1999年，我國的佛學界沒有旬前幾年那樣熱鬧，召開的學術會議不算太多，只有三次。現將這三次會議簡述如下：

　　第二屆國際玄奘學術研討會

　　1999年3月22日至25日，則中國玄奘研究中心、中國佛教文化研究所、上海大學東亞佛教中心和陜西銅川市政府共同在陜西銅川市舉行，來自美國、俄羅斯、德國、日本、韓國、越南、馬來西亞、印度、尼泊爾等9個國家和中國大陸、臺灣省、香港地區的代表共137人出席了會議。其中外國參會代表有35人，他們是：印度駐華大使阿查里雅·拉杰索，韓國吳亨根、柳炳德、金洪哲、李相烈、李貞姬、黃旭、鄭駿基、鄭京植、鄭必世、金邦龍、田溶萬等，日本末木文美士、山內啟介、佑野靖夫、須藤健太郎，美國金謁麗、市村承秉、艾里夫·切木卡，俄羅斯土爾卡諾夫，越南阮才書、釋清決，德國梅開夢等；中國代表102人，大陸代表來自北京、上海、河南、重慶、陜西、新疆、浙江、甘肅、江蘇、河北、四川、海南等省市區，有黃心川、巫白慧、吳立民、凈慧、馮其庸、程瑞聲、王亞榮、楊富學、杜斗城、韓遷杰、薜克、孫寶剛、劉培育、郭良、葛維鈞、暢耀、民景福、增勤、常明、惟賢、麻天祥、嚴耀中、徐紹強、徐金縣、溫玉城、楊向平、樓宇烈、段啟明、王志遠、王仲德、蒙憬等，臺灣省代表有林光明、釋妙琪、洪鴻榮等，香港代表有朱明根、高秉業等。

　　會議收到論文66篇，題材廣泛，內容豐富，涉及了與玄奘有關的方方面面。代表們一致指出，玄奘是中國佛教史上的一位來出高僧，中國文化史上的巨人，中外文化交流的使者，世界文化的名人。他在中國乃至亞洲和世界文化史上具有不可替代的地位，是我們學習的楷模和前進的榜樣。

　　玉華宮是玄奘大師晚年著述譯經、生活的地方和圓寂的場所，這里是玄奘學術生涯的精髓所在。代表通過研究指出，玄奘一生譯經1335卷，而他在玉華宮就譯出了680卷，占大師一生譯經總數約二分之一，因此玉華宮是玄奘譯經的重要基地，說它在中國佛教史上占有重要的一頁是不過分的。學者考證了玉華宮的構成，指出當時宮內有玉華殿、弘法臺、嘉壽殿、慶福殿、云光殿、八桂亭、明月殿等譯經遺址，這些對恢復重建玉華宮有重要的參考價值。在長安的玄奘譯經場中，與前代相比，朝廷的干預較少；工作時間最長的是慧貴、神、靖邁、神泰、庇則五人；助譯成就最突出的是普光；筆受是最主要的職事，眾多助譯者功有可沒。學者們從梵漢對譯上考察了大師的譯經特點，強調了他譯經的準確性和創造性。如他譯的《金剛經》有“化解晦澀，校正論廖；角度不同，有助理解；譯語周祥，完善義理”之幾個特點。他譯的《因明入正理論》，忠實簡潔，譯意科學，富有創造性。還有人認為從他譯的《勝宗十句義論》可以推出原書作者和寫作年代在公元450年至640年較為合適。這些都是有新意的研究。但也有人科，唯識學以佛說六經，慈氏五頌和《十七地論》為本，以無著和世親的著作為源。所謂唯識就是唯依他起性，即唯也別識，也就是叭識無義。玄奘法師對唯了別識的誤譯和誤解是在無真無假、以從代主、以反作正、繩假蛇威、以辨代了幾個方面。有人提出大師用佛學思想來武裝李唐最高統治者的頭腦，要他們用佛教理論來統治國家。玄奘的理想就是最大限度地爭取得到人間帝王的支持，護持佛法，發展佛教。玄奘晚年與唐高宗和武則天的關系，是佛教史和隋唐史研究中的重要問題。龍朔二年發生的“致君拜親”的事件，是高宗向武則天奪權而從佛教領域向朝野各界發出的試探行動，玄奘因與高、武的關系比較特殊，而在該事件中基本保持緘默，只是通過靜邁的上表曲折地表達了自己的意見。此外，有人考訂出玄奘的出生地在偃師縣府店鄉一帶。

　　對唯識宗，學者們也做了多方面的探討。認為《解深密經》唯識思想史上的突出意義是率先提出了唯識的概念。玄奘唯識“因能變”與“果能變”，它既可以描述阿賴識中有習氣種子的成就。有人說玄奘的叭識理論是在以前的理論基礎上作了一定的改造與創新。唯識宗的第八識這藏識本體其實是一個靜中有動、動中有靜的動態性存在，可名之曰“動態本體”。玄奘提出了一個新的成佛境界和方式，這就是人的自我凈化的過程。他的唯識學有廣泛的宇宙人生觀，揭示了人體和生命的奧秘，是生命進化的階梯。唯識心理學的根本宗旨是為其修行服務的，是一種修行心理學，在世間生活中有應用的價值，唯識學所強調的對善惡心所作的論述，有對治煩惱和提高道德素質的功用，而其對命運的觀點，是一種宿命論與自由意志論的統一。但也有人說其理論創新的根本所在就是將原本理解的“真如”之宇宙之心改換為“真如”這個體之心，這就為佛教信眾的修行開了方便之門。學者通過對法藏文的《集論》和《攝大乘論》等的比較研究，指出法相學與唯識學區分的關鍵是“識”的概念，前者的含義即“了別”，后者為“顯現”。這是護法唯識與無著唯識的區別所在，護法的唯識思想可看成是無著的法相與唯識思想的綜合。學者認為，阿賴識與潛意識有很多相似之處，二得都包括了社會的歷史性，并非純粹是個人經驗所形成的結果。它們對表層認識都具有決定的作用，影響了人的判斷。對玄奘所介紹的因明學，一些學者做了研究，有人指出玄奘沒有親自寫過因明著作，現存只有他的兩個比量，一個是他個性過的勝軍比量，一個真是真唯識量。也有人認為，玄奘對陳那的因明學說不僅有透徹的把握，而且推進和發展了陳那的學說，肯定因明學在中國邏輯思想史的重大作用。龍樹所創立的中道觀方法，在玄奘的法相唯識學中獲得創造性的發展，三性的建立與中觀原理不相違異。玄奘回國后將中觀派和瑜伽派的理論融合后建立了法相宗，這本身就是三大創造。

　　代表們更加關心唯識宗在中國歷史的發展。有人指出，南北朝時期的北方地論派與南方攝生命線派在隋代的合流，是第一個唯識學時代的結束。玄奘開創了第二個時期。他所倡導的唯識宗淵源是來自部派佛教的《毗壇》經典。唐代窺基到五臺，是五臺山唯識宗肇始。宋時有成覺大師洞明唯識。金代有成覺弟子善慧于五臺繼續引傳唯識宗旨。元代弘教大師弘揚唯識大義，至明清時才難覓蹤跡。唐以后唯識宗并沒有在中國消亡，直到宋代在江南等流傳 。明代有智旭究心法相，明儒羅欽順及其后的王船皆為法相指要，辨析經義在識、相之間。開近推薦法相唯識學復興之先河，晚近楊仁山推濤于前，歐陽竟無、韓清靜、太虎助浪于后，學術界也融中西印思想于一體，以法相唯識學為思想之借鑒。明末清初中國哲學對法相唯識學的運用主要表現在：一是這一時期對法相唯識學本身的理論例題及體系已經有比較透徹的了解，特別重視轉識成智的理論。二是大多數思想家在運用法相唯識學理論成果時，采取了批判繼承的態度。三是主要針對程朱哲學和陸王心學的理論癥結，試圖重新開辟中國哲學的新局面。叭識宗衰落的根本原因是它所代表的純粹發達的印度佛教與中國本土文化及在此基礎上建立的封建制度存在著尖銳的和難以調和的衰滅，并不是其義理繁雜，不適于中國社會，而是它的層次較高，僅在一小部分人中流傳，而且正由于他們的高層次思辨，才促使了它在清末的復興。因此代表們撰文介紹了近現代區國研究唯識大家歐陽竟無、韓清凈、王恩洋、圩鏡清等人的唯識研究成果，認為經過近一個世紀的文化交流、沖撞、磨練和熏習，華夏之子的思維向度既然打開，完全有能力如實接納印度佛法的熏習，所以當代奘師法脈繼承、復興的，因緣已經成熟。與有人比較了法相宗和禪宗之后，認為兩者所展現的是理論思維萎縮與直覺主義的內省性哲學的膨脹之間的反差，這也是中國古代科學技術與中國古代社會遲滯于向近代轉化的重要根源。

　　參加這次會議的外國外表表現十分突出。他們的研究也具有特點。韓國學者主要圍繞上新羅唯識學是韓國民化的代表，他折衷了新舊唯識說，“心體說”在他的唯識學說中有重要的影響。圓測發展了玄奘的唯識學，受了韓國佛教徒的尊敬，韓國代表認為，從圓測住過的西明寺圖可以看到韓國和日本的平地伽藍的源流配置形式、變遷和思想，說明了從小乘佛教到大乘佛教的發展過程。此外對高句麗僧朗的二諦合明中道思想及其哲學意義、法相宗三類境說、新羅時代的新羅時代的新唯識接受和佛性論及阿毗達磨等做了研究。日本代表的成果主要是法相[示的研究，考證詳盡，很受啟發。如指出了玄奘譯的“自性”一語在《俱舍論》和《瑜伽論·聲聞地》中有65%可以還原為梵文，俄羅斯學者對佛教的“識”和“心” 的不同，有自己獨特的見解。印度學者認為玄奘的譯經有助于對印度思想的理解。會上越南學者帶來的論文引起學者們極大的興趣，該文介紹了唯識宗在越南傳播的知識，指出20世紀的越南“佛教振興運動”。使唯識學開始在越南傳播開來。強調人的主觀能力。這是玄奘在越南的影響。過去我們對此知之甚少，故他們的研究顯得更為重要。

　　總之，這次會議是一次高規格、高層次的國際佛教學術會議，各國代表聚集在玄奘大師生活過的地方，共同頃懷大師的業績。宣傳大師的思想，研討佛學，促進了學術事業的不斷深入。與4年前在河南偃師和西安曾經召開的第一次國際玄奘講座會相比，這次會議有明顯的變化，論文的深度和專題性有較明顯的改觀，研究理論的文章居多，年青學者和僧伽界表現突出，外國學者的熱情增加，這些說明了玄奘研究正在得到學術界的重視，必將在未來產生深遠的影響。

　　“中國佛教與五臺山”會議

　　1999年8月28日至30日在中國佛教圣地五臺山舉行，來自北京、上海、山西和臺灣的佛教界和學術界的學者根通法師、楊曾文、陳楊炯、李富華、韓延杰、張新鷹、方廣昌、王邦維、王雷泉、王化倫、溫金玉、高洪、黃夏年、華方田、蔣義斌、馬曉東、張自強、馮巧英、何梅、周齊、德古卓瑪、王寶庫、張建偉、藍吉富、闞正宗、游祥洲、陳一標等30余人出席了會議，收到論文16篇。

　　參會代表們熱烈地討論了五臺山佛教的歷史文化關系等問題。根通法師對五臺山的佛教文化現象從歷史上作了總回顧。指出了山西作為中國發是接受佛教洗禮地區的重要性，特別是五臺山作為國際道場，為維護中華民族在團結統一，兩岸統一，精神文明建設，國際文化交流，世界和平事業所產生的巨大 作用是不可忽視的。溫金玉研究員指出，五臺山并非單一的佛教圣地，佛教在五臺山的發展過程中，與本土的儒家思想觀念相互交融。這從五臺山寺院尚存的三硬余幅壁畫上所宣傳的君臣有義、朋友有信、夫婦有別、長幼有序等繪畫內容，可以清楚地表現出來。東晉開始，道教已在五臺山流傳，北齊時，《古清涼傳》已經記載了道教的情況。倡導五臺山佛道融合、三教會宗，首推于野鸞。明代高僧德清則明確主張三教融合。現在五臺山仍有道教建筑全真地。五臺山后期佛教史上呈現出的是，在佛教內部，諸宗融合，禪凈合一；外部則是佛教與儒、道、民間宗教的合流。由于這一潮流的影響，儒家推崇的圣人、道家供養神仙、民間信仰的神靈，統統納入佛教寺院信仰系統，所以五臺山具有三教融合的文化特色。

　　陳楊炯教授探討了五臺山文殊道場的形成與發展，認為五臺山文殊信仰的形成，以慧祥的北魏說較為可信。該信仰的興起，應當歸功于當時在此山致力于研讀《華嚴經》的學者。文殊信仰在北齊時得到發展。唐代對五臺山貢獻最大的是不空與澄觀兩位僧人。元明清朝時期，文殊信仰成為團結各民族的紐帶，展現一片異彩，這是藏傳佛教傳 入五臺山的結果。所以五臺山的文殊信仰的特色是中外文化、各宗派思想、各民族信仰結合的產物。楊曾文研究員對唐五代佛教在山西地萄發布與傳播進行了梳理，指出在這一地區早期流傳的是禪宗南北兩宗，后來是地岳的馬祖一系和青原的石頭一系。除代州禪僧皆住在五臺山外，其它州的禪僧多住在州府所在地都城之內，而且這些州中多數是唐代政治、經濟比較發達的地區。闞正宗先生則從《五燈會元》中將與五臺山、文殊思想有關禪僧作了清理，得出的結論是：在整個人數上出現了相當微末的比例，這個現象似乎體現出五臺山并不是禪師們主要弘化的道場。從《五燈會元》的記載來看，禪師和五臺山是很疏遠的，而且他們將有關文殊菩薩的名號、思想應用在禪公案的比例顯然偏低。禪師在運用公案的表現上側重在自己的內心體驗，以文殊等為開示手段，雖然可以看出有涉獵過《華嚴經》、《維摩詰經》、《法華經》等經的痕跡，但是文殊菩薩的角色只是禪公案的一顆棋子，只是用來提示，甚至是扮演受貶抑的角充，并非是思想的主流。

　　韓遷杰研究員梳理了山西的凈土宗源流，介紹了曇鸞、道綽和善導這幾位凈土宗的祖師。王化倫先生對歷史上五臺山嶺佛教宗派及高僧作了介紹。馮巧英討論了唐代五臺山華嚴宗學者李通玄的思想，認為李通玄的理事無礙的性起思想對真正意義上的中國民眾來說是貼近的、血肉化的，對佛教社會化、深入民眾起了極大的作用。他的實踐修持三圣圓融觀思想，經澄觀的發展，成為五代永明延壽和明代去棲、朱宏禪凈雙修思想的根本理念。影響及至海外。宋儒的“理即氣”、“理即物”及明代的“心即理”思想的淵源，恐怕也要追尋到李通玄所主張的性空即萬有，性空即妙用的理事無礙的性起思想。蔣義斌先生對宋代張商英與五臺山的關系做了探究，強調他到五臺山接受文殊信仰，是由疑信參半到全身投入，直到晚年，他仍然認為文殊的道場是在人間的。

　　藍吉富先生對五臺山佛教的文獻《顯密圓通成佛心要》作了考察，認為此書似可視為五臺山佛教文化象征之一。五臺山佛教除了文殊崇拜之外，該書所提倡的準提法應該也是不能忽略的。本書的作者可能是法號“道殿”的“顯密圓通法師。”撰于1056年至1101年之間。作者依唐譯準提儀軌為基礎，加上五臺山的佛教文化與個人的修持心得，乃揉合成為新編準提法儀軌這是他在縱覽顯密諸家義學與實踐體系之后，選擇華嚴學與準提法為顯密二宗的心要，然后闡明理論，建立修習次第，創造出一個超越印度佛教的信仰體系，是”密教中國化“的象征。何梅女士論述了太原崇善寺藏的《磧砂藏》，認為此藏整卷經抄補者很少見，更無整函抄補或以其它刻本配補之情況，這一特點，將成為鑒別它處藏本是否為《磧砂藏》本的標準。王邦維教授則對唐代智廣和尚的《悉曇字記》與般若三藏的五臺之行提出了自己的看法，馬曉東先生發表了對壽陽縣五峰山龍泉寺的考察報告，認定此寺是明末清初思想家傅山于明亡后出家為道士的道觀。

　　本次會議是一次學習考察相結合的會議，會后代表們考察了五個臺頂，印象深刻。正如周齊副研究員所指出的，佛教名山文化的互動調效應實際比較和諧地協調了神圣性與世俗性的矛盾，也是實現菩薩道的方便途徑。五臺山佛教文化場的吸引力的輻射效應，從不同的方面強化了五臺山佛教的獨特性，構成了不同于其它的名山佛教文化。今天的社會，突出文殊菩薩，著重突出其代表和體現的佛教菩薩道、菩薩行，體現文殊菩薩所代表的佛教的基本關懷趣向，這應當算是比較重要的正本。事實上，若僅僅是佛教名山，而文化內涵淡化或抽空，也只能是歷史遺留的人文景觀而具景觀價值，甚至這種景觀價值也會退化。因此重視佛教名山文化的繼承與適應充實，無論從哪個角度看，都是非常重要的。

　　中日第八次佛教學術會議

　　1999年11月9日至10日，在北京溫特萊賓館舉行，來自中國和日本的佛學介代表共100余人出席了會議。參加會議的代表有：任繼愈、黃心川、吳立民、方立天、楊曾文、方廣昌、張新鷹、孫昌武、麻天祥、崔正森、宋立道、業露華、王邦維、黃夏年、何云、湛如、徐文明、張自強、張風雷、辛漢威等人，宣讀論文代表是，中國：樓宇烈《“無我”與“自我”棗佛教“無我論”的現代意義》，潘桂明《從太虛的“人間佛教”展望新世紀的中國佛教》，王雷泉《面向21世紀的中國佛教》。藏加《新中國的藏傳佛教研究棗回顧與展望》，楊富學《敦煌文獻對中國》；日本：鐮田茂雄《21世紀的佛教》，賴富本宏《佛教圖像學的成果和問題點》，落后俊典《寫本一切經的資料價值》，野埔史《日本對中國法華經疏的研究》，下田正弘《佛教研究的現狀與課題棗以佛陀觀的變遷為例證》。

　　面對即將到來的下一個世紀的世界佛學，代表們對佛教的過去和未來展開了充分的討論。樓宇烈教授從佛教的“無我”觀念著眼，認為從人類角度看現代在精神上最大的痛苦和不幸，大概可歸到一點：即自我的失落。這種自我失落，有來自客觀方面的原因。如現代工業高科技的精密、快速、自動，強制地把人們的生活變得緊張、機械、被動、單調乏味，乃至于使大多數人失去越來越多的個體自我本有的種種主動、能動和自由，使人們淪為機器的奴隸等；同時更有來自主觀方面的原因，如在當今物質文明高度發展的環境下，許多人沉溺于物欲的追求而不能自拔，甘愿使自己淪為物欲的奴隸。另一方面，現代人精神上最嚴重的病癥則是自我擴張。由于科技、現代經濟和現代政治的發展，社會維修 人提供了優于以往自我發展的更多可能和廣闊場所。這是社會的進步，每個人本來應當利用這種條件來為社會和人類作更多的貢獻，以完善人格，實現自我價值。但是在當今世界上尚有相當多的人還深陷于我之中、他們把個人、自我看得比群體、他我重要。甚至把個人自我放在群體、他我之上，把自我擴張到了一個不適當的進步。他們追求自我欲求的最大滿足，有些人甚至認為，這才是人生的真實價值，才是自我的完全獲得和實現。其實這種以個人為中心的自我設計，在現實社會中是很難行得通的，到頭來他將會在群體中找不到自我恰當的位置，成為真正失落了自我的典型。佛教的“無我”是為了破除“我執”，是為了讓人們透守現象之我去了悟它的本性，破除種種虛幻景象，顛倒妄想的系縛。從而成為一個身心和諧、人格健全、服務社會、利益大眾，充滿喜悅，活在當下，體現真正自我的人/在乘佛教的“無我”說則體現了覺悟人生，奉獻人生這一根本精神，覺悟了人生就必然會奉獻人生，如果不能奉獻人生，亦即不可稱之為覺悟了人生。在人類社會中，任何一人個體都離不開群體的，華麗一個個體（自我）只有在為群體（他我）的奉獻中，與群眾融為一體時，才可能顯現出自我的存在價值，才能生活得充實喜歡，才能感受和覺悟人生的意義。禪宗的“自性清凈”和“自性自度”的理論，在解脫人性的自我迷失方面是有啟發的。禪宗的思想在未來科技高速發展的社會中，可能會在人們精神世界里發生更廣闊的調節作用。為現代人的安身立命提供了有益的啟示。

　　日本學者鐮田茂雄指出，20世紀是以不同尋常的樂天主義開始的。在這一時代，電氣產品的發達使生活變得舒適，飛機、超高速鐵路（新干線）的發達將地球距離縮短，使人們能夠享受到海外旅行的自由。但是20世紀的旨在提高生活水平燃料消費型經濟，現在確實已經走到了盡頭。自然生態體系正在面臨崩潰，受其威脅，已經給新的世紀投下了可以預見的陰影，人口問環境問題、能源問題、物種滅絕問題、氣候變暖問題、艾滋病蔓延問題等都是下一個世紀面對的大問題。所以籽解決21世紀面臨的問題，我們有必要尋求新的價值觀，今后將是世界各國的共同攜手，互相謙讓的時代，無論是國家還是個人，只是追求自己想得到的東西，認為只要滿足自己的欲望就行的時代已經結束，在這種形勢下，有必要重新認識佛教的知足思想。因為佛教主張，無限制地擴張欲望和追求，就會使貧困感越來越寺強，成為欲求不滿的奴隸。知足可以使心充實，使心平靜，欲望的膨脹，將使人欲求得不到滿足，導致焦慮情緒的增長。21世紀將是“較小的”凌駕于“較大的”，講究精度、凝煉和自我完善的時代已經到來。作為20世紀日本檀家的佛教將真正變為個人為中心的宗教，宗門實現現代化是必然的趨勢。在佛教思想中，體現于個人生活中重要思想是知足思想，體現于社會生活之中的是利他思想。21世紀的理想社會將是尊重環境的循追求共存型的社會，在佛教中“山川草木，悉旨成佛”的思想對人與自然共存是多么重要，佛教的“不殺生”的思想，不僅限于人，并且是意味著動植物、自然環境也禁止殺生的、破壞的思想。所以21世紀的佛教將作為對循環的共存型的社會發揮作用的思想。所以21世紀的佛教將作為對循環的共存型的社會發揮作用的思想，認為在經濟生活中強調知足的思想，在社會生活中強調利他的思想，是十分必要的。當務之急是確立基于佛教的環境倫理和生命倫理。

　　對新世紀的中國佛教發展，中國代表提出了有益看法。潘桂明認為，太虛法師提出“人間佛教”的理念已經成為中國佛教的重要思想和共同議題。但是它在21世紀中國佛教提供理論指導的同時，也將面臨嚴峻的考驗。面對風云變幻的21世紀，中國佛教前景不容樂觀，故而必須加速自己的改革步伐，對此有三點可以參考。首先，要在以傳統佛教批判繼承的基礎上，適應現代社會人生需求，有所發展和前進。有必要發揚禪宗智慧解脫精神，拋棄其個體參訪的風格，以更為開放的姿態，積極參與社會建設，在文化教育、公益事業、環境保護、生態平衡、資源合理利用等領域作出貢獻，體現人間佛教社會翔的現實意義。其次，必須堅持人本立場，進一步破除各類鬼神崇拜。尤其對凈土念佛展開深刻反省，徹底加以清理。最后，在科學技術日新月異的環境下，新世紀的中國佛教更應注意培養健全人格，增進道德完善，實現社會進步。王雷泉指出，20世紀中國佛教最大的事件。叵地于以太虛法師和歐了漸居士為代表的對中國傳統佛教的反省和批評，由此產生“人間佛教”和“批判佛學”這二種本世紀最主要佛學思潮或曰佛教運動。在中國大陸，自70年代后期，隨著宗教政策的逐漸落實，從廢墟中崛起的佛教具有極大的彈性窨，佛教必然性復興，是不以任何人的意志轉移的客觀事實，在政策改革和文化重建的過程中，下世紀的佛教將會成為第一顯教，值得注意的是，從本世紀80年代開始，佛教界和學術界開始正視佛教世俗化的問題。基要主義思潮正在抬頭，提出讓神圣的歸于神圣，世俗的歸于世俗。圍繞神圣化與世俗化的沖突，主要問題可以歸結為四點：一、修證法門缺位，偏離作為佛教根基的出離心和內證精神，僅僅滿足于社會層圈和文化圈中較為淺層和表層效應之“邊緣化”情況，佛教向世俗會快速普及的同時，事實上也在大量消耗自身的資源。二、僧俗關系的定位。三、附佛外道的沖擊。四、政經關系的澄清。總之，20世紀中國佛教的最大創獲，也許就是樹立一種求實求真的學術風骨，佛教在信仰、社會、文化三層圈中向核心復歸的傾向，反映了在政治、宗教、學術三極關系中，重樹佛教主的社會須求。在重塑佛教宗教品格和修證精神的過程中，知識分憶獨立不倚的誠實研究，將會對佛教教團的發展，起于一種類似民主政治的監督和制衡作用。

　　對當代佛學研究，中外學者都提出了自己的看法，日本學者賴富本宏認為，近年來隨著多種科學研究領域的研究方法棗方法論的多樣化，運用復數的方法論對多種學科跨領域開展研究的傾向加強了。具體到圖像學的研究，通過對尊像的姿態、形象作客觀的實證觀察，所得到的事實，作出正確地記述。這是第一階段，稱為“圖像記述學”，其次是將此成果通過研究思考，放在當時歷史情況下加以闡述，這是第二階段，稱為“圖像解釋學”。他運用這一方法論考察了中國佛教的唐代密教的明王信仰。并加以與日本的明王造像作了比較，得出圖像學具有“可視”的長處，即使沒有文獻，也可以從其形象和姿態探測出它具有意味及其所受到的外部制約的歷史要素。最后指出，我們不能束縛于作為被表現結果的圖像，將它看作唯一無二的東西。相反，如果對此一味的執著，就會墮和浮淺的“博物學”層次，所以有必要經常把思想與其表現關系放在心頭。落合俊典說，本世紀漢字文化圈的佛教研究得到飛速發展，其中敦煌佛教遺書的發現是一個劃時代的事件。從總體情況來看，現在的條件比以前好多了，但仍然存在不少問題，就敦煌遺書言，許多私人收藏至今尚未公開。就刻本言。自從1934年《大正藏》編完以來，對日本保留的大量寫本一切經的研究中絕已久。日本的寫經雖然已有書志學的出現，但是幾乎見不到伴有文本批評嚴密獻學研究面世。參與調查寫經的人員中搞佛學研究人很少，其原因就是這些人認印本文獻已足以應付思想的研究，對手寫的抄本不予重視。這或許也是受到了清代考據學的影響。例如，人們談起日本平安寫經時，認為錯字、漏字較多，又是從刻本一切經轉抄的，因此認為價值不大。其實這是一種誤解，寫本一切經保留了經典更古老的形態，是編纂刻本時刪除或改竄的原本，只要認真閱讀寫本一切經，則古寫保持的重要研究信息隨處可見，發現新的資料可能性很大，最近發現的日本金剛寺的寫本《安般守意經》，很可能含有已失傳的中國釋道安所撰的《小十二門禪經注解》，所以寫本一切經發現的資料雖然比不上敦煌遺書，但如果我們要在新世紀中推動佛教研究的新的方法論向前發展的話，寫枉切經是一批唐代佛教的資料，有其重要性，這是我們在高度評價刻本一發經的優點同時，必須建立起這樣的觀點，野埔 史對日本以往的《法華經》注疏的研究情況作了比較詳細的介紹，指出對中國天臺宗智者大師的菱研究進行文獻批判性的研究始于伊藤哲英，但依然沒有擺脫護教的立場，平井俊菪的研究徹底的解明了《法華文句》對吉藏疏的依存關系，是劃時代的研究，為受不公平冷遇的吉藏恢復其應有的地位，或者說對日本天臺研究帶來了沖擊。所以，進行智者大師和吉藏法經觀的綜合性比較研究是現在研究的課題。下田正宏說，經過所謂世俗化萌生于西洋的諸科學滲透到佛教的各個領域，獨立出所謂新方法基礎上的近代化學。這是一種以《圣經》研究傳統為基礎的西方古典文獻學和大航海時代以后誕生的比較語言學或者比較學這樣兩股潮流推動產生的學問。它的出現使佛教研究必需的資料在帽度增加，梵文、巴利文、漢文、藏文自不待言，中亞、南亞等各種語文記錄也進入資料選擇的范圍，由此，以往被傳統方法割裂的縱向線條，在一個全新領域中匯集起來，這的確是近代佛教學取得的巨大成果。但是對日本學術界來講，在以梵文為中心推進的背后，出現了輕視以古代漢語為基礎進行研究的不良傾向，結果使研究流于形式。這種狀況一旦超過限度，就會使研究者的興趣發生偏頗，最終導致研究工作的扭曲，甚至表現出只承認印度佛教的正統性，將后世的佛教視為對正統的脫離的觀點，所以這種“重視起源”的態度從根本上限定了近代佛教學的方法。例如，在此風氣的影響下，佛教起源中想象的佛陀并由此捕捉到二元的世界，那么大乘經典也成了缺乏正統性的“怪論”了，這恰恰是近代以年批判大乘佛教的“在乘非佛論”的基礎，也成為以后日本佛教界的中心課題之一。本佛教界扣心課題之一。所以因執于那種認為印度佛教才是正統觀點，過分執著于與起源的距離給文獻帶來的損害，甚至恣意曲解文獻本身，就必然糾纏在文獻歷史價值的分類選擇當中。這一點曾一度被當作近代佛教學的金科玉律，必須認真討論其原理的現實有效性及其限度，為此首先應當充分開始研究佛教文獻的版本問題。從道理上講還原的描繪是不可能的。而只能是從重構歷史實事這一目標出發的“遠程操作”。作為科學的佛教不應當用后世的概念去歪曲這些內容。那些“起源上屬于理性的人”、“后世的神格化”等等將其歸結到一個單一視點的簡單做法，都是定義上的胡亂嘗試。對佛典來說，不是依照理念上設定的歷史起源規定，而應當從當時實際展開的歷史去解讀，這種理解可以作為認識佛教的前提條件，才能保障各個佛教迥然有別的傳統的同時，運綜合把握佛教整體。在各自的傳統中，歷史以某種必然而展開，才能證明佛教遵循這種展開，才能證明佛教整體的歷史意義和豐富的內涵。

　　中國學者楊富學梳理了本世紀敦煌文獻的研究情況，指出敦煌所出的佛教文獻既體現出本地特色，同時又可以視作4至14世紀中國佛教文獻史上的縮影，極具研究價值。如從正統佛教的角度看，這些文獻可以對正經、禪宗等的研究有重要影響，特別是佛教的經錄，敦煌出土部分，彌足珍貴。從世俗佛教角度看，敦煌佛教的凝偽經更加重要，特別是對古代世俗佛教生活的研究提供了重要的資源。從少數民族佛教的角度看，敦煌佛教中各種用不同文字撰寫經文相當豐富，對研究藏族、回紇、西夏等各民族的佛教及其歷史是不可缺少的基本文獻。百年前發現的敦煌文獻。現已有5萬多卷，今后還有可能會有新的發現。當傳世文獻已被公布殆盡的時候，敦湟文獻的進一步發現與公布就有著更為重要的意義。近29年來，對敦煌少數民族文獻的研究略有進展，但很多學者都非佛教研究的專門人才，專攻佛教而兼容通少數民族文字的學者也微乎其微，這一情況必須盡早改變。學者過去對敦煌佛教文獻用力最勤的是整理、校勘與研究，重視了“知”，而對敦煌佛教最本質的東西，即“行”的研究卻注意不夠。與中原地區相比，敦煌佛教似乎更接近普通民眾，這大概是敦煌佛教久盛不衰的一個原因，所以值得我們認真總結和研究。藏加說，新中國藏傳佛教研究的開創者和奠基人是法師、呂 、王森三位前輩。1978年以年藏傳佛教的研究首先從各大民族院校發起，從而帶動了整個研究活動的全面復興。未來的藏傳教研究，將會朝著兩個方面發展，從“縱”上講，各宗派史、斷代史的研究會出現新的起點；從“橫”上進，現狀研究的力度將會加大，與現實的問題有關的研究最引人注目的重要課題之一。藏傳佛教研究正在進入一個繼往開來的時代！

　　由于這次會議是本世紀中國佛教學術界召開的最后一次學術會議，因此引起了與人代表的注意，爭論激烈。會議的主題是展現繼往開來的佛教研究，既顯得非常重要又有現實意義。從與會的代表發言來看，本次會議的重點仍然是關于佛教在下一個世紀的所發揮作用有多大，未來的佛教研究在方法論上有沒有新的突破等問題。但是也應指出，我國的學術研究的追蹤調查做得還很不夠，對世界佛學研究的成果也不能及時掌握，因此對未來的佛教研究的題目還不能充分肯定，有的人提出的下一世紀的研究展望缺少資料的基礎，甚至介紹的是一些非學術研究的成果，由是也暴露出我們的不足，說明我們當前的工作不在于展望，應是總結過去，梳理現有的成果，了解世界，如此才能順利邁向未來。隨著未來的佛教研究不斷深入，這種情況將會得到改善，我們有理由相信，即將來到的下一個世紀的佛教研究，會有一個更大的起色。