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提要:作為楚辭研究大家,姜亮夫先生的楚辭研究以講求方法而著稱.他提倡用綜合方法研究楚辭,并形成了求異的"南方視角",對二十世紀的楚辭研究產生了巨大的影響.

關扭詞:姜亮夫楚辭綜合方法南方視角

作者:
張玖青,女,浙江大學古籍所博士生試杭州310028)
曹建國,男,復旦大學中文系博士生.(上海200433)

姜亮夫先生是二十世紀的著名學者,一生對中國的傳統學術皆有廣泛的涉獵,尤以《楚辭》研究最為著名,他的I楚辭》研究以講求方法而著稱.他一生從事教育工作,1979年還受教育部委托培訓全國重點大學講師以上的楚辭進修生,沽溉后人甚多,對于二十世紀尤其是新時期以來《楚辭》研究產生了很大的影響姜亮夫先生的楚辭學研究雄端于其《詩騷連綿字考》,這是姜氏的清華國學院畢業論文,它也揭示了姜氏《楚辭》研究的一個重要學術特征:以語言為中心.在此后幾近七十年的《楚辭》研究中,他始終抓住這一點不放.他嘗問學于國學大師章太炎,作有《中國聲韻學》J文字樸實》等書,精通文字,音韻,訓沽.但姜氏絕不僅僅局限于傳統的小學,他還強調從詞匯,句法,章法等語法方面對《楚辭》進行研究.比如他的《九歌'兮'宇用法釋例》,從形式,字義,用法等方面論證了《九歌》中"兮"字正是"語義精神之所寄".尤其是他的《屈原斌校注》〔后經修訂,改名為《重訂屈原賦校注》)更是體現了他重視從語法著手進行楚辭研究學術特色,并時有創獲.如他從句法角度論《九歌》之人樂,以證其本為湘楚民歌,但曾經屈原潤飾其日:

自句法而論,別離搔以六言為主體,偶雜五七八(凡六句)九(凡一句)言句,九章輔稍弛縱,而仍多長句,〔懷沙多四言,福碩以四言三言相間.)離粉,九章以兮字為分句,在一句之末,上句足以兮而下句協以韻,此兩句句義必相關合,情愉必相對待,故兮字太半為助詞,而少介詞之用,其關合處多用于,其…等單語,或既…又,既"二而,…等復詞,以足句義;而九歌則兮在句中,句又足成于當句,兮字不僅為粉遲聲忽之用,且又有所借為詞義之助,故兮字多有其他介詞之義.離騷,九歌有兮字以間為兩句,兩句比對形成于一長句,因亦有一定式,止句有四,五,六,七,八,九字句,下句亦成承之以四,五,六,七,八,九字句以足義.(例略).此所謂斌者盆陳之義也.九歌若少此等句法,其句多參差不齊,故亦無定式,句法極其靈活而不凝重,以三四六言句為多.十四篇婉妄以達意,故其詞委曲而謹嚴;九歌徑直以肆情,故共詞弘放而率真,此其大較也.然此等差殊,雖為形式上之相遠,其實此中有涉于音樂聲律之自然間別或創作之情綺思想者至巨,不能僅以形式而忽之也.145

浙江學刊2004年第2期此外,他又從"省略"和"顛倒就韻"兩方面分析《九歌》與音樂的關系.這樣通過篇章的句法較比,就把《九歌》與其他篇章的不同予以了鮮明的揭示,從而論證了《九歌》與音樂的關系角度新穎,論證有力.又如《天問》之"昏微遵跡,有狄不寧;何繁鳥萃棘,負子肆情".一方面他承王國維之說,解前兩句為上甲微之善事;同時又從語法入手,證明后兩句說的是上甲微與兒媳亂倫事,前后褒貶不一,故以"何"來形成語義的轉折.他說:"就《天問》文例言,凡四句一韻,而第三句用'何'字作問者,前后二句,必為正反兩義,決無例外,則'何繁鳥'二句,必為上二句相反之義無疑.上言上甲微遵先人之跡,為先人服仇,言微之善行.則此二句,必為微之驚德無疑.《章句》以來,不明文例,強以屬之他事.其為訛誤.蓋不必深辯而可明."類似的例子在該書中頗多.姜亮夫先生還自覺地以語言的演變與歷史發展相協的觀點來考察屈子思想.他認為一個概念"就語言學立場論,有本義,有變義,而此本變之原因,則時代發展之使然,此固語言發展之常態."0他曾說:"自語言言有二義(一)謂解釋文詞以馳鴦語言學規律,務使形,音,義三者無缺誤.(二)謂凡歷史事象所借以表達之語言,必使與史實之發展相協調,不可有差失矛盾.',②例如,他在解釋屈原的"天道"觀時,就詳細地考察了先秦時"天","天命力等詞義的變遷,結合屈原斌中的"天命","天德"等詞的含義來說明屈原的"天道"觀的內容.歷史,尤其是楚史是姜亮夫先生研究楚辭的又一個重要的突破口.早在1933年,姜氏就在《民族雜志》上發表了《夏殷民族考》,該文以詳細的文獻資料及考古資料,論證了夏殷兩民族的所處地域,民族特性以及他們的融合過程,認為周,吳,越,楚,匈奴為夏民族的后裔.當周民族在黃河流域興起的時候,楚民族已南下云夢,并于三苗土著文化相融合.這樣他就解釋了為什么屈賦中保留了那么多古夏族與長江流域土著文化,而與周人札樂文化不同,較為圓妥地解釋了屈賦中的一些間題.比如儒家文化最重五倫,而屈原最重"義",其道德條目以"耿介"為最高,偶然言及仁,孝,而決不言禮,信,這是因為周人的宗法制度與楚人較多的保有氏族組織之基調不同,這也是為什么伍員暴楚而屈原仍對其稱贊不巳的原因.后來姜氏寫有《三楚所傳古史與齊,香,三晉異同辨》,《楚文化與文明點滴鉤沉》.以及他的煌煌巨著《楚辭通故》,為他構建楚學與北學不同體系論,奠定了堅實的基礎.語言,歷史為姜氏楚辭研究的核心而其他知識,尤其是考古學,人類學也是其楚辭研究的重要輔翼姜氏在請華國學院時的導師之一王國維提出"二重證據法",以甲骨文,金文證古史,對姜氏自多啟發.1935年,姜氏又赴法國人巴黎大學進修考古學,故其嫻于考古學.而人類學研究方法作為十九世紀興起的科學研究新思維,對近現代的人文學科研究產生了重大的影響.姜氏早年流學歐美,對新的科學方法自覺吸收以指導自己的楚辭研究也在情理之中.不僅他的楚辭研究名著《說高陽》,《為屈子庚辰日生進一解》,是這一新方法新思維的結晶,而他的煌煌巨著《楚辭通故》更是常見考古學,人類學研究方法之痕跡.總之,姜氏是以語言,歷史為核心,在結合以其他學科知識,用綜合研究的方法,進行楚辭研究.對此他本人也多次言及,他說:"要之,以語言及歷史為中心,此余數十年根株之所在","欲證史,語兩者之關涉,自本體本質,又不能說明者,于是而必須借助于其他學科,乃能透達,故往往一詞,一義之標舉推闡,大體綜合社會諸科,乃覺昭晰."③他在九十大壽時,重談治學之秘訣仍然說:"我是以人類文化學為獵場,以中國歷史為對象,用十分精力搜集資料,然后以古原始的傳說,以語言學為基本武器,再以美國摩爾根的《古代社會》和法國毛利《史前人類》的一些可信據的結論為裁截的基礎.又時時與自然科學相協調,這是我做學問的秘訣.而抓住一個間題死咬住不放,是我的用力方法."④就姜氏治楚辭的方法而言雖有舊學的影子,更有新派的氣息,而且老而彌堅,不因年齡的增長而停止對新方法探索,其也以"生平治學方法,亦多所變革"自許,可以說是二十世紀楚辭研究新思維的最堅決的實踐者之一.但不管如何變,其楚辭研究的"南方視角"卻始終不變.這里所謂的"南方視角",是我們針對歷史上楚辭研究的"義理派"模式提出的.姜亮夫先生在為黃中模先生的《屈原問題論爭史稿》所寫的《序言》中將歷代楚辭研究的方法歸納為蘭種:義理的,音義的,考證的.這其中以義理方法對楚辭研究的影響為大,因為這直①②③姜亮夫《楚辭學論文集》,上海古籍出版社,1984年,第265,456,456頁.④劉躍進,江林昌《姜亮夫先生及其楚辭研究》,《文學遺產》1998年第3期.

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方法與視角:對姜亮夫《楚辭》研究的一種審視接關系到對屈原的定位.自漢代劉安以來,人們在品評屈原時都自覺不自覺地將屈原置于儒家的思想視野中去觀照,贊揚也好,貶斥也罷,其去取的標準都是儒家的道德倫理觀念,即便是間或有人注意到屈原的楚文化背景,提到楚文化與北方文化不盡相同,但人們總是在有意無意當中去忽略或掩飾這種差異,所強調的或關注的只是一個"楚人重巫鬼","淫祀"的問題,而在其他方面,則盡可能地去求其同.這實際上是將屈原變成了南楚儒家文化代言人,我們將之稱為楚辭研究的"北方視角".屈原與北方文化有關系,這一點毋庸諱言,以他的博聞強志以及他曾兩次出使齊國經歷,我們很容易想到以儒家文化為代表的北方文化對他的影響.但如果因此而泯滅他的楚文化背景則無疑是錯誤的,其結果只能得到"失真的屈原".從這一點上來說,當年胡適對屈原研究的歷史批判是有一定道理的.胡適說屈原只是一個"忠臣"的箭垛子,要人們起來,剝離幾千年來后人加在屈原身上的"雕琢"和"陳腐的鋪張"..所以說,楚文化是屈原的"根",而儒家文化只是屈原的"枝",如果我們去根而取枝,得出的結論將片面的.甚至是荒謬的.所以,五四以來的新楚辭學就強調用綜合的方法,來對屈原及以其為代表的《楚辭》給予重新的解釋.但這其中仍然存在一個輕重主次的問題,主要從什么視角來審視屈原及其創作."北方的"雖然會注意到南北文化的差異,但主要是把屈原及其楚辭創作放在一個大文化的背景中去觀照,強調南北文化在其中的融合與沖撞,把屈原的《楚辭》看成是一種合力的結果.王國維在《屈子文學之精神》一文中,把屈原文學看作是北方人之"感情"與南方人之"想象"的綜合,強調的仍然是北方文化對屈原的影響.而"南方的"則是把屈原放在楚文化中去觀照,強調《楚辭》獨特的成長背景,突出楚文化與中原文化的差異.所以"北方的"與"南方的"這兩種觀察視角,從實質上來說就是求同與求異的視角從這個意義上來說,姜亮夫先生的楚辭研究則可以算是"南方的"視角.盡管早在二十世紀的二十年代,他就針對楚辭研究中只就某一個方面孤單深入研究的片面性,提出了"個別分析,綜合理解"的方法論,但他的"綜合"有一個前提,即研究屈原與楚辭始終不脫離楚文化這一獨特的背景.這實際上就是一個"求異"的過程,也就是說,把屈賦中所表現出來的與北方文化的差異一點一點地找出來,再綜合起來加以思考.他的《三楚所傳古史與齊,魯,三晉異同辨》,《楚文化與文明點滴鉤沉》等名文,乃至他的煌煌巨著《楚辭通故》,都是他的"求異"研究的結晶,他的"南北文化不同體系"論也是這種研究視角的理論升華.具體到楚辭研究.姜亮夫先生的"南方視角"主要體現在對屈原思想和文學的研究上.由于視角不同,姜氏的結論也多與他人異趣卻時有創見,給人以啟迪.姜亮夫解釋屈原思想時,就強調其與北方文化的差異.如說屈原的"天道觀",姜氏注意到在屈賦中沒有"天道,一詞,因為"'天道'這個術語是儒家的.""真正的道家是莊子,《莊子》中有《天道篇,."②而屈原的"天道觀"是以"天德","天命"形式表達出來的,其中"天命".大體承襲殷周舊義,而"夭德"則以"耿介"為最高標準,"耿,光也.介,大也.耿介的含意就是剛健與光輝."③是一種光明祟拜的的反映"光明崇拜是一切民族在原始時代必然經過的一個階段.而屈原的作品里光明祟拜的多得不得了."姜氏作《說高陽》,《為屈子庚寅生日進一解》都論證了屈原有光明祟拜思想.而光明祟拜正是原始氏族的孑遺說明屈原思想中還有氏族社會的觀念,這就是為什么屈原稱贊曾鞭平王尸的伍子晉的深層原因,因為"有氏族觀念的人,他是不管宗法問題的"④.論屈原文學也是如此.劉師培1905年作《南北文化不同論》,其中有專節論述南北文學之不同.他認為"聲律之始,本乎聲音",而中國語言則析分為南北二種,于是乎文學遂有南北之別,"大抵北方之地土厚水深,民生其間,多尚實際.南方之地水勢浩洋,民生其際,多尚虛無.民豢實際,故所著之文不外記事析理二端.民尚虛無,故所作之文或為言志抒情之體."姜氏承認其受劉文啟發,遂有區分南北之念,于楚辭研究也專注于屈原荊楚文化之本根.在《簡論屈子文學》中,姜氏認為屈原的作品,從內容上說反映了南楚的氏族社會的特征,與北方宗法社會殊科,帶有濃厚的宗教色彩,與"不語怪力亂神"的儒家文化異趣;對語言的運01922年執教于北大的胡適在《努力周報》的增刊《讀書雜志》上發表t讀楚辭》一文.此文中,胡適本著"大膽的假設,小心的求證"的方法,對《史記屈原列傳》提出了七大疑同,認為《屈原列傳》敘事不明,屈原只是一個文學的箭垛子,一個倫理的箭垛子:屈原只是25篇楚辭的一部分的作者號召把"屈原的傳說,推翻,把《楚辭》由一部忠臣的教科書還原為文學的.但他并不縣要否定屈原其人,因為胡適在《吾國歷史上的文學革命》中說:"文學革命,在吾國史上非創見也.即以韻文而論e三百篇》變而為t騷》.一大革命也.".在《文學改良當議》中義說'屈原,荀卿之騷賦,又一時期也."見《胡適古典文學研究論集》,上海古籍出版社1988年②③④姜亮夫《楚辭今繹講錄》,云南人民出版社,1999年,第123,125,140頁.

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浙江學刊2004年第2期用,也與北方文學不同.治楚辭者,無不言及《楚辭》與a詩經》的關系.自淮南王劉安以《楚辭》兼《國風》,《小雅》之善,工逸"依經立義',來評價《楚辭》以來,研究楚辭者幾乎都認為楚辭是《詩》的延續,《詩》是楚辭的發生成長的背景.就算是力倡"南北文學不同論"的劉師培也認為屈宋之《騷》出于《詩》①.而姜亮夫先生則不贊成這種觀點.他認為屈原作品為中土南方特有之一文學,不僅形式與北方不同,其創作方法,思想表現亦大異于齊,魯,三晉之作②其繼承亦自繼承楚文學之傳統,與北方文學,如《詩經》等無涉.所以在《簡論屈子文學》中,姜氏強調的是屈子文學的民族性特點.③針對有人認為《三百篇》里沒有南方文學,企圖把屈原的作品補充到《詩經》里去的想法,姜氏認為,《詩》三百篇無楚風,因為楚風之遣詞定調與十五國風悉不相同.氣三百篇》者,周家詩樂語音也,其體纏綿重沓,古人以'溫柔敦厚'狀之,情實在虛.而《候人》A越人》之歌,篇章單行,語句明快,多五言,七言,至屈,宋而褒然為一大流,其流汪洋自悠,上天下地,遠通域外,草及鬼神,神天神地,生天生地,語楚語也,調楚調也,習楚習也,事楚事也,史楚史也,無一而非楚,其方國種性至強烈,其氣象,其言語,其情調,皆與《三百篇》不同.《三百篇》者.河城英靈之作,屈,宋賦者,江漢南金之文,其情實兩異,則兩不相涉者,其正也."④至于屈斌中"斌比興"手法的運用,也與《詩經》不同.姜氏認為屈原最重贖,故漢人稱屈原文為《屈原斌》."至比興兩端,則屈子用比者,最為具象陽而,'(詩經》比興視屈子相去甚遠,此可能為北土重實際.不尚浮語,故其文樸,近乎拙.南土思理放達,能委屈以盡其變,故其使用語言最為靈活.~至興一體,屈賦中實至稀少."從語言角度論屈膠與《詩經》之別,他認為"世之論者,以為屈原承《詩經》之后,語言進步,故其文繁矣,此不考方俗差別,徒以進步為空論.',⑤由此可見姜氏楚辭研究"南方視角"之徹底.角無疑會給人以更大的啟發.關干這一點,我們想舉一個例子.過常寶先生的《楚辭與原始宗教》一書是一部從宗教學的角度切人,對楚辭的生成,文本形態,及其文化功能作出了系統闡釋的楚辭學研究新著.該書尤其突出強調了楚文化是楚辭生成的獨特背景,認為"儒家詩教觀念把楚辭視為政治性的諷喻詩,認為它從思想和藝術上都繼承了詩經傳統,這就嚴重地損害了楚辭本身的文化個性和審美特征口',⑥在此基礎上,他著重探討了楚文化中的原始宗教對楚辭生成的影響.該書的主體部分是《<離騷》的祭歌模式研究》,通過比較,他考察出《離騷》在結構上呈三段式結構.這種三段式結構與以《九歌》為代表的巫術祭歌結構是相同的,與巫祭儀式呈平行態勢,并且承擔一定的宗教功能⑦對此間題,姜氏也有相似的看法.在論及楚辭的構思時,姜氏認為屈原的浪漫并非是浪漫,"乃南楚民間所習聞之故事,非屈子自為創造者."是"根抵于歷史文化而為之者",并明確指出屈原的出游是宗教性的神游,楚辭中的"降"帶有宗教性.非惟如此,姜氏還發現了屈贖中一個饒有興趣的構思公式,分為三個階段,"其先從規實愿望出發;其次是在現實中其理想不可能實現,則遠游高舉以自取于神仙家言;此二者皆不可得,故又返回故都."⑧通過比較,我們不難發現姜,過二人觀點的相通之處過先生應該是受到了姜氏的啟發.只是相比而言,過先生的分析較姜氏的論述更明確,更精辟,而原創之功理應歸諸姜氏,于此也正可見姜氏沾溉后學之厚.姜亮夫先生自述其積數十年之功,歷盡艱辛纂煌煌巨著《楚辭通故》之目的在于"以楚史,楚故,楚言,楚習及楚文化之全部具像,以探臉屈宋作品之真義,作為中土古民族文化之一典范.自內證得之,以遮撥數千年污枉不實之舊說."⑨正是這種強烈的使命感,使得姜氏始終不銀在楚辭研究的園地里一直辛勤拱耘.相對于他對楚辭研究方法探索,這應該是他留給后人的又一筆值得珍視的精神財富.由于傳統的楚辭學研究都是"北方視角",亦即"求同"的思維路徑,所以相對于"求同",姜氏的"求異"視資任編輯:項義華①劉師培在《南北文學不同論》中就說屈宋之作出于《二南》,在《論文雜記四》中亦云"蓋《騷》出于《詩》,故孟堅以賦為古詩之流",可證.這實際上又消解了南北文學的界限,陷人了自相矛盾的馗尬②③④⑤姜亮夫.a楚辭學論文集》上海古籍出版社.1984年版,第223,232,108,227-228,1-3,91-149,230-231頁⑥⑦過常寶,a楚辭與原始宗教》,東方出版社,1997年,第1一3,91-149頁.⑧姜亮夫《楚辭學論文集》,上海古籍出版社,1984年版,第223,232,108,227-228,1---3,91-149,230-231頁.⑨姜亮夫《楚辭通故自序》,云南人民出版社2..2年提要:作為楚辭研究大家,姜亮夫先生的楚辭研究以講求方法而著稱.他提倡用綜合方法研究楚辭,并形成了求異的"南方視角",對二十世紀的楚辭研究產生了巨大的影響.關扭詞:姜亮夫楚辭綜合方法南方視角作者張玖青,女,浙江大學古籍所博士生試杭州310028)曹建國,男,復旦大學中文系博士生.(上海200433)姜亮夫先生是二十世紀的著名學者,一生對中國的傳統學術皆有廣泛的涉獵,尤以《楚辭》研究最為著名,他的I楚辭》研究以講求方法而著稱.他一生從事教育工作,1979年還受教育部委托培訓全國重點大學講師以上的楚辭進修生,沽溉后人甚多,對于二十世紀尤其是新時期以來《楚辭》研究產生了很大的影響姜亮夫先生的楚辭學研究雄端于其《詩騷連綿字考》,這是姜氏的清華國學院畢業論文,它也揭示了姜氏《楚辭》研究的一個重要學術特征:以語言為中心.在此后幾近七十年的《楚辭》研究中,他始終抓住這一點不放.他嘗問學于國學大師章太炎,作有《中國聲韻學》J文字樸實》等書,精通文字,音韻,訓沽.但姜氏絕不僅僅局限于傳統的小學,他還強調從詞匯,句法,章法等語法方面對《楚辭》進行研究.比如他的《九歌'兮'宇用法釋例》,從形式,字義,用法等方面論證了《九歌》中"兮"字正是"語義精神之所寄".尤其是他的《屈原斌校注》〔后經修訂,改名為《重訂屈原賦校注》)更是體現了他重視從語法著手進行楚辭研究學術特色,并時有創獲.如他從句法角度論《九歌》之人樂,以證其本為湘楚民歌,但曾經屈原潤飾其日:

自句法而論,別離搔以六言為主體,偶雜五七八(凡六句)九(凡一句)言句,九章輔稍弛縱,而仍多長句,〔懷沙多四言,福碩以四言三言相間.)離粉,九章以兮字為分句,在一句之末,上句足以兮而下句協以韻,此兩句句義必相關合,情愉必相對待,故兮字太半為助詞,而少介詞之用,其關合處多用于,其…等單語,或既…又,既"二而,…等復詞,以足句義;而九歌則兮在句中,句又足成于當句,兮字不僅為粉遲聲忽之用,且又有所借為詞義之助,故兮字多有其他介詞之義.離騷,九歌有兮字以間為兩句,兩句比對形成于一長句,因亦有一定式,止句有四,五,六,七,八,九字句,下句亦成承之以四,五,六,七,八,九字句以足義.(例略).此所謂斌者盆陳之義也.九歌若少此等句法,其句多參差不齊,故亦無定式,句法極其靈活而不凝重,以三四六言句為多.十四篇婉妄以達意,故其詞委曲而謹嚴;九歌徑直以肆情,故共詞弘放而率真,此其大較也.然此等差殊,雖為形式上之相遠,其實此中有涉于音樂聲律之自然間別或創作之情綺思想者至巨,不能僅以形式而忽之也.145

浙江學刊2004年第2期此外,他又從"省略"和"顛倒就韻"兩方面分析《九歌》與音樂的關系.這樣通過篇章的句法較比,就把《九歌》與其他篇章的不同予以了鮮明的揭示,從而論證了《九歌》與音樂的關系角度新穎,論證有力.又如《天問》之"昏微遵跡,有狄不寧;何繁鳥萃棘,負子肆情".一方面他承王國維之說,解前兩句為上甲微之善事;同時又從語法入手,證明后兩句說的是上甲微與兒媳亂倫事,前后褒貶不一,故以"何"來形成語義的轉折.他說:"就《天問》文例言,凡四句一韻,而第三句用'何'字作問者,前后二句,必為正反兩義,決無例外,則'何繁鳥'二句,必為上二句相反之義無疑.上言上甲微遵先人之跡,為先人服仇,言微之善行.則此二句,必為微之驚德無疑.《章句》以來,不明文例,強以屬之他事.其為訛誤.蓋不必深辯而可明."類似的例子在該書中頗多.姜亮夫先生還自覺地以語言的演變與歷史發展相協的觀點來考察屈子思想.他認為一個概念"就語言學立場論,有本義,有變義,而此本變之原因,則時代發展之使然,此固語言發展之常態."0他曾說:"自語言言有二義(一)謂解釋文詞以馳鴦語言學規律,務使形,音,義三者無缺誤.(二)謂凡歷史事象所借以表達之語言,必使與史實之發展相協調,不可有差失矛盾.',②例如,他在解釋屈原的"天道"觀時,就詳細地考察了先秦時"天","天命力等詞義的變遷,結合屈原斌中的"天命","天德"等詞的含義來說明屈原的"天道"觀的內容.歷史,尤其是楚史是姜亮夫先生研究楚辭的又一個重要的突破口.早在1933年,姜氏就在《民族雜志》上發表了《夏殷民族考》,該文以詳細的文獻資料及考古資料,論證了夏殷兩民族的所處地域,民族特性以及他們的融合過程,認為周,吳,越,楚,匈奴為夏民族的后裔.當周民族在黃河流域興起的時候,楚民族已南下云夢,并于三苗土著文化相融合.這樣他就解釋了為什么屈賦中保留了那么多古夏族與長江流域土著文化,而與周人札樂文化不同,較為圓妥地解釋了屈賦中的一些間題.比如儒家文化最重五倫,而屈原最重"義",其道德條目以"耿介"為最高,偶然言及仁,孝,而決不言禮,信,這是因為周人的宗法制度與楚人較多的保有氏族組織之基調不同,這也是為什么伍員暴楚而屈原仍對其稱贊不巳的原因.后來姜氏寫有《三楚所傳古史與齊,香,三晉異同辨》,《楚文化與文明點滴鉤沉》.以及他的煌煌巨著《楚辭通故》,為他構建楚學與北學不同體系論,奠定了堅實的基礎.語言,歷史為姜氏楚辭研究的核心而其他知識,尤其是考古學,人類學也是其楚辭研究的重要輔翼姜氏在請華國學院時的導師之一王國維提出"二重證 據法",以甲骨文,金文證古史,對姜氏自多啟發.1935年,姜氏又赴法國人巴黎大學進修考古學,故其嫻于考古學.而人類學研究方法作為十九世紀興起的科學研究新思維,對近現代的人文學科研究產生了重大的影響.姜氏早年流學歐美,對新的科學方法自覺吸收以指導自己的楚辭研究也在情理之中.不僅他的楚辭研究名著《說高陽》,《為屈子庚辰日生進一解》,是這一新方法新思維的結晶,而他的煌煌巨著《楚辭通故》更是常見考古學,人類學研究方法之痕跡.總之,姜氏是以語言,歷史為核心,在結合以其他學科知識,用綜合研究的方法,進行楚辭研究.對此他本人也多次言及,他說:"要之,以語言及歷史為中心,此余數十年根株之所在","欲證史,語兩者之關涉,自本體本質,又不能說明者,于是而必須借助于其他學科,乃能透達,故往往一詞,一義之標舉推闡,大體綜合社會諸科,乃覺昭晰."③他在九十大壽時,重談治學之秘訣仍然說:"我是以人類文化學為獵場,以中國歷史為對象,用十分精力搜集資料,然后以古原始的傳說,以語言學為基本武器,再以美國摩爾根的《古代社會》和法國毛利《史前人類》的一些可信據的結論為裁截的基礎.又時時與自然科學相協調,這是我做學問的秘訣.而抓住一個間題死咬住不放,是我的用力方法."④就姜氏治楚辭的方法而言雖有舊學的影子,更有新派的氣息,而且老而彌堅,不因年齡的增長而停止對新方法探索,其也以"生平治學方法,亦多所變革"自許,可以說是二十世紀楚辭研究新思維的最堅決的實踐者之一.但不管如何變,其楚辭研究的"南方視角"卻始終不變.這里所謂的"南方視角",是我們針對歷史上楚辭研究的"義理派"模式提出的.姜亮夫先生在為黃中模先生的《屈原問題論爭史稿》所寫的《序言》中將歷代楚辭研究的方法歸納為蘭種:義理的,音義的,考證的.這其中以義理方法對楚辭研究的影響為大,因為這直①②③姜亮夫《楚辭學論文集》,上海古籍出版社,1984年,第265,456,456頁.④劉躍進,江林昌《姜亮夫先生及其楚辭研究》,《文學遺產》1998年第3期.

一146一

方法與視角:對姜亮夫《楚辭》研究的一種審視接關系到對屈原的定位.自漢代劉安以來,人們在品評屈原時都自覺不自覺地將屈原置于儒家的思想視野中去觀照,贊揚也好,貶斥也罷,其去取的標準都是儒家的道德倫理觀念,即便是間或有人注意到屈原的楚文化背景,提到楚文化與北方文化不盡相同,但人們總是在有意無意當中去忽略或掩飾這種差異,所強調的或關注的只是一個"楚人重巫鬼","淫祀"的問題,而在其他方面,則盡可能地去求其同.這實際上是將屈原變成了南楚儒家文化代言人,我們將之稱為楚辭研究的"北方視角".屈原與北方文化有關系,這一點毋庸諱言,以他的博聞強志以及他曾兩次出使齊國經歷,我們很容易想到以儒家文化為代表的北方文化對他的影響.但如果因此而泯滅他的楚文化背景則無疑是錯誤的,其結果只能得到"失真的屈原".從這一點上來說,當年胡適對屈原研究的歷史批判是有一定道理的.胡適說屈原只是一個"忠臣"的箭垛子,要人們起來,剝離幾千年來后人加在屈原身上的"雕琢"和"陳腐的鋪張"..所以說,楚文化是屈原的"根",而儒家文化只是屈原的"枝",如果我們去根而取枝,得出的結論將片面的.甚至是荒謬的.所以,五四以來的新楚辭學就強調用綜合的方法,來對屈原及以其為代表的《楚辭》給予重新的解釋.但這其中仍然存在一個輕重主次的問題,主要從什么視角來審視屈原及其創作."北方的"雖然會注意到南北文化的差異,但主要是把屈原及其楚辭創作放在一個大文化的背景中去觀照,強調南北文化在其中的融合與沖撞,把屈原的《楚辭》看成是一種合力的結果.王國維在《屈子文學之精神》一文中,把屈原文學看作是北方人之"感情"與南方人之"想象"的綜合,強調的仍然是北方文化對屈原的影響.而"南方的"則是把屈原放在楚文化中去觀照,強調《楚辭》獨特的成長背景,突出楚文化與中原文化的差異.所以"北方的"與"南方的"這兩種觀察視角,從實質上來說就是求同與求異的視角從這個意義上來說,姜亮夫先生的楚辭研究則可以算是"南方的"視角.盡管早在二十世紀的二十年代,他就針對楚辭研究中只就某一個方面孤單深入研究的片面性,提出了"個別分析,綜合理解"的方法論,但他的"綜合"有一個前提,即研究屈原與楚辭始終不脫離楚文化這一獨特的背景.這實際上就是一個"求異"的過程,也就是說,把屈賦中所表現出來的與北方文化的差異一點一點地找出來,再綜合起來加以思考.他的《三楚所傳古史與齊,魯,三晉異同辨》,《楚文化與文明點滴鉤沉》等名文,乃至他的煌煌巨著《楚辭通故》,都是他的"求異"研究的結晶,他的"南北文化不同體系"論也是這種研究視角的理論升華.具體到楚辭研究.姜亮夫先生的"南方視角"主要體現在對屈原思想和文學的研究上.由于視角不同,姜氏的結論也多與他人異趣卻時有創見,給人以啟迪.姜亮夫解釋屈原思想時,就強調其與北方文化的差異.如說屈原的"天道觀",姜氏注意到在屈賦中沒有"天道,一詞,因為"'天道'這個術語是儒家的.""真正的道家是莊子,《莊子》中有《天道篇,."②而屈原的"天道觀"是以"天德","天命"形式表達出來的,其中"天命".大體承襲殷周舊義,而"夭德"則以"耿介"為最高標準,"耿,光也.介,大也.耿介的含意就是剛健與光輝."③是一種光明祟拜的的反映"光明崇拜是一切民族在原始時代必然經過的一個階段.而屈原的作品里光明祟拜的多得不得了."姜氏作《說高陽》,《為屈子庚寅生日進一解》都論證了屈原有光明祟拜思想.而光明祟拜正是原始氏族的孑遺說明屈原思想中還有氏族社會的觀念,這就是為什么屈原稱贊曾鞭平王尸的伍子晉的深層原因,因為"有氏族觀念的人,他是不管宗法問題的"④.論屈原文學也是如此.劉師培1905年作《南北文化不同論》,其中有專節論述南北文學之不同.他認為"聲律之始,本乎聲音",而中國語言則析分為南北二種,于是乎文學遂有南北之別,"大抵北方之地土厚水深,民生其間,多尚實際.南方之地水勢浩洋,民生其際,多尚虛無.民豢實際,故所著之文不外記事析理二端.民尚虛無,故所作之文或為言志抒情之體."姜氏承認其受劉文啟發,遂有區分南北之念,于楚辭研究也專注于屈原荊楚文化之本根.在《簡論屈子文學》中,姜氏認為屈原的作品,從內容上說反映了南楚的氏族社會的特征,與北方宗法社會殊科,帶有濃厚的宗教色彩,與"不語怪力亂神"的儒家文化異趣;對語言的運01922年執教于北大的胡適在《努力周報》的增刊《讀書雜志》上發表t讀楚辭》一文.此文中,胡適本著"大膽的假設,小心的求證"的方法,對《史記屈原列傳》提出了七大疑同,認為《屈原列傳》敘事不明,屈原只是一個文學的箭垛子,一個倫理的箭垛子:屈原只是25篇楚辭的一部分的作者號召把"屈原的傳說,推翻,把《楚辭》由一部忠臣的教科書還原為文學的.但他并不縣要否定屈原其人,因為胡適在《吾國歷史上的文學革命》中說:"文學革命,在吾國史上非創見也.即以韻文而論e三百篇》變而為t騷》.一大革命也.".在《文學改良當議》中義說'屈原,荀卿之騷賦,又一時期也."見《胡適古典文學研究論集》,上海古籍出版社1988年②③④姜亮夫《楚辭今繹講錄》,云南人民出版社,1999年,第123,125,140頁.

一147一

浙江學刊2004年第2期用,也與北方文學不同.治楚辭者,無不言及《楚辭》與a詩經》的關系.自淮南王劉安以《楚辭》兼《國風》,《小雅》之善,工逸"依經立義',來評價《楚辭》以來,研究楚辭者幾乎都認為楚辭是《詩》的延續,《詩》是楚辭的發生成長的背景.就算是力倡"南北文學不同論"的劉師培也認為屈宋之《騷》出于《詩》①.而姜亮夫先生則不贊成這種觀點.他認為屈原作品為中土南方特有之一文學,不僅形式與北方不同,其創作方法,思想表現亦大異于齊,魯,三晉之作②其繼承亦自繼承楚文學之傳統,與北方文學,如《詩經》等無涉.所以在《簡論屈子文學》中,姜氏強調的是屈子文學的民族性特點.③針對有人認為《三百篇》里沒有南方文學,企圖把屈原的作品補充到《詩經》里去的想法,姜氏認為,《詩》三百篇無楚風,因為楚風之遣詞定調與十五國風悉不相同.氣三百篇》者,周家詩樂語音也,其體纏綿重沓,古人以'溫柔敦厚'狀之,情實在虛.而《候人》A越人》之歌,篇章單行,語句明快,多五言,七言,至屈,宋而褒然為一大流,其流汪洋自悠,上天下地,遠通域外,草及鬼神,神天神地,生天生地,語楚語也,調楚調也,習楚習也,事楚事也,史楚史也,無一而非楚,其方國種性至強烈,其氣象,其言語,其情調,皆與《三百篇》不同.《三百篇》者.河城英靈之作,屈,宋賦者,江漢南金之文,其情實兩異,則兩不相涉者,其正也."④至于屈斌中"斌比興"手法的運用,也與《詩經》不同.姜氏認為屈原最重贖,故漢人稱屈原文為《屈原斌》."至比興兩端,則屈子用比者,最為具象陽而,'(詩經》比興視屈子相去甚遠,此可能為北土重實際.不尚浮語,故其文樸,近乎拙.南土思理放達,能委屈以盡其變,故其使用語言最為靈活.~至興一體,屈賦中實至稀少."從語言角度論屈膠與《詩經》之別,他認為"世之論者,以為屈原承《詩經》之后,語言進步,故其文繁矣,此不考方俗差別,徒以進步為空論.',⑤由此可見姜氏楚辭研究"南方視角"之徹底.角無疑會給人以更大的啟發.關干這一點,我們想舉一個例子.過常寶先生的《楚辭與原始宗教》一書是一部從宗教學的角度切人,對楚辭的生成,文本形態,及其文化功能作出了系統闡釋的楚辭學研究新著.該書尤其突出強調了楚文化是楚辭生成的獨特背景,認為"儒家詩教觀念把楚辭視為政治性的諷喻詩,認為它從思想和藝術上都繼承了詩經傳統,這就嚴重地損害了楚辭本身的文化個性和審美特征口',⑥在此基礎上,他著重探討了楚文化中的原始宗教對楚辭生成的影響.該書的主體部分是《<離騷》的祭歌模式研究》,通過比較,他考察出《離騷》在結構上呈三段式結構.這種三段式結構與以《九歌》為代表的巫術祭歌結構是相同的,與巫祭儀式呈平行態勢,并且承擔一定的宗教功能⑦對此間題,姜氏也有相似的看法.在論及楚辭的構思時,姜氏認為屈原的浪漫并非是浪漫,"乃南楚民間所習聞之故事,非屈子自為創造者."是"根抵于歷史文化而為之者",并明確指出屈原的出游是宗教性的神游,楚辭中的"降"帶有宗教性.非惟如此,姜氏還發現了屈贖中一個饒有興趣的構思公式,分為三個階段,"其先從規實愿望出發;其次是在現實中其理想不可能實現,則遠游高舉以自取于神仙家言;此二者皆不可得,故又返回故都."⑧通過比較,我們不難發現姜,過二人觀點的相通之處過先生應該是受到了姜氏的啟發.只是相比而言,過先生的分析較姜氏的論述更明確,更精辟,而原創之功理應歸諸姜氏,于此也正可見姜氏沾溉后學之厚.姜亮夫先生自述其積數十年之功,歷盡艱辛纂煌煌巨著《楚辭通故》之目的在于"以楚史,楚故,楚言,楚習及楚文化之全部具像,以探臉屈宋作品之真義,作為中土古民族文化之一典范.自內證得之,以遮撥數千年污枉不實之舊說."⑨正是這種強烈的使命感,使得姜氏始終不銀在楚辭研究的園地里一直辛勤拱耘.相對于他對楚辭研究方法探索,這應該是他留給后人的又一筆值得珍視的精神財富.由于傳統的楚辭學研究都是"北方視角",亦即"求同"的思維路徑,所以相對于"求同",姜氏的"求異"視資任編輯:項義華①劉師培在《南北文學不同論》中就說屈宋之作出于《二南》,在《論文雜記四》中亦云"蓋《騷》出于《詩》,故孟堅以賦為古詩之流",可證.這實際上又消解了南北文學的界限,陷人了自相矛盾的馗尬②③④⑤姜亮夫.a楚辭學論文集》上海古籍出版社.1984年版,第223,232,108,227-228,1-3,91-149,230-231頁⑥⑦過常寶,a楚辭與原始宗教》,東方出版社,1997年,第1一3,91-149頁.⑧姜亮夫《楚辭學論文集》,上海古籍出版社,1984年版,第223,232,108,227-228,1---3,91-149,230-231頁.⑨姜亮夫《楚辭通故自序》,云南人民出版社2..2年