哲學是民族歷史文化的核心與靈魂，是時代精神的集中體現。從表面上看，哲學似乎離現實生活很遠，其實哲學與現實生活有著十分密切的關系。哲學與一般應用性社會科學（如政治學、經濟學、法律學、社會學等）相比，它并不教給人們什么具體的可操作的知識，更不可能產生直接的經濟效果。但是，它從總體上潛移默化地影響著人們的思想觀念和思維方式，指導著整個社會以及每個個人的生存方式與發展方向。所以，在我國當前以經濟建設為中心的時期，哲學的指導不僅不能削弱，相反還應當加強。否則，社會經濟活動難免不發生盲目和短視行為，個人難免不陷于精神不知所從的境地。

一

　　眾所周知，我們現在所用“哲學”一詞是由西語的“Philosophy”一詞翻譯過來的，而西語“Philosophy”一詞又源于希臘語，其原始義為“愛知（智）”。中國學界接觸到“Philisophy”一詞可上溯至十七世紀初，見于當時所譯述的歐洲天主教耶穌會士傳來的神哲類書中。

　　如，由當時著名耶穌會士畢方濟（P.FranciscusSambiasi意大利人）口述，徐光啟筆錄的一本宣傳奧古斯丁宗教神學的著作——《靈言蠡勺》（刊印于明天啟四年，公元一六二四年）的畢氏“引言”（此引言當亦由徐光啟筆錄、潤色）中，即提到了“費祿蘇非亞”一詞，并注曰：“譯言格物窮理之學”，此外還引用奧古斯丁的話說：“費祿蘇非亞，總歸兩大端：其一論亞尼瑪（Anima前注：譯言靈魂，亦言靈性），其一論陡斯（譯言天主）。”（引自徐宗澤著《明清間耶穌會士譯著提要》，一九四九年二月中華書局版）這是從基督教神學的立場，對哲學對象的規定。

　　又如，由耶穌會士傅泛際（P.FranciscusFurtado葡萄牙人）和李之藻合譯的一本介紹亞里士多德邏輯學的教科書——《名理探》（刊印于明崇禎四年，公元一六三一年），其中卷一統論哲學與邏輯學，“斐錄瑣費亞”一詞時有出現，統譯之為“愛知學”。如第一節“愛知學原始”中說：“愛知學者，西云斐錄瑣費亞，乃窮理諸學之總名。譯名則知之嗜，譯義則言知也。”又，第五節“名理推自為一學否”中說：“愛知學為若何？譯名則言知之愛，譯義則言探取凡物之所以然，開人洞明物理之識也。”這里，把“Philosophy”譯為“愛知學”是很符合該詞原義的，而上述二書把“愛知學”解釋為“格物窮理之學”、“窮理諸學之總名”，是一種“探取凡物之所以然，開人洞明物理之識”的學問，應當說也是很貼切的。

　　此后，又有倫理學著作的傳譯，人們對“Philosophy”的了解又有所增加。當時有一本名叫《修身西學》的書，是由耶穌會士高一志（P.AlphonsusVagnoni意大利人）撰寫，衛斗樞、段袞、韓霖等同校的。在本書的序言中，作者們是這樣來介紹“Philosophy”的：“于是萬事萬物，各因其然推及其所以然；更因各所以然，推及一總所以然。辨別指歸，學于是成，而人知補性之偏，致知之全矣。西庠所謂費羅所非亞是也。學分二派：一曰性理之學，一曰義禮之學。性理者，指物之內蘊，而窮其妙者也。義禮者，指身之極詣，而徵其妙者也。性理言知，義禮兼言行。”（《明清間耶穌會士譯著提要》）這里把性理和義禮、知和行都納入“費羅所非亞”之內，更為符合當時理學氣氛籠罩下的中國學者們的心理。

　　把“Philosophy”的譯名最終確定為“哲學”一詞的，是日本近代哲學的開創者西周（1829—1897）。開始時，西周仍然是沿用明清學者的譯名和釋義的。如他在文久二年（1862年）《致松岡鱗次郎的信》中，就把“Philosophy”譯之為“西洋之性理學”，音譯為片假名“ヒロソヒ”。因為，在西周的心目中，西洋所謂的“Philosophy”與中國的“性理學”，其實是一樣的。（如他在明治三年[1870年]發表的《開門題》中說：“東土謂之儒，西洲謂之斐鹵蘇比，皆明天道而立人極，其實一也。”）以后，他在《津田真道稿本〈性理論〉的跋文》、《西洋哲學史講案片斷》等著作中，開始把“Philosophy”譯成“希哲學”，據說這是承周濂溪“圣希天，賢希圣，士希賢”（《通書》）之說，含有“希求賢哲”之意。其實，“希哲”亦即“愛知”之意。希者，愛慕也；哲者，知也（見《說文》）。明治三年以后，西周在《百學連環》、《美妙學說》等著作手稿中，均已把“Philosophy”譯為“哲學”了，最后在明治七年（1874年）刊行的《百一新論》一書中，他明確宣布道：“把論明天道人道，兼之教法的Philosophy譯名哲學。”（此段文意皆引自王守華撰《西周》一文，文見《日本近代十大哲學家》上海人民出版社1989年出版）

　　嚴復譯《天演論》等書時，已知有“哲學”這一譯名，而他似乎更喜歡用“愛智”來譯“Philosophy”。如，他在《天演論》卷下“論八冥往”的開頭一句：“考乾竺初法，與晚近斐洛蘇非所明，不相懸異。”對“斐洛蘇非”加注說：“譯言愛智”。又如，嚴復在他譯的《穆勒名學》部首“引論”的第七節“標明本學界說”中有這樣一段話：“理學，其西學本名謂之出形氣學（按，這里的“理學”、“出形氣學”，當指“Metaphysics”），與格物諸形氣學為對，故亦翻神學、智學、愛知學，日本人謂之哲學。顧晚近科學獨有愛智以名其全，而一切性靈之學則歸于心學，哲學之名似尚未安也。”這里，嚴復似乎認為，日本人所謂的哲學只相當于“理學”，即“Metaphysics”，如果用它來對譯“以名其全”的“愛知”學，即“Philosophy”，則未必妥當。嚴復的分析，抽象地講有一定的道理，但他似乎無視西周明確宣布“把論明天道人道，兼之教法的Philosophy譯名哲學”的事實，同時也未對當時中日學術界“哲學”、“理學”二名混用，以及“理學”一名的不同所指等情況作細致的判別。如，當時另一位日本近代著名哲學家中江篤介（兆民）就用“理學”對稱“Philosophy”。他的一部哲學著作書名就叫作《理學鉤玄》，由陳鵬譯為中文出版。顧燮光著《譯書經眼錄》（1935年出版）在介紹本書時說：“飛羅坐飛者，原為希臘方言，世或譯為哲學，此則據《易經》窮理之說譯之為理學。蓋據原字之意義，乃欲為希圣希賢、無所不達之謂，其宗旨在窮究萬事之本，原其因果，在研究社會之道德，與世所謂哲學，其理一也。”由此可見，當時中日學術界并未嚴分“理學”、“哲學”這兩個譯名，中江兆民這里所講的“理學”，乃是“Philosophy”之意。

　　由以上對“哲學”這一譯名的歷史考察，我們可以看到，從明末到近代，中日兩國的學者都是能準確地把握“Philosophy”一詞的原義的。從“愛知學”到“希哲學”到“哲學”，都是對“Philosophy”一詞詞義的直譯；而“格物窮理之學”、“窮理諸學之總名”、“性理之學”等，乃是為了使時人易于明白“Philosophy”一詞具體所指為何而比附宋明理學用語的解說。至于稱“Philosophy”為“明天道而立人極”之學，則可以說完全是以宋明理學的根本精神來把握“Philosophy”了。我認為，回顧這一譯名的歷史是很有意義的。比如，準確弄清“Philosophy”的原義以及如何結合本土傳統文化來把握和運用“Philosophy”，這是兩個既有聯系而又不能簡單等同的問題。然而，本世紀以來，隨著西方哲學的大量傳入中國，一些人在接受西方哲學的同時，卻對中國傳統文化中有沒有哲學，產生了極大的迷茫。他們以西方某一時期、某種形態的“Philosophy”為標準來考較中國傳統文化，以至認為中國傳統文化中沒有夠得上稱之為“Philosophy”的東西；或如有些人所言，中國傳統文化中至多也只有些“準Philosophy”的東西。這些觀點的影響，即使在今天，似乎也并未完全消失。因此，也總有些人希望完全按西方“Philosophy”的原義來改造和建設中國哲學，朝著他們向往的“純”哲學、“科學”哲學的方向發展。我不僅不反對一部分哲人為建設和發展他們所向往的“純”哲學而做的努力，而且對于他們所取得的成績表示由衷的敬意。但是，我認為，從總體上來講，中國哲學的發展方向不應當是所謂的“純”哲學方向。中國哲學應當有自己的特色，因此人們對于中國傳統文化中的哲學，也應當有與西方文化中的哲學不完全相同的考較標準。“哲學”譯名的歷史告訴我們，中日先賢們在譯述“Philosophy”一詞時是充分結合了中國、日本傳統文化和哲學特色的。這樣，也就根本不會發生中國傳統文化中有沒有哲學的問題，有的只是中國傳統哲學具有何種特色的問題。中國現代和未來哲學的發展也是離不開中國傳統哲學的基本性格特色的。

二

　　以儒家文化為主體的中國傳統文化可稱之為“禮樂文化”，其中所體現的倫理精神和藝術精神，大大超過其宗教精神。因而，在中國傳統文化和哲學中表現出一種鮮明的人文精神特色。何謂“人文”？“人文”一詞，最初見于《周易》“賁卦彖傳”，其文曰：

　　“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”

　　王弼對此解釋說：

　　“剛柔交錯而成文焉，天之文也。止物不以威武，而以文明，人之文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。”

　　由此可見，“人文”原是與“天文”對舉為文的，其意指一種“文明”的社會秩序，具體來講，在這樣的社會里，禮備樂盛，以禮樂為教化之本。

　　所以，中國傳統文化和哲學中的這種人文精神，是以人為天地萬物的核心，融天地（萬物）與人為一體，且把人的倫理精神、道德情操的自我提升與超越放在首位。由此，又形成了中國傳統文化、哲學的兩個十分顯著的特點，即：一是高揚君權師教淡化神權，宗教觀念相對比較淡薄；一是高揚明道正誼節制物欲，道德自我完善的觀念深入人心。這也就是說，在中國傳統文化、哲學的人文精神中，包含著一種上薄拜神教，下防拜物教的現代理性精神。

　　中國傳統文化、哲學的這種人文精神，根植于遠古的原始文化之中。人們常把“天人合一”視作中國文化、哲學的主要特徵之一，而考其起源，則與中國原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地為生物之本；以及祖先崇拜，以先祖為監臨人世的上帝（此亦為天，天命之天）等觀念，不能說毫無關系。由此可見，“天人合一”中“天”的含義是合自然之天與天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理學講的天理之天，即是自然之天與天命之天的統合體。

　　人與自然之天“合一”的中心是“順自然”（這里“自然”一詞的含義，不是指“自然界”，而是指自然界的“本然”法則與狀態）。這在傳統道家思想中固然有著充分的展開，而在傳統儒家思想中也是有十分明確的表達的。如，荀子說：

　　“圣人清其天君（“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”），正其天官（“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官”），備其天養（“財非其類以養其類，夫是之謂天養”），順其天政（“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”），養其天情（“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情”），以全其天功（“皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天〔功〕”）。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣！”（《荀子·天論》）

　　又如，《中庸》說：

　　“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

　　這兩段話，十分明確、概括地表達了儒家“順自然”而與自然之天“合一”的基本觀點。

　　人與天命之天“合一”的中心是“疾敬德”。這一觀念，大概起源于殷末周初。《尚書·召誥》中有一段告誡周王要牢記夏、殷亡國教訓的文字，很能說明這一點。其文曰：

　　“王敬作所，不可不敬德。我不可不監于有夏，亦不可不有監于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬德，乃早墜其命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬德，乃早墜其命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”

　　這是說，夏、殷之所以滅亡，主要是由于他們“不敬德”，因此，周王如要永保天命的話，就一定要“疾敬德”。所謂“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），是周初人的一種共識，也是以后儒家論述天人合一的一個中心命題。這種“以德配天”的天人合一觀中，無疑地其倫理道德色彩濃于其宗教色彩。

　　天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何謂有德者？孟子在論及堯舜相傳一事時，有一段論述很值得思考。孟子認為，天子不能私自把天下傳給他人，舜之有天下，是天命授予的，堯只是起了推薦的作用。那么，天又是如何來表達它的意向的呢？孟子說，天不是用說話來表達的，而是通過對舜的行為和事績的接受來表示其意向的。具體地講，就是：

　　“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。……《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”（《孟子·萬章上》）

　　這里所謂“使之主祭而百神享之，是天受之”，顯然只具有外在的禮儀形式意義，而“使之主事而事治，百姓安之，是民受之”，才具有實質的意義。由此可見，“人意”是“天命”的實在根據，“天命”則成了實現“人意”的禮儀文飾。

　　惟其如此，在儒家文化傳統中，常常是把那些帶有宗教色彩的儀式納入到禮制中去，而不是使禮制作為宗教的一種儀規。試舉一例以明之。如，荀子對于人問“雩而雨何也？”回答說：“無何也！猶不雩而雨也。”這是大家都很熟悉的一則典故。“雩”原是一種宗教色彩很濃的求雨儀式，荀子在這里雖然明確表示了“猶不雩而雨也”的意見，但他并沒有完全否定這種儀式，只是認為不應當把它神化，而如果把它作為一種禮的儀式，那還是有意義的。請看荀子緊接著此問后所闡發的一個重要論點，他說：

　　“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”（《天論》）

　　這里所謂的“文”，是“文飾”的意思，相對于“質樸”而言，“禮”為文飾之具，“文”為有禮的標志。荀子這段話的主旨，就是強調要把救蝕、雩雨、卜筮等帶有原始宗教色彩的儀式作為一種具有人文意義的“禮”儀來看待，而不要把它作為一種求助于神靈的信仰儀式去看待。

　　人們常常把荀子的這段話與《周易》“觀卦彖傳”中的“圣人以神道設教”說聯系在一起，這是有一定道理的。但是，通常人們對“神道設教”的解釋，則似乎并不符合其原義。按照一般的解釋，這句話的意思是說，圣人借“神”道以教化百姓。把“圣人以神道設教”一句中的“神”字，與上述荀子《天論》中“百姓以為神”的“神”字，看成是相同的意思。其實，這里有誤解。“觀卦彖傳”的“圣人以神道設教”一句中，“神道”是一個詞，而不是單獨以“神”為一個詞。試觀其前后文即可明白矣。文曰：“觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設教，而天下服矣！”這里明白地可以看到，所謂“圣人以神道設教”一句中的“神道”，就是前文中“天之神道”的“神道”。何為“天之神道”？也就是文中所說的“四時不忒”，亦即自然運行法則。所以，所謂“圣人以神道設教”，即是圣人則天，以“四時不忒”之道來作為教化的原則。值得注意的是，效法天道自然法則正是傳統“禮”論中的一個中心內容，如《禮記·喪服四制》中說：

　　“凡禮之大體，體天地、法四時、則陰陽、順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。”

　　由此可見，“觀卦彖傳”中所講的“神道”，與荀子文中所表揚的“君子以為文”的精神是相一致的，而與其所批評的“百姓以為神”的“神”字意思則是根本不一樣的。

　　以“卜筮然后決大事”為“文”而不以為“神”，這也是體現中國傳統文化人文精神的一個突出例子。“卜筮然后決大事”本來是一件“神”事，然而現在卻把它納入了“文”事。“文”事者，“非以為得求也”。這樣，“卜筮”所決之事也就失去了它的絕對權威性，而成為只具有一定參考價值的意見。于是，“卜筮”作為一種禮儀形式的意義，也就遠遠超過了依它來“決大事”的意義。

　　把卜筮納入“禮”中，確實有借“神”道以設教的意圖。如，《禮記·曲禮》中有這樣一段話：

　　“卜筮者，先圣王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與（豫）也。”

　　這里把“畏法令”也作為卜筮的一項內容，其教化的意義是十分明顯的。因而，與此相關，對于利用卜筮來蠱惑人心者，則制定了嚴厲的制裁條例來禁止它。如，《禮記·王制》中規定：

　　“析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺；作淫聲，異服奇技，奇器以疑眾，殺；行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，殺；假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。”

　　文中所謂“此四誅者，不以聽”的意思是說，對于這四種人不用聽其申辯即可處以死刑。

　　至此，中國傳統文化和哲學中上薄拜神教的人文精神，應當說已經反映得相當充分了。至于中國傳統文化和哲學中下防拜物教的人文精神，則在儒、道、佛大量的有關通過“禁欲”、“寡欲”、“節欲”、“導欲”來進行心性道德修養的論說中俯拾皆是。由于篇幅關系，本文對此暫不展開論述。

　　眾所周知，十八世紀歐洲的啟蒙運動，高揚人本主義去沖破中世紀神本文化的牢籠，然而誠如當時那些主要思想家所言，他們倡導的人本主義，從中國儒、道哲學的人文精神中得到了極大的啟發和鼓舞。而當今東西方思想家注目于中國傳統哲學，恐怕主要是想以中國哲學的人文精神來提升人的精神生活、道德境界，抵御由于物質文明的高度發展而帶來的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的自我失落和精神空虛。這一方向同樣也十分值得我們重視。

三

　　哲學固然是探討純理論的形而上之道的，但它又不應是遠離人們現實生活的。哲學所探討的形而上之道，應對人們的現實生活有切實的指導作用。人們不應當把哲學限制在一個極小的圈子里，哲學應當廣泛地去關心現實社會和人生中所提出的各種問題，并積極地去指導它、解決它。哲學應當做到這一點，哲學也是可以做到這一點的。套用一句佛教的話來講，就叫做離俗諦即無第一義諦，出世間法不離世間。在儒學中則就是他反復強調的下學上達，知而能行，知行合一等等。所以，貼近實際生活，同樣也是中國傳統哲學的重要特點之一。

　　從總體上來講，在中國傳統文化中，沒有單純的求

　　智（知）的學問。凡為學，乃求明道成人，求知必定是與修身淑世之事聯系在一起的。這也就是《大學》一文開宗明義所說的：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”所以，中國傳統上的理想圣人君子也不是單純的“智者”，而是既仁且智者。這個傳統，大概最早起于孔子弟子們對孔子的評價。如，孔子曾自謙地說：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”（《論語·述而》）孟子則引子貢的話說明之，曰：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孫丑上》）《荀子·子道》篇是后人假托的作品，其中也有借孔子之口而說：“故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要則知，行至則仁，既知且仁，夫惡有不足矣哉！”荀子理想中的君主都應當是圣人，所以，他也把“既知且仁”看作是人主不可或缺的品德。如說：“故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之寶也。”（《荀子·君道》）仁知的兼備，也就是《中庸》中所說的“尊德性而道問學”。

　　孔子嘗自許說：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）這里所謂“下學而上達”的意思，據漢代孔安國的解釋是：“下學人事，上知天命”，而至宋明儒則改“天命”為“理”或“天理”。如程顥說：“學者須守下學上達之語，乃學之要。蓋凡下學人事，便是上達天理。然習而不察，則亦不能以上達矣。”（引自朱熹《論語集注》“憲問”）朱熹也說：“下學只是事，上達便是理。下學上達只要于事物上見理。”（《朱子語類》卷四十四）明薛喧也說：“下學學人事，上達達天理也。”（《明儒學案》“河東學案一”）這些都是強調不應離日常人事而去求形而上之道。《論語·子張》篇中記載著這樣一件事：

　　“子游曰：‘子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退則可矣。抑末也，本之則無。如之何？’子夏聞之曰：‘噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？’”

　　這里，子夏之話的原意大概是講教育學生應當循序漸進，由末達本，有始有終，所以不應當象子游那樣輕視灑掃、應對、進退等具體的禮儀養成教育。宋儒對此大加發揮。如程顥、程頤說：

　　“灑掃、應對便是形而上者，理無大小故也。”

　　“凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應對是其然，必有所以然。”

　　“自灑掃應對上，便可到圣人事。”（引自朱熹《論語集注》“子張”）

　　明儒陳白沙（獻章）、湛甘泉（若水）倡導所謂“日用間隨處體認天理”（《白沙子全集》卷二“與湛民澤”，《甘泉文集》卷十八“默識堂記”），李卓吾（贄）則以為“穿衣吃飯，即是人倫物理。……于倫物上加明察，則可以達本而識真源。”（《焚書》“答鄧石陽”）這里有明顯的佛教禪宗思想的影響，但他們強調理不離事，由事明理的精神是值得注意的。

　　又，宋明儒之批評佛、道，其重點之一就是說佛、道只求“上達”而不講“下學”。如程顥說：

　　“釋氏……唯務上達而無下學，然則其上達處，豈有是也？……孟子曰：‘盡其心者，知其性也。’彼（釋氏）所謂‘識心見性’是也。若‘存心養性’一段事則無矣。”（《河南程氏遺書》卷十三）

　　此處且不論程顥對佛教的批評是否準確，只說他在這里所指出的“無下學”的“上達處”是無有是處的，以及強調“盡心知性”還必須落實到“存心養性”這一點，確實是很有深意的。這也就是說，求道明理如果不能具體落實到成人淑世上，乃至連最一般的灑掃應對之事都做不來，那么，即使是達到了“識心見性”，又有什么意義呢。雖說宋明道學之末流，大多也都沉溺于空談心性，走上了程顥所批評的“唯務上達而無下學”的道路，并因此而遭到明末清初一些儒者的抨擊。然在宋明道學開創者那里，則是全力倡導求道明理與成人淑世的不可分。程頤在他所作的《明道先生行狀》中，批評當時的學風是：“自謂之窮神知化，而不足以開物成務；言為無不周遍，實則外于倫理”。而程明道之學則是：“明于庶物，察于人倫。知盡性至命，必本于孝弟；窮神知化，由通于禮樂。”值得注意的是，這種批判“尚虛”之學而倡導“務實”之學的運動，在中國哲學史上，曾反復地出現。

　　又，從知行關系來講，荀子有一段關于聞、見、知、行之間關系的論述是最為樸實而深刻的，值得我們經常地溫習。荀子說：

　　“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣。行之明也。……故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。”（《荀子·儒效》）

　　以上只是就“上達”與“下學”、“知”與“行”兩個方面，舉例簡略說明中國傳統哲學注重聯系現實與生活的特點。

　　隨著世界進入現代化時代，高速發展的科學技術和社會經濟，給人類（其實僅僅是一部分人類）帶來了豐富的物質生活，然而，與此同時也帶來眾多始料所不及的問題，諸如：生態環境的惡化，人類日益淪為物質的奴隸，世界貧富差距的進一步擴大，地區戰爭的綿延不斷，社會風氣的澆薄，以及生理、精神上的惡疾叢生等等，導致了人們精神上的極大迷茫。由是，人們紛紛去向宗教和哲學中尋求解決的途徑與方法。而這也是哲學和宗教無可推卸的責任。

　　中國近代佛教以建設人間佛教為目標，強調佛法不離世間，佛教要為活人服務。這一目標已成為現今海峽兩岸佛教界的共識，并為之奮斗不息。又如，天主教教廷在一九六二年大公會議上也作出決議，強調把對于彼岸世界的關注，重點轉向對于此岸世界的關懷。有鑒于我國的歷史傳統和文化特點，哲學與人生的關系有過于宗教，哲學應當更加關懷人生，深入人間。因此，我認為，現在提出建設人間哲學的設想是適時合理的。

　　發揚人文精神，建設人間哲學，這就是我對當今，乃至二十一世紀中國哲學發展的具體構想。同時，我還認為，這也將是二十一世紀世界哲學發展的趨勢之一。