（增訂本）》下冊）

[8]關于華嚴宗著述，楊文會除校刻了晉譯《華嚴經》、智儼的《華嚴經孔目章》、澄觀的《華嚴經疏鈔》、《華嚴經懸談》、李通玄的《華嚴經合論》等外，還編集有《華嚴著述集要》（包括法藏許多重要著述等共二十九種），以及計劃編集一部《賢首法集》（包括法藏著作二十二種），作為“世之學華嚴者”的“圭臬”。（《賢首法集敘》，《雜錄》卷三）

[9]楊文會在刊印《成唯識論述記》敘中說，此書“迨元季而失傳，五百年來無人得見，好學之士每以為憾。”按，此書明清大藏中均已失載，故時人以為國內予無其書。1933年發(fā)現(xiàn)趙城廣勝寺金藏，其中有《成唯識論述記》（存七卷），以及窺基其他著作多種，后均影印入《宋藏遺珍》中。

[10]其中包括：梁譯《起信論》、唐譯《起信論》、《釋摩訶衍論》、唐法藏《起信論義記》、《別記》、新羅元曉《大乘起信論疏記會本》（即《海東疏》）、明真界《大乘起信論纂記》、明德清《大乘起信論直解》、明智旭《大乘起信論裂網疏》等八種。

[11]其中包括：隋慧遠《無量壽經義疏》、唐善導《觀無量壽佛經疏》、宋元照《阿彌陀經義疏》、唐靖邁《稱贊凈土佛攝受經疏》、元魏曇鸞《往生論注》、唐道綽《安樂集》、唐窺基《西方要決》、新羅元曉《游心安樂道》、唐迦才《凈土論》、唐懷感《凈土群疑論》等。

[12]楊氏在《支那佛教振興策一》中曾提出開設釋氏學堂，“分教內教外二班”。“外班以普通學為主，兼學佛書半時，講論教義半時”；“內班以學佛為主，兼習普通學，如印度古時學五明之例”。（《雜錄》卷一）

[13]楊氏在《與日本南條文雄書十三》中提及此事說：“錫蘭人達摩波羅，欲興隆佛教而至上海，云在貴國耽住多日，想已深談教中旨趣，其意欲請東方人至印度宣傳佛教，未知貴國有愿去者否？以鄙意揆之，非閣下不能當此任也。”（《雜錄》卷七）又，1908年蘇曼殊致劉季平信中也言及他受楊仁山之邀赴南京執(zhí)教事，并說到：“十余年前，印度有法護尊者（達摩波羅），寄二書仁老，蓋始創(chuàng)摩訶菩提會，弘揚末法，思召震旦僧侶共往者。昨日仁老檢出，已屬瑛翻成華文矣。……仁老云：當時以無僧侶能赴其請，傷哉！”（柳亞子、柳無忌編《曼殊全集》）

[14]關于“祗桓精舍”的創(chuàng)立，楊氏在《與釋式海書》中說：“今春，同志諸君聞知印度佛法有振興之機，彼土人士欲得中華名德為之提倡，但兩地語言文字難以交通。明道者年既長大，學語維艱；年少者經義未通，徒往無益。遂議建立祗桓精舍，為造就人材之基。用三門教授：一者佛法，二者漢文，三者英文。俟英語純熟，方能赴印度學梵文，再以佛法傳入彼土。”（《雜錄》卷五）

[15]蘇曼殊1908年《與劉三書》中說：“得楊仁山長老命，故于十三日晚抵寧。……此處校務，均已妥備。現(xiàn)向鎮(zhèn)江、揚州諸大剎召選僧侶，想下月初可開課。教授漢文，聞是李曉敦先生，講經即仁老也。看二三年后，僧眾如能精進，則遣赴日本、印度，留學梵章，佛日重輝，或賴此耳。”（柳亞子、柳無忌編《曼殊全集》）

[16]太虛（1889—1947），民國時期著名僧人，鼓吹佛教改革和佛化運動。他創(chuàng)辦的佛教刊物《海潮音》歷史悠久，影響廣泛。他的著作宏富。自1928年起，他先后創(chuàng)辦了武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院等，培養(yǎng)了許多著名的學僧，如印順、法尊、巨贊、大醒、塵空等，在國內外都有較大的影響。

[17]歐陽漸（1871—1943），字竟無。他在楊文會逝死后，與陳鏡清、陳義等同受委托主持金陵刻經處事務。1922年他創(chuàng)辦了支那內學院，培養(yǎng)了一批佛學研究者。著名的學者有：湯用彤、呂、劉定權、王恩洋、黃懺華等。同時，支那內學院也校刻了許多佛典，其中所編《藏要》三輯，計收重要經律論七十馀種，是目前校勘最精的版本之一。

[18]南條文雄（なんじょぅぶんゆぅ1849—1927），日本近代著名佛教學者。主要著作有《大明三藏圣教目錄》、《校訂梵文法華經》等。先是楊氏在上海交日本學僧松本白華，得知南條文雄、笠原研壽等在倫敦，后于倫敦末松謙澄處進一步得知南條文雄等在牛津大學學梵文，于是修書致意。不久，楊氏在末松寓所與南條會晤，連夜暢敘，結下了深厚的友誼。

按，中國佛教協(xié)會編《中國佛教二》第313頁說，楊氏于“光緒十二年（1886）又再去倫敦，認識了日本留學僧人南條文雄。”此說有誤。南條氏于1876年赴英留學，在英共逗留九年，于1885年返國。楊氏第二次赴歐時，南條已不在倫敦。楊氏于二次赴歐前，曾給南條氏一信說：“后接松江君寄到尊函二件，……展閱之馀，欣慰彌深，方知大駕回國，……弟現(xiàn)承劉星使之召，又當從事英倫”云云，可為證。（《與日本南條文雄書五》，《雜錄》卷七）

[19]楊氏在《匯刻古逸凈土十書緣起》中說：“頃年四海交通，遂得遨游泰西，遇日本南條上人于英倫。上人名文雄，凈土宗杰士也。既各歸國，適內戚蘇君少坡隨使節(jié)赴日本，屬就南條物色釋典，凡中華古德逸書輒購之，計三百馀種。”（《雜錄》卷三）南條文雄在《大日本續(xù)藏經序》中說：“明治二十四年（1891）以后，余與道友相議，所贈居士（楊文會）和漢內典凡二百八十三部。”又，楊氏在《與日本南條文雄書十九》中則說：“比年來，承代購經籍千有馀冊，上自梁隋，以至唐宋，并貴國著述，羅列滿架，誠千載一時也。非閣下及東海君大力經營，何能裒集法寶如此之宏廣耶。”（《雜錄》卷八）

[20]楊氏此《敘》存于《等不等觀雜錄》卷三，未收入《大日本續(xù)藏經》中。

[21]《論語發(fā)隱》：“己者，七識我執(zhí)也。禮者，平等性智也。仁者，性凈本覺也。轉七識為平等性智，則天下無不平等，而歸于性凈本覺矣。蓋仁之體，一切眾生本自具足，祗因七識染污意，起俱生分別我執(zhí)，于無障暗中妄見種種障暗，若破我執(zhí)，自復平等之禮，便見天下人無不同仁。此所以由己而不由人也。”

[22]如《莊子·人間世》篇中記述孔子和顏回討論“心齋”，《大宗師》篇中記述孔子和顏回討論“坐忘”等。

[23]楊氏開始由李通玄《華嚴經合論》等而崇信華嚴教義，以后讀澄觀（清涼）著述，十分欽佩，最后看到法藏（賢首）的各種論疏，才知華嚴教旨奠基于法藏，于是專崇賢首。

[24]關于《大乘起信論》的真?zhèn)螁栴}，中日兩國學者中有很大的爭議，楊文會則絲毫不懷疑其為馬鳴所作。

[25]楊氏推崇《大乘起信論》的論述還有許多，如說：“大藏教典，卷帙浩繁，求其簡要精深者，莫如《起信論》。而解釋此論者，自隋唐以來，無慮數十家。雖各有所長，然比之賢首，則瞠乎其后矣。”（《會刊古本起信論義記緣起》，《雜錄》卷三）“《起信論》者，馬鳴菩薩之所作也。馬鳴為禪宗十二祖。此論宗教圓融，為學佛之要典。”（《答釋德高質疑十八問》，《雜錄》卷四）“若欲通佛教，《起信論》為最，既通《起信論》，然后讀《楞嚴》，此一經一論，簡要便初學。”（《答廖迪心偈》，《雜錄》卷四）“請將《大乘起信論》讀誦通利，自能透徹真實佛法，不至摩空捉影，虛費時光也。”（《與馮華甫書》，《雜錄》卷五）“鄙人常以《大乘起信論》為師，僅萬馀言，遍能貫通三藏圣教。”（《與鄭陶齋書》，《雜錄》卷六）“更以《大乘起信論》為入道之門，通達此論，則《楞嚴》、《楞伽》、《華嚴》、《法華》等經，自易明了。”（《與李澹緣書一》，《雜錄》卷六）“《楞嚴》、《維摩》二經，初學難得頭緒，文約義豐者，無過于《大乘起信論》，熟讀深思，必能貫通佛教原委。……此論一通，則一切經皆有門徑矣。”（《與呂勉夫書》，《雜錄》卷六）“欲明佛法深義，須研究《起信論》。”（《與黎端甫書》，《雜錄》卷六）等等。

[26]如楊氏在《佛教初學課本注》中說：“學佛者，首在信，信而解，解而行，由解行，至于證。”自注：“解行雙圓，可臻實證。”“信解行證四門次第出《起信論》，賢首宗之釋《華嚴經》，此古今不易之法也。”

[27]詳見楊氏《大宗地玄文本論略注序說》。其說：“《大宗地玄文本論》建立金剛五位：以眾生無量劫來業(yè)果相續(xù)，非三僧祗修證之功，不能盡除，故立無超次第漸轉位；以眾生一念相應即同諸佛，故立無馀究竟總持位；以眾生心含法界，普融無盡，故立周遍圓滿廣大位；以眾生念念著有，違解脫門，故立一切諸法俱非位；以眾生棄有著空，趣于斷滅，故立一切諸法俱是位。”

[28]楊氏在《成唯識論述記敘》中說：“性相二宗，有以異乎？無以異也。性宗直下明空，空至極處，真性自顯；相宗先破我法，后彰圓實，以無所得為究竟。乃知執(zhí)有執(zhí)空，互相乖角者，皆門外漢也。”（《雜錄》卷三）又，在《佛教初學課本注》中說：“禪與教，無兩樣”，自注：“并說三界唯心，萬法唯識，以融宗教。”

[29]楊氏在《與釋幻人書二》中說：“禪宗一門，直指人心，見性成佛。雖云教外別傳，實是般若法門，觀五祖六祖之語，則可見矣。所以禪宗祗須直下見性，不論成佛不成佛。……蓋禪人見性，大有淺深，晚唐以后，利根漸少，雖云見性，如暗室中鉆鑿小孔，得一隙之明，若比之太虛空曠，日月星辰旋轉其中，風云雷雨變化其際，不可同日而語矣。”（《雜錄》卷五）又，《與王雷夏書》中說：“且《壇經》所接之機，惟在上根利智，數十年來未見其人。學者但貪其一超直入，求之終身而不免于輪回，反不如專修凈土之為得也。”（《雜錄》卷六）又，《代陳棲蓮答黃掇焦書一》中說：“若禪宗在唐時出現(xiàn)諸大宗師，皆是菩薩應身，非淺機所能企及。近代自命大徹大悟為人天師者，命終之后，難免隔陰之迷，隨業(yè)流轉，較之往生凈土，直登不退者，相去奚啻霄壤哉！”（《雜錄》卷六）

[30]唐般若譯《華嚴經》（俗稱四十《華嚴》）的最后一卷（又以《普賢行愿品》為題單行），載普賢菩薩告善財童子曰：“善男子，……若欲成就此功德門，應修十種廣大行愿。何等為十？一者，禮敬諸佛；二者，稱贊如來；三者，廣修供養(yǎng)；四者，懺悔業(yè)障；五者，隨喜功德；六者，請轉法輪；七者，請佛住世；八者，常隨佛學；九者，恒順眾生；十者，普皆回向。”又說：“是人臨命終時，最后剎那，一切諸根悉皆散壞，一切親屬悉皆舍離，一切威勢悉皆退失，……唯此愿王不相舍離，于一切時，引導其前，一剎那中，即得往生極樂世界。到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。”“善男子，彼諸眾生，若聞若信此大愿王，受持讀誦，廣為人說，……是諸人等，于一念中，所有行愿，皆得成就，……皆得往生阿彌陀佛極樂世界。”（《華嚴經》第四十卷）《大乘起信論》第四分末曰：“復次，眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱，……懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因緣，隨愿得生他方佛土，常見于佛，永離惡道。如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生，常見佛故，終無有退。若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生往正定故。“（梁譯本）

[31]楊氏在《重刊凈土四經跋》中也說：“予初聞佛法，惟尚宗乘，見凈土經論輒不介意，以為著相莊嚴，非了義說。及見云棲（祩宏）諸書，闡發(fā)奧旨，始知凈土一門普被群機，廣流末法，實為苦海之舟航，入道之階梯也。“（《雜錄》卷三）

[32]楊氏除在《等不等觀雜錄》的許多書信、序跋中有談論凈土理論著外，其專著有《觀無量壽佛經略論》、《無量壽經優(yōu)婆提舍愿生偈（《往生論》）略釋》、《壇經略釋》（專釋“身中凈土”一節(jié)），以及評論日本凈土真宗教旨的《闡教篇》等。

[33]楊氏在《與李澹緣書一》中也闡發(fā)了這一思想。他對于李氏關于“將來諸佛轉娑婆為凈土之際”的說法，予以指正說：“此見道未深，故作此想。”他認為：“當知娑婆是眾生妄業(yè)所感，猶如空華，本無實體。凈法界中，極樂、娑婆皆不可得。而彌陀以大愿力顯現(xiàn)極樂國土，如鏡花水月，攝受眾生，入不退地。若以質礙心求之，去道遠矣。娑婆世界，釋迦佛大悲心所化之境，一切菩薩修種種難行苦行，均于此土修之。菩薩入空三昧，則世界了不可得；入如幻三昧，則世界宛然。是謂空有無礙，一念全收，不待將來轉移也。”（《雜錄》卷六）

[34]楊氏盛贊宋延壽“提唱禪宗，指歸凈土，尤為古今所未有也。”（《般若波羅蜜多會演說一》，《雜錄》卷一）可見他融會禪凈是有所本的。又，他特別提出《壇經》中關于“身中凈土”一節(jié)，作了《略釋》。如說：“一往以理奪事，正與以事顯理相反。凈土人不造罪，故棲神微妙。入華嚴之玄，圓超東土西方，何肯造罪？人能以念佛心入無生忍，六祖雖很，決定罵不著。”此外，他在《重刊凈土四經跋》中，對證自性彌陀也有肯定之詞。他說：“伏愿世間修佛乘者，毋于凈土便生輕慢。須信念佛一門，乃我佛世尊別開方便，普度群生之法。倘不知其義旨深微，但能諦信奉行，自有開悟之期。知其義者，正好一心回向，萬行圓修，轉五濁為蓮邦，證彌陀于自性。是則予之所厚望焉。”（《雜錄》卷三）

[35]楊氏在《佛教初學課本注》中也說：“千句萬句，即是一句。前句已滅，后句未生，當念一句，剎那不住。念佛之心，不緣過去，不緣未來，但緣現(xiàn)前一句，以為往生正因。此是萬修萬人去之法也。久久純熟，能緣之心忽然脫落，無念而念，念即無念，即名理一心，生品更高。”

[36]楊氏在《佛教初學課本注》中說：“一切眾生本原性地，與十方諸佛無二無別，雖造極重惡業(yè)，受無量苦報，而本性未嘗染也。一念回光，如來悉知悉見，以同體大悲，攝歸凈域，覺非業(yè)力所能牽纏。世人云帶業(yè)往生者，隨情之言耳。實則善惡因果皆如空花，空本無花，捏目所成，豈有業(yè)之體相為亡人所帶，而往生凈土哉！”

[37]楊氏自稱其“凈土之緣，因于蓮池”，對明代名僧祩宏十分推崇。他在評論祩宏撰《阿彌陀經疏鈔》時說：“用賢首家法，一事一理，逗機正說。”（《佛學書目表》，《雜錄》卷二）所以，他以華嚴教理融入凈土觀法中，可能是受了祩宏的影響。

[38]《觀無量壽佛經略論》中說：“此位行人，入觀時即娑婆現(xiàn)極樂，出觀時即極樂現(xiàn)娑婆。娑婆極樂，相即相入，無礙無雜，以華嚴十玄門準之，豈非事事無礙法界耶！”

[39]魏源編《凈土四經》即以《普賢行愿品》（即八十《華嚴》之末《入法界品》）與三經合刻。楊文會在重刻《凈土四經》的跋中說：魏源匯刻此集，“使世之習凈業(yè)者，但受此本，無不具足。”（《雜錄》卷三）

[40]此指明真界注《大乘起信論纂注》、明德清注《大乘起信論直解》和唐法藏著《大乘起信論義記》。楊氏在《佛學書目表》中對《義記》評論道：“法藏作《記》，曲盡其妙，學者熟讀深思，自能通達三藏教海。”而對《纂注》評論說：“取賢首《疏》，長水（子睿《筆削記》刪繁就簡，纂輯成文，以便初學。”對《直解》評論說：“稱性直談，雅合禪門之機。”又說：“以上兩種，可作《義記》先導。”（《雜錄》卷二）

[41]楊氏在《與李澹緣書一》中，談到念佛法門宜以三經一論為津梁后，接著便說：“更以《大乘起信論》為入道之門。通達此論，則《楞嚴》、《楞伽》、《華嚴》、《法華》等經自易明了。蓋彌陀因地修行，不外此道；往生西方之人，在彼土修行，亦不外此道。是謂師資道合，生品必高也。”（《雜錄》卷六）

[42]楊氏與日本凈土真宗僧人的辯論，主要材料后來都編集在《闡教編》一卷中。此外在部分書信中也有一些有關材料。《闡教編》包括以下內容：《闡教芻言》、《評〈真宗教旨〉》、《評〈選擇本愿念佛集〉》、《評小栗棲〈陽駁陰資辨〉》、《評小栗棲〈念佛圓通〉》，以及《雜評》等。

[43]楊氏在《評小栗棲〈念佛圓通〉》中也指出：“佛說凈土門是防退之法，仗彌陀愿力，往生西方，永無退緣，必至成佛也。是以專修凈土，即得圓成圣道門。若唱舍圣道，即是舍凈土。蓋凈土由彌陀修圣道而成也。”又，他早年在《與南條文雄書二》中也已認為：“提倡宗旨（指凈土宗旨），似不必全遮圣道。蓋一類世智辯聰之流，不向圣道門中體究一番，則不能死心踏地歸依凈土也。”（《雜錄》卷七）

[44]楊氏在《與南條文雄書二十二》中，提到他對《選擇本愿念佛集》和《真宗教旨》批評之事。他說：“弟與閣下交近二十年，于佛教宗趣未嘗講論，今因貴宗將遍傳于地球，深愿傳法高賢酌古準今，期與如來教意毫不相違，則凈土真宗普度群生，無量無邊矣。”（《雜錄》卷八）