佛教創立于印度，傳入中國后，與中國本土文化相結合，發展成為中國的佛教，而且成為中國傳統文化中一個重要的、有機的組成部分。所以，佛教對于中國哲學的發展有著重大的影響。這種影響，初始期是外在的，其后則轉變為內在的了。也就是說，佛教也成了中國傳統哲學的一個重要的、有機的組成部分，甚至在某些歷史時期成為中國哲學的主體部分。以下，我想分四個部分簡要地來談一下佛教對中國哲學的影響這個問題。

一、佛教的傳入及其與中國本土文化的沖突和融合

　　關于佛教何時傳入中國，歷史上有種種的傳說。傳說最早者謂三皇五帝之時已知佛教，這當然是無稽之談，因為那時佛教還沒有創立；傳說最廣者為東漢明帝永平（公元58-75）求法故事，然由當時的博學者傅毅已能講明帝夢中所見金色神人是“佛”，以及楚王英（公元39-71）已有設祠祭祀“浮屠”之事等看，佛教當在明帝求法之前已傳入漢地，否則不可能知佛名，祀佛祠。所以，現在中國學術界一般都采用佛教是在兩漢之際（公元前后）傳入中國的說法。

　　關于佛教傳入中國的途徑，一般認為有兩條，即：一是經西域中亞各國由陸路傳入，一是經印度洋、南海由海路傳入。

　　佛教剛傳入中國時，人們把它看作與本土黃老道和神仙方術一樣的東西。如上面提到的楚王英，就是同時崇尚黃老和浮屠的。以后漢桓帝時，在宮中也同時“立黃老、浮屠之祠”，而且把兩者看成同樣都是提倡清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。（見《后漢書》“襄楷傳”）據較為可信的史料記載，至東漢末年以前，在漢地僅有口授的《浮屠經》和不明譯者的《四十二章經》流傳。但到東漢末年，桓帝末和靈帝時代（公元160年左右至190年左右），一批印度和西域僧人來到漢地，以洛陽為中心，譯出了大量的佛教（大小乘）經典。此后，在三國兩晉時期，譯經工作更有迅速的發展，這為人們廣泛而深入地了解佛教教義提供了有利的條件。到東晉時期，佛教在社會上已有相當廣泛的影響，人們對佛教的教義也已有了較為深入的了解。然而，隨著佛教社會影響的擴大和人們對佛教教義的深入了解，佛教教義與中國本土文化的矛盾處也就暴露出來了。其中，尤其是與當時占據正統地位的儒家的基本倫理價值觀念發生了嚴重的沖突。這些沖突大致可分為兩類：一是倫理禮義方面的問題，一是形上理論方面的問題。

　　儒家學說是積極入世的，它十分強調每一個人的社會倫理責任，對國家、君主要盡忠，對家庭、父母要盡孝。因此，儒家學者們猛烈批判佛教的出世主義和出家行為，認為它是一種拋棄個人對社會、家庭責任的，違反最基本倫理觀念的異端邪說。與此相關，在應當不應當落發、該不該跪拜國君等禮儀問題上也發生了針鋒相對的爭論。

　　關于形上理論方面的沖突，則主要集中在因果報應、生死輪回與神滅神不滅等問題上。如佛教只講個體自我的因果報應，即所謂“所作好惡，身自當之”，“善自獲福，惡自受殃”（《佛說方等泥洹經》卷上）；而中國傳統文化則強調家族同受共享的禍福，即所謂“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”（《周易》“坤卦文言”）。這兩種思想是顯然不同的。生死輪回與神滅神不滅的問題，是關于輪回主體和成佛主體的問題。這是一個十分復雜的問題，在佛教內部也存在著不同的理解和解說。而在東晉南北朝時期，中國佛教信徒中流行著一種神不滅的理論。他們認為，每一有情（生命）都是神與形（質）的相合，死則形神相離，形朽而神不滅。不滅之神與新的形質相合，又成一新的生命，這就是說，不滅之神是輪回的主體承擔者。同時，當時一些佛教信徒又認為，不滅之神最后必然修成妙果（佛），這也就是說，佛果也是一永恒不滅的神。這與當時儒、道形死神滅的理論是根本對立的，所以在南北朝時期，對此問題展開了一場大論戰。

　　在佛教與本土文化發生沖突的同時，更值得注意的是它們之間的融合。在初期譯經中，譯經者大量借用儒、道所用的名詞概念來譯述佛經思想，其中雖說有不少附會之處，但在溝通佛教與中國本土文化方面，也是一個不可缺少的過程。東晉南北朝時期，佛教與當時占主要地位的玄學之間發生了極為密切的關系。佛教借助于玄學融合儒道的理論和得意忘言的方法，進一步使佛教思想與中國傳統儒道思想融合起來，而玄學則借助于佛教以豐富自己的理論。東晉南北朝時期，名僧談玄，名士論佛，已成為一種時尚。這時，涌現出了一大批高僧，如：道安、慧遠、支遁、鳩摩羅什、僧肇、道生等，他們的思想不僅在當時有很大的影響，而且在整個中國哲學發展史上也占有重要的地位。

二、佛教為隋唐哲學的主體之一

　　魏晉以來，傳統儒學雖然在政治理念和制度層面還起著決定性的作用外，然在人們的精神生活、修身養性方面已開始讓位于玄學、道家（道教）和佛教了。東晉以后，佛教發展十分迅速，到了隋唐時代，佛教在中國開花結果，涌現出了一批與中國本土文化完全融為一體的宗派，如天臺宗、華嚴宗、凈土宗、禪宗等。這些佛教宗派豐富而深刻的思想理論，吸引了大批的優秀人才去為之獻身。隋唐時代是中國佛教的鼎盛時期，其影響滲入到了社會生活的各個方面，特別是在思想理論方面，佛教的影響尤為深刻，以至于后人把隋唐時期文化學術的特征概括為“佛學時代”（與先秦“子學時代”、兩漢“經學時代”，以及宋明“理學時代”、清“樸學時代”等并列）。

　　相傳北宋名相王安石問他的朋友張方平說，孔子、孟子以后為什么沒有杰出的圣賢出現？張方平回答他說，不是這樣的?？酌弦院蟛皇菦]有杰出的圣賢，有的人物甚至超過孔孟。接著，他列舉了一批禪宗大師的名字，如：馬祖道一、坦然禪師、汾陽善昭、雪峰義存、巖頭全耷、丹霞天然、云門文偃等，認為這些禪師都不比孔孟差。同時還分析說：“儒門淡薄，收拾住，皆歸釋氏焉?！币馑际钦f，儒家思想太平淡，吸引不住人，所以人們都歸向佛教這邊來了。據說，王安石聽后很贊賞。（見宋道謙編《宗門武庫》）中國近代著名學者梁啟超也曾這樣說：“六朝三唐數百年中，志行高潔、學淵識拔之士，悉相率而入于佛教之范圍?！保ā吨袊鴮W術思想變遷之大勢》）“唐代頭等人才，都站在佛教方面。”（《儒家哲學》）

　　梁啟超又說，中國的佛教以宗教而兼有哲學之長，佛教不應當與一般宗教同樣看待，中國人所受益者多在其哲學方面，而不在其宗教方面。梁氏的分析是有一定道理的，佛教教義中包含著豐富的哲學思想，自其傳入以來就受到了歷代思想家們的關注，尤其是受到近代思想家們的重視。他們認為，中國佛教并不是簡單地照搬印度佛教，而是有很大的創造和發展的。中國佛教哲學，在理論上與中國傳統儒家哲學也有很好的互補性，因此應當把中國佛教哲學包括在整個中國哲學之內。特別是在隋唐時期，儒家哲學萎縮不振，而佛教哲學卻五彩紛呈、大行其道，只要不是抱著獨尊儒家的偏見看問題的話，那么，就應當把佛教哲學作為隋唐哲學的主體之一來加以研究和評價。我國二十世紀以來的一些著名中國哲學史著作中，在隋唐哲學部分都已把佛教哲學包括在內。

　　在隋唐佛教中哲學理論最豐富的，對中國哲學影響最大的宗派是天臺宗、華嚴宗和禪宗。唯識宗的哲學理論也相當豐富，在名僧玄奘的提倡下也曾有較大的影響，但終因其印度佛教的味道太濃，思維方法與中國的傳統思維方法相去較遠，因此流行不久就衰微了，對中國傳統哲學的影響也不是很大。

　　隋唐佛教哲學的充分發展，為宋明理學的創立和發展提供了豐富的理論營養。可以毫不夸張地說，沒有隋唐佛教哲學也就不會有宋明理學。宋明理學的發端可追溯至唐代的韓愈、李翱。韓愈的“道統”說和李翱的“復性”說，是宋明理學的出發點。韓愈激烈排佛不假，然他鉤稽的儒家“道統”說，則顯然是受了佛教“祖統”、“傳燈”說啟示的產物。李翱作《復性書》三篇，倡“復性”說，其受佛教的影響是十分明顯的。主要體現在兩點上，一是他在佛教豐富的形上學理論的啟示下，提出發掘儒家形上學理論的重要性和必要性，而且重點地論述了《易》和《中庸》中包含著的儒家形上學理論；二是他受佛教清凈佛性理論的影響，提出了“人之所以為圣人者，性也”的理論，并且認為“性之動靜弗息，則不能復其性”，明確地把“情”排除在外。這是對傳統儒家情性二元理論的重大修正，也是以后宋明理學尊性去情，“存天理，滅人欲”理論的源頭。

三、佛教對宋明清理學的影響

　　宋理學是打著批判佛老、復興儒學的旗號建立和發展起來的，然而如上所述，佛教哲學對宋明理學的廣泛而深刻的影響，是一個無容否認的事實。理學家中幾乎沒有一個是不曾出入于佛老的，就連對佛教持最嚴厲批判態度的朱熹，也曾有相當長的一段時間潛心于佛教。據其自述，他在十五六歲時即已留心于禪學，一直到二十四五歲時，從師李侗后，才看出釋氏破綻的。（見《朱子語類》卷一○四）明僧空谷景隆嘗分析朱熹嚴厲批佛的用意說：“晦庵潛心佛學，可謂博矣。其排佛者，心病也。茍不排佛，則后學多看佛書。凡看佛書。則見其心病矣。由是密設墻塹，關住后學，令走不出，識不破也?！保ā渡兄鄙欣砭帯罚┻@是說，朱熹批佛的重要用意是與佛教爭奪思想理論陣地，防止后學因多看佛書而向佛背儒。景隆的這一分析是有一定道理的。在《朱子語類》中，我們隨處可以看到朱熹對當時佛教影響力的擔心，所以對于二程的大弟子們，如楊龜山（時）、游定夫（酢）、謝上蔡（良佐）等人的沉溺于佛教，他深表痛心，時有指摘，以為后學之鑒。

　　佛教對理學的影響是多方面的，這里僅就理學中幾個受佛學影響較深的論題作一簡要的介紹。

　　如，理學創始人之一的周敦頤，其學以“主靜”為圣人之道，深受程朱的推崇。然此主靜之說，實有取于佛教之禪定，程子正是怕人誤解為禪，所以改“主靜”為“主敬”。朱熹在解釋周子“主靜”之意時說：“正是要人靜定其心，自作主宰”（《朱子語類》卷九四）。這從方法上來講，與禪學實在相去無幾。朱熹又說：“程子是怕人理會不得他（指周敦頤）靜字意，便似坐禪入定”，“二程教學者，所以只說一個敬字”，“敬則自虛靜，須是如此做工夫。”（同前）

　　又如，程頤《易傳序》中有一句名言：“體用一源，顯微無間”。這可以說是程頤對理學一系列基本理論所作的總體概括，被后人視為最能體現理學理論模式特征的表述。然而程頤的這句名言，顯然與華嚴宗理事無礙，即體即用的理論有密切的關系，所以前人嘗有謂此句乃出自唐清涼國師澄觀的《華嚴經疏》。

　　再如，理學最基本理論之一的“理一分殊”說，也與華嚴宗的“理遍于事”、“一多相即”等理論不無關系。華嚴宗在講到理事關系時，非常強調理的整體不可分，因而認為“一一事中，理皆全遍，非是分遍”（杜順《華嚴法界觀門》）。這也正是理學“理一分殊”說的中心思想。華嚴宗人對理事的這種關系，有一非常形象的比喻：“月印萬川”，即所謂“一月普現一切水，一切水月一月攝”（玄覺《永嘉證道歌》）。朱熹對此喻十分贊賞，他嘗說：“釋氏云：一月普現一切水，一切水月一月攝。這是那釋氏也窺見得這些道理。”（《朱子語類》卷十八）

　　至于陸（九淵）、王（陽明）心學，則更是充滿了濃厚的禪學色彩。以著名的陽明“四句教”：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”來講，就已充滿了禪味。因此，也就無怪乎他的那些大弟子們都與禪學結下了不解之緣。

四、佛教對中國近代哲學的影響

　　佛學在中國近代哲學也占有相當重要的地位，并對中國近代哲學的發展有著廣泛而深刻的影響。我認為，研究中國近代哲學如果只注意到西學的影響，而忽視佛學的影響，那是不可能深入了解和把握近代中國哲學的全貌及其特征的。

　　中國近代哲學開端于資產階級改良派（維新派），然正如梁啟超所言：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系”（《清代學術概論》）。如，維新派領袖、中國近代哲學的開端者康有為的哲學思想中就有明顯的佛學成分。他的弟子梁啟超在概述他的思想時說：“先生于佛教尤為受用者也。先生由陽明學以入佛學，最得力于禪家，而以華嚴為歸宿焉?！保ㄍ埃┝菏媳救艘彩蔷S新派的思想領袖之一，他對于佛學也是十分推崇的。他自述說，自己對佛學雖說“不能深造，顧亦好焉。其所論著，往往推挹佛教?！保ㄍ埃┧踔谅暦Q：“佛教是全世界文化的最高產品。”（《治國學的兩條大路》）為維新變法而獻出生命的譚嗣同，同樣也竭力推崇佛學，他在比較了世界各種宗教、學術后說：“佛教大矣，孔次之，耶又次之?！薄胺鹉芙y孔、耶”（《仁學》）。而他義無返顧地為維新變法去赴死，也是與他崇拜佛教舍己度眾生的精神分不開的。他嘗說：“佛說以無畏為主，已成德者名大無畏，教人也名施無畏。而無畏之源出于慈悲。故為度一切眾生故，無不活畏，無惡名畏，無死畏，無地獄惡道畏，乃至無大眾威德畏，蓋仁之至矣?！保ā渡蠚W陽中鵠書》第十二）

　　此外，中國近代以來著名的思想家，也無不與佛教思想有所交涉。如，著名的民主主義革命家、學者章太炎，推崇佛教、精于佛學，是人所共知的。他曾鼓吹要以宗教（主要指佛教）來激勵民眾，“發起信心”，“增進國民之道德”，堅定革命的意志，以達到“眾志成城”的目的。他認為，佛教是無神的宗教，最合乎人類理性與時代的要求，因此他主張要大力弘揚無神的宗教（佛教）。又如，二十世紀初，中國新文化運動中反封建禮教的主將之一的吳虞，最后也以佛教為自身安身立命的歸宿處。他自述道：“學術知識雖漸有系統，而于安身立命之地，終覺茫無所歸著”，“此后當以佛學為歸宿?！保ā秴怯萑沼洝飞蟽裕┰偃?，被海外學者稱之為“中國最后的儒家”的梁漱溟，也自白說：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專心佛典者四五年?！保ā毒吭獩Q疑論》單行本附記）晚年則更強調說：“對于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此后一生歸宿于佛法?！保ā蹲允鲈缒晁枷胫俎D再變》）梁氏自謂“一生歸宿于佛法”，不免有所夸張，但說他一生未能脫出佛學的影響，當無不妥。再如，為當代新儒家奉為創始者之一的熊十力，他的學術重點可稱之為“新易學”。但他也曾自述說，他的思想也曾受啟于佛學。如他說：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問而不得一解，而吾終因佛學而漸啟一隙之明焉?！保ā妒φZ要》卷一“答薛生”）他的“新易學”，融會儒佛的“體用”理論，吸收西方哲學的有關論述，對中國傳統哲學的現代轉化作出了有益的探索。