佛學研究在中國現代社會科學研究中已經成為一門重要的學科，涉及了多種領域。1993年的佛學研究，就中國大陸而言，仍然表現在以下幾個方面：

　　（一）學術會議：1993年6月在天臺山召開了“首屆中國天臺山文化學術研討會”，天臺宗的佛教成為這次會議的主要議題。同年9月在上海召開了“圓瑛佛學思想討論會”。11月19日在北京舉行了“佛教文化景點發展現狀研討會”。此外，10月還在日本東京舉行了“第五屆中日佛教討論會”，會議主題是“鳩摩羅什及其貢獻”。

　　（二）學術著作和刊物：《佛學研究》是近年由中國佛教協會的中國佛教文化研究所創辦的國內第一個公開發行的，專門刊登純學術文章的大型刊物。這一年學術性著作主要有：賴永海主編的《禪學叢書》（《禪學與玄學》、《禪與老莊》。《禪與藝術》、《佛學與儒學》）；潘桂明著《中國禪宗思想歷程》；杜繼文和魏道儒合著的《中國禪宗通史》；麻天祥著的《佛學與人生近代思想家的佛學思想》；高振農著的《佛教文化與近代中國》；楊曾文的《敦煌新本六祖壇經》；楊曾文主編的《當代佛教》和魏道儒的《宋代禪宗文化》；班班多杰著的《藏傳佛教思想史綱》;黃有福、陳景富《中朝佛教文化交流史》；溫玉成著《中國石窟與文化藝術》；龍門石窟研究所編《龍門石窟研究論文選》等書.此外，還有一批文章面世。

　　（三）主要學術觀點：禪宗的研究仍是國內學界的熱點，相當一部分著作或文章即屬于這一方面的成果。《壇經》是禪宗的根本經典，歷來就不斷有這方面的研究成果出現，但仍有人認為“從不同《壇經》本子演變的事實，反映了禪宗發展史的一個重要側面。對此中國學術界還研究得極為不夠……（還需）結合不同的社會歷史環境作出科學的有說服力的說明。”楊曾文將敦煌發現的《壇經》（亦名敦博本《壇經》）首次整理出版，推翻了原有的敦煌本《壇經》是“天下孤本”的結論，其意義重大。他還指出，“可以認為，契嵩改編《壇經》時，社會上流傳的《壇經》有敦煌本、敦博本的原本系統，惠昕改編本系統，還有其它’古本’系統的《壇經》。”敦博本的發現在于，糾正前人對慧能思想的認識，校出新的善本，使人重新考慮同種《壇經》流傳的范圍和流行時間。所以“由此可以推論在唐宋之際此種《壇經》相當流行，是代表禪宗的正統思想的。”史金波將新見的７頁西夏文《壇經》殘頁譯成漢文，又將以往已經譯出的另外5頁西夏文《壇經》放在一起加以重新整理（包括與漢文本《壇經》的對照），新出又一殘本《壇經》，并指出：“西夏文本《壇經》內容，接近法海所集唐中期古本，而與惠昕本、契嵩本、宗寶本相去較遠。”（《世界宗教研究》1993年第3期）還認為“疑西夏本所據漢文底本為已失傳的另一版本。”由此也為日本學者鈴木貞太郎和中國學者郭朋的觀點“提供了有力的證據。”杜繼文等強調“從禪宗總體看，《壇經》只是新舊佛教折衷的產物。在推倒外力崇拜，破除經典權威，從而確立自尊自信，自力解脫的原則方面，它是大膽的、激進的；而在重建祖師崇拜，另樹另種經典權威方面，貫徹的依然是一條拘束人心、令人做奴的路線。它在宣揚‘生死事大’，教人鄙薄名利，超越是非，顯得某種飄逸灑脫，同時又誨人以止惡揚善，充塞著喋喋不休的道德說教，又表現得十足的拘謹和迂腐。在《壇經》的前后左右，都有一些更激進的禪系，也有一些更保守的派別，而中國禪宗的發展主流，始終在《壇經》這種折衷的框架中擺動，這就是它的價值所在。”潘桂明對宋以后的禪宗思想動向及特點做了較多的分析，認為慧能思想不等于全部禪宗思想，《壇經》不等于伍全部禪宗語錄，禪宗思想的百家爭勝、異花競放，恰恰在慧能之后。武守志在《漫說〈壇經〉》（《西北師大學報》1993年第3期）》里從原義的失落、超驗本性（佛性）、直覺內省（自悟）等方面做了探究，得出“禪不離宗教，又不屬宗教。《壇經》不離禪宗，又不屬禪宗；它的意義，正在這里。”

　　禪宗的形成應在四祖道信時期，慧能只是南宗的創立者，這已為大多數學者的共識。邢東風認為“禪宗源于南北朝的山林佛教，……早期禪宗從道信到神秀的禪學既有或革新的意向，又保持著當時流行的規范化禪法模式；早期禪宗在修行方法上面臨的困境，迫使一部分信徒探索新的解脫途徑，最終促使南宗禪的出現。”（《世界宗教研究》1993年第1期）李富華在《從〈曹溪通志〉再談惠能的佛教思想》（《佛學研究》創刊號）中說，“本來無一物”是慧能的根本思想，“惠能的佛教思想從根本上說是大乘般若空宗的思想體系，只不過它舍棄了那些繁瑣論證而直了性空的本質……這種思想既符合般若思想的原旨，又是惠能本人的獨創。”姜超則在《論禪》（《學術月刊》1993年第6期）里認為“無的觀念是禪的基礎，也是禪的歸宿，更是禪的核心。”所以“中國禪宗的真正創始人慧能大師，就是以無為自已學說的基礎、歸宿、和核心的。”他還認為，從層次上講，禪必須要超越二個層次：一是超越淺層次的語言、邏輯、理性三大障礙；二是超越深層次的生命與萬物、生命與時間、生命與空間三大障礙。前者是否定之禪，后者是肯定之禪，“禪的出發點是肯定，歸宿是肯定，肯定像一條紅線貫穿禪的全過程。”徐小躍談道，無和空確實可視為中國禪學之宗本。“而事實上，慧能禪正是站在前人的肩膀上，才得以最終把禪學老莊化推向一個新的高度。”（《禪與老莊》）洪修平說“禪學一方面以般若無相破除了對形式化的執著而趨向對宇宙實相的證悟，另一方面又通過玄學而加深了對儒道等傳統思想文化的融合。”（《禪學與玄學）魏道儒對宋代的禪宗做了較深入的研究，將宋代禪宗劃分為二個時期，即“第一階段，北宋前中期，大約相當于宋太祖到宋哲宗統治時期。第二階段，北宋末年至南宋末。”又說文字禪的興起和發展是宋代禪學發展的重要特點之一。“宗杲的看話禪和正覺的默照禪標志著禪學思想的成熟，同時也預示著禪學思想將出現停滯。看話禪和默照禪都形成于兩宋之際，構成了宋代禪法的兩大體系。”陳繼東在《禪宗在新理學中的地位及其方法論的意義》（《世界宗教研究》1993年第2期）文中，對馮友蘭的禪宗觀做了分析，指出他“把道玄禪義作為內在關聯并遞相超越的哲學傳統，納入其體系內。新理學用正的方法講形上學，禪宗用負的方法講形上學，盡管方法各異，但終極的境界卻相同。所以新理學是中國哲學禪宗思想的傳統的承繼者和集成者。”肖韋認為“禪宗的’意’、’悟’、’變’、’澄凈’等境界及反映在書法創作上的‘怡然自適’、‘物我兩忘’、‘心手合一’等要求，構成了對傳統書法理論的沖擊，影響了宋以后士大夫的書法修煉，書法的創作態度，成為他們修身養性、以書為樂的生活方式的重要內容。”（《上海教育學院學報》1993年第2期）張育英說“禪與文學藝術，在開拓非邏輯思維語言的園地里，并立聳峙，交相映輝，具有不可磨滅的歷史功績。”（《禪與藝術》）

　　天臺宗的研究是1993年的又一研究重點，其主要成果反映在天臺山會議的論文中。有人考證，指出天臺宗實際創立者智＃的生年應是539年，而不是538年。禪僧寒山子生于中唐，卒于晚唐，唐代并無寒山寺。濟公的生年為1130年，卒年1209年。還有人認為，智＃受儒家傳統“忠孝”、“名節”觀念的影響，他拒絕與新起的隋王朝合作，以致于郁郁不得志而終老于天臺。有人認為智＃依據《中論》“三是偈”建立“中道實相論”，認定世界一切事物和現象統統不過是“一心”的產物。所以他們“一念三千”理論不同于哲學中的宇宙生成論，只是修行者在禪觀中形成的世界幻影。有人強調，智者的思想傾向是綜合禪教律而會歸凈土。又以天臺教觀為主，融通性相二宗，并且竭力調和儒釋，源同三教。對天臺宗史上另一位大家知禮的佛教思想，學者概括為“性具三千”的本體論，“角立”、“相即”的辯證法、“妄心觀”之觀心論、“別理隨緣”的判教思想和“理毒性惡”的性惡說四方面。還有人說“天臺宗所立的‘圓融三諦’和‘一念三千’說就是具體說明實相涵義的。天臺宗人在實相論的基礎上，又進而探討了心與眾生、心與佛性的關系，心性的內涵、性質與范圍等一系列問題，形成‘三法無差’、‘性具善惡’和‘無情有性’等學說。這些心性學說有一個共同特點就是都重視佛教實踐主體的自覺體悟，重視主體心性的現證。”（方立天《天臺宗心性論述評》載《佛學研究》）也有人指出天臺戒學是“會性起修，會修起性”的妙戒，其戒律四科皆顯示出不同于其它教門的特色。具體可概括為“以粗入妙”的戒法說，“性具發顯”的戒體說，“以心持戒”的戒相說，以及“三品四乘”的戒相說。

　　高振農和麻天祥的著作都屬于同一類型的著作，即以近世佛教人物的佛學思想為主線，而展開縱向的研究。高振農認為：“近代佛教文化的發展，并不是中國古代佛教文化簡單的延續，而是明顯地帶上了時代的特點。首先，它把佛學與西方近代的科學知識加以比較，企圖把兩者融合起來，同時也試圖用西方資產階級文化的概念來理解和解釋佛學。其次，近代佛教文化突出地強調佛學的哲理性質，不是單純地把佛學看作是一種宗教說教。再次，是提倡人間佛教思想，試圖用佛學思想作為變法、革命的思想武器和建立自己思想體系的理論來源，或用于改革社會、改進國民道德和培養人們的無私無畏精神。”麻天祥也如是說：“除宗教信仰外，近代佛學還呈現出三個不同的層次：一是經世致用，二是文化研究，三是理性思辨。……另外，彌補傳統文化理性思辨不足，也是近代佛學復興的一個原因。”他還認為：“在近代，使佛學在理性的層面上進一步升華為一個完整的哲學體系的除其后的熊十力外，唯章太炎一人。”何建明在《論晚清資產階級革命對近代佛教的影響》（《世界宗教研究》1993年第2期）里說，近代佛教表現了反帝、反封建的愛國主義；改革僧伽制度、爭取合法權益；實行農（工）禪制度、興辦慈善事業；開辦僧教育、培養人材、進行佛教文化學術研究等四個基本特征。在“圓瑛佛學思想討論會”上，人們高度評價了近現代中國高僧圓瑛在佛教史上做出的貢獻。指出他的禪學思想繼承了宋代禪法主流。他的凈土思想的理論基礎是禪宗的學說，立足于禪，歸宿于凈，理論是禪，方法是凈，表現了禪凈雙修，體現了“穩當”與“平實”。關于“人間佛教”有人認為這個思想在釋迦牟尼時代就已有之。有人則認為中國受到入世的中國傳統儒家思想影響后而出現的。人間佛教在現代社會是面臨著一個怎樣即保持獨自的傳統，又走上一個現代化道路的問題。在上海大學文學院中國文化研究所舉辦的“佛教文化與現代化”筆談會上（《上海大學學報》社科版，1993年第5期），學者認為：“人間佛教的社會文化形式，又是佛教與當代社會接軌的交點。”佛教文化與現代化可以相互通融。在當代中國人的意識、思維、心理、情感中仍然具有佛教文化的遺跡，它可以表現在：有助于中國文化重建、為信仰重建提供一條新理路、回應西方文化（包括宗教文化）的挑激。此外，顧偉康的《論中國民俗佛教》（《上海社會科學院學術季刊》1993年第3期）將中國佛教分為經典佛教和民俗佛教二個部分。認為民俗佛教的中心是人格神和神譜，“給廣大百姓的生活提供了信仰支撐，形成一種普遍的人生態度。”中國民俗佛教的信仰特色，成為意志感情之自愿的重要資源。“所以，中國民俗佛教的學科建設和理論構筑，乃是當務之急。”

　　由張春波整理的呂＃遺著《〈華嚴教義章〉略解》（《五臺山研究》1993年第1期）主要對華嚴宗的學說做了解說，不可多得。李富華在《法門寺發現的〈普寧藏〉秘密經及其續補問題》（《世界宗教研究》1993年第1期）認為，法門寺的普寧藏是后續的，是一組獨立于藏外的經板。黃夏年的《“四朝高僧傳”與法門寺》（同上）一文，認為中國佛教史上一直存在著官方和民間二個系統，所以《高僧傳》不是完整的佛教人物傳記，只反映了佛教界某些人的看法和評價而已。伍先林的《〈金剛經〉中的般若思想》（《佛學研究》）談道，眾生本性般若之智是《金剛經》的思想，但是回歸本性般若之智中，這應是慧能的思想。黃盛璋的《新出〈十誦律〉梵文殘頁及其相關問題》通過對在克孜爾千佛洞出土的半頁梵文殘經《十誦律》研究，指出“此新出梵文殘頁也必為當時克孜爾各佛洞僧尼習誦之《十誦律》梵文本殘頁。”而且，“今新出《十誦律》梵文殘頁比漢譯本簡的多。”鄧殿臣在《〈南傳大藏經.佛本生〉初探》（同上）對國內少于介紹的巴利文《本生經》做了系統的介紹，此亦為新的研究成果。

　　溫玉成著的《中國石窟與文化藝術》是一部部頭較大、內容較全的佛教藝術專著。作者闡述了我國18了省區的140處佛教、道教、摩尼教石窟，介紹了石窟的年代、形式、特點、藝術表現等多項內容，有自己的特點。龍門石窟研究所編的《龍門石窟研究論文選》則是一本專門介紹龍門石窟的專著，書里收集了建國以來的上百篇論文中精選的24篇論文，分成龍門史地、石窟考古、石窟藝術、石窟保護四個部分，其中不乏名家的作品，反映了建國以來的龍門學研究的水平，書后附有“龍窟論著資料目錄”有重要的參考價值。楊曾文主編的《當代佛教》，為學術界的全新著述，歷來所無。書中敘述了二次大戰以后的世界各地的佛教發展情況，具有開闊視野的作用。黃有富、陳景福的《中朝佛教文化交流史》抓住了中朝佛教的“彼顯此顯，彼盛此盛，反之則反”的基本線索和發展規律，指出了中朝兩國佛教文化交流的廣泛性、群眾性、長期性，“在世界文化交流史上都是罕見的。”

　　以上我們概述了1993年我國大陸的佛教研究情況。可以看出，取得了不少的成績，即有經典的整理，又有新的議論和闡發，特別是在近現代佛教和世界佛教的研究領域，有了突破性的進展，其它的傳統課題研究也不斷深入，體現了時代感。對以往的佛教研究情況，讀者可參見筆者的《四十年漢傳佛教研究》、《云南上座部佛教研究四十年》、《四十年對外國佛教研究》和呂建福的《四十年藏傳佛教研究》（以上載《佛學研究》）。