語錄之體 , 發源甚久 , 先秦人所撰史籍 , 舉其大要 , 不過二端 : 一為記事 , 一為記言。前者如《春秋》、《左氏》 , 后者如《國策》、《國語》 , 而《國策》在廣義上來說都可以說是語錄。至于《論語》、《孟子》 , 門徒記錄師說 , 問答兼具 , 叩發相濟 , 與后世狹義上的語錄在體例上就更為接近了�！杜f唐書·經籍志》著錄有孔思尚的《宋齊語錄》 10 卷 , 大概是歷史上最早的以“語錄”集六朝時宋齊二代人言論的著作 , 略似《國語》和《世說新語》的體例。真正狹義上的語錄是從唐代禪門開始的。錢大昕《十駕齋養新錄》卷一八云 : “釋之語錄始于唐。”“達摩西來 , 自稱教外別傳 , 直指人心 , 數傳以后 , 其徒日眾 , 而語錄興焉 , 支離鄙俚之言 , 奉為鴻寶”。蓋禪門不重對經義的義解 , 而重對學人進行隨機接引 , 故叢林中禪師的說話和他們與學人的對話 , 就有舉足輕重的地位 , 學人把它記錄下來 , 以便參究 , 便成為語錄 , 因此 , 禪語錄的第一個特點就是師生問答。其次 , 從積極的方面來說 , 禪宗不重文本 , “不立文字” ; 從消極方面來講 , 禪門內又頗多質樸無文者 , 故其說話多用俚俗的土語方言 , 這是禪語錄的第二個特點。再次 , 禪宗倡“以心印心” , 講究傳道者與求道者啄啐相契 , 故禪師出語 , 多簡短而有機鋒 , 有時甚至詭怪離奇 , 不可理喻 , 此所謂機緣語 , 期人內返而自悟本心 , 這是禪語錄的第三個特點。入宋以后 , 儒者受禪門影響 , 語錄這種體裁大行于世。據《宋史·藝文志》的著錄 , 宋儒如程頤、劉安世、謝良佐、張九成、尹淳、朱熹等人 , 都有“語錄”行世。同時 , 宋以來道教亦效其體而襲其名 , 如《宋史》中所著錄的《徐神翁語錄》等等即是。道士與宋儒一樣 , 對禪門罵得最狠 , 而其著作 , 從內容到形式對禪門的剽竊又最多。試檢《道藏》目錄 , 語錄類的著作頗夥 , 如《丹陽真人語錄》、《晉真人語錄》、《長生真人至貞語錄》、《盤山真人語錄》、《瑩蟾子語錄》、《諸真語錄》等等 , 可謂比比皆是 , 不一而足。甚至王志道仿后來禪門的拈頌之體 , 撮錄《老》、《莊》中語 , 下附偈頌 , 竟襲用了禪家“公案”之稱 , 名之為《玄教大公案》。然盡管如此 , 因為儒者和道士畢竟在思想性格上與禪宗有很大的不同。所以他們對于語錄的效仿 , 也就往往襲其貌態 , 失其精神。比如儒者道士語錄中盡管也可以做到問答相濟 , 用語俚俗 , 但其中卻很少看到像禪語那樣的簡短雋永、機鋒凌厲的機緣語。
人們都知道語錄始出于唐代禪門 , 但禪語錄 , 尤其是機緣語錄到底具體產生于什么時期 , 卻不易說清。原因是 , 在今天所傳下來的大量禪語錄中 , 前后時代的纏夾混竄現象十分嚴重。如果簡單地以《景德傳燈錄》、《五燈會元》這類后出的語錄總集中所收的禪語錄為據 , 則不免要上當。因為在這些書中 , 不但禪宗的實際創始者惠能 , 而且東土的“初祖”達摩 , 甚至佛陀本人就已經說得一口地道、俚俗的機緣語了 , 其接人的用語和套式 , 幾與宋代的禪門毫無二致。其實 , 這些都出自后代禪者的傳言、附會、想象甚至編造。禪門既然連自己的歷史都可以編造 , 自然也可以編造語錄。因此 , 對燈錄中所載語錄的可信度的判斷就不能不采取審慎的態度�？磥� , 我們拋開這些流行于宋代的燈錄 , 從它們尚未編成以前的史料中去考察 , 可能是接近真實的較好途徑。
敦煌石室出土的唐寫本中 , 保存了不少早期的禪宗著作 , 它們顯然是更接近原貌的。但在這些文獻中 , 至今沒有發現后世所謂的“語錄”。當然 , 在體例上采用師生問答形式的文獻是很多的 , 諸如牛頭法融的《絕觀論》 ( 伯希和 2045 、 2732 、 2885) 、神秀的《觀心論》 ( 伯希和 2460 、 2657 、 4646) 、《頓悟真宗論》 ( 斯坦因 4286 、伯希和 2162) 、荷澤神會的《菩提達摩南宗定是非論》 ( 伯希和 2045 、 3047) 等等即是。但它們只叫“論”而不稱“語錄”。近世從敦煌文獻中發現的神會法語 , 不但采取純粹的問答形式 , 而且每一個神會提問的學生都是有名有姓的 , 說明它是師生間對話的真實記錄。但其名則直稱作《南陽和尚問答雜征義》 , 亦不稱“語錄”。更重要的是 , 這些著作都只采用了從六朝以來便流行的一種“譯經體” , 而不用俚俗的口語 ; 禪師對學生的問題 , 也大多是正面解說禪理 , 并沒有后世語錄中的那些勘辨、對機等等機緣語句。在后世頗為流行的宗寶本《六祖大師法寶壇經》中 , 有惠能與青原行思、南岳懷讓等人的許多對機 , 其用語之俚俗 , 與全文殊為不類 , 而這些文字在敦煌本《摩珂般若波羅密六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》中是一概沒有的 , 它是后人加上去的。
此外 , 中唐時期產生了兩部為南宗禪張目的著名偽書 , 一部是失名撰于建中二年 ( 公元 781 年 ) 的《曹溪大師別傳》。另一部是沙門慧炬撰于貞元十七年 ( 公元 801 年 ) 的《大唐韶州曹侯溪寶林傳》。然而 , 前者盡管篡改歷史 , 偽造皇帝詔書 , 且為惠能添糅了不少的事跡和言論 , 但也還沒有他與南岳、青原等人的對機 ; 后者雖然杜撰了南禪的法系 , 然在對所謂西天二十八祖和東土六祖行狀的敘述中 , 也還沒有后世所傳的那些機緣語句。
《全唐文》卷四四六收有一篇陳詡寫的《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》 , 其中云 : “門人神行梵云結集微言 , 纂成《語本》 , 凡今學者 , 不踐門域 , 奉以為師法焉�！� ( 按 , 日本求法僧園珍于唐大中十一年〔公元 887 年〕所寫的請經目錄中 , 有《百丈和尚要訣》一卷 , 題下注“神海集” , 可能就是神行梵云所編的“語本”。所謂“神海” , 似為神行與懷海兩個人名字的混竄。 ) 百丈懷海為中唐時著名禪師 , 卒于元和九年 ( 公元 814 年 ), 陳詡 ( 貞元進士 ) 的這篇塔銘當寫于他卒后不久 , 它是唐代文籍中最早的正式提到門人纂集禪師言論的記載。檢今所傳之百丈懷海語錄 , 有多種本子 , 皆未著編者姓名。各本中既有針對學人發問而作的正面說法 , 也有勘辨、對機等俚俗的機緣語錄 , 文體差別很大 , 顯然不出于同時 , 假定這些內容中有出自神行原編的東西 , 那么它是其中的正面講法 , 還是那些機緣句呢 ? 要回答這個問題并不難 , 我們只消考察一下與百丈懷海同時、且出自同門的大珠慧海禪師的著作流傳情況即可。《續藏經》二、二五收有《大珠慧海禪師語錄》二卷 , 是明代出版的本子 , 其中上卷是《頓悟要道入門論》 , 為對學人的正面說法 ; 下卷是《諸方門人參問語錄》 , 為簡短、俚俗的機緣對話 , 與上卷所采用的介乎文言和白話之間的譯經體完全不同。而我們查《宋史·藝文志》的著錄 , 原只有“僧慧海頓悟要門論一卷” , 可見后卷的“參問語錄”是宋代以后的人加上去的。根據慧海著作的這種情況 , 我們同樣可以推斷 : 陳詡所提到的神行梵云編的“語本” , 不會指今所傳百丈語錄中的機緣語 , 這些機緣語當也是后人所加。此外 , 作為百丈懷海 , 大珠慧海的同門 , 還有一位在 家的 居士龐蘊 , 現存本《 龐 居士語錄》三卷也是明代的版本 , 前卷是言行錄 , 多機緣語句 , 后二卷是詩偈。然查《舊唐書·經藉志》 , 也只有《龐蘊詩偈》。
歷史上第一個評論憚門各家機語的 , 是五代禪師法眼文益 (885 ～ 958), 他寫了一部《宗門十規論》 ( 見《續藏經》二、二五 ), 其中云 : “曹洞則敲唱為用 , 臨濟則互換為機 , 韶陽則涵蓋截流 , 溈仰則方圓默契�！彼^“敲唱”、“涵蓋、截流”、“方圓默契”云云 , 皆指師生間對機問答的特點而言。值得注意的是 , 他所提到的這四家的代表 : 曹 ( 曹山本寂 ) 、洞 ( 洞山良價 ), 臨濟 ( 義玄 ), 韶陽 ( 云門文偃 ), 溈 ( 溈山靈佑 ) 、仰 ( 仰山慧寂 ), 皆為晚唐五代禪者。倘若中唐以前的禪師早已用機緣語接人的話 , 他是不可能不提到的。
在今天所見的許多被稱作是唐代的禪語錄中 , 有一些或附有編者姓名 , 或在序跋中寫有編寫年代 , 這倒是我們確考語錄出現年代的根據。在這些材料中 , 年代較早的是《古尊宿語錄》卷四所收的《鎮州臨濟慧照禪師語錄》 , 它記錄了臨濟大量的機緣語句 , 題下注云 : “住三圣嗣法小師惠然集”。文后還附有一篇寶壽延沼所寫的《臨濟慧照禪師塔記》 , 其中云 : “其機緣語句載于行錄”。臨濟是晚唐禪師 , 卒于咸通八年 ( 公元 866 年 ), 而編輯他機緣語的三圣惠然和為他寫塔銘的寶壽延沼 , 都是他的入門弟子 , 生活年代大約在唐末前后。查臨濟語錄中記有臨濟遷化時的機語 , 則可知這語錄是臨濟死后編寫的 , 編寫時間大概在唐末。
《續藏經》二、三一收《玄沙廣錄》一卷 , 輯錄玄沙師備禪師 (835 ～ 908) 的機緣語 , 卷首題下注云 : “光化三年歲次庚申參學小師智儼集”。又 , 宋僧睦庵善卿《祖庭事苑》卷三“桃花”條下也有這樣的注 : “右二錄 , 見光化三年喬智儼所集《玄沙廣錄》”。玄沙師備是唐末禪師 , 卒于 908 年 , 也就是唐亡后的第二年。智儼編他語錄的光化三年 , 是公元 900 年 , 亦即唐亡前七年 , 當時玄沙師還在世。
《古尊宿語要》卷四收有五代禪師鼓山神宴 (862 ～ 938) 的機緣錄《鼓山先興圣國師和尚玄要廣錄》一卷 , 其附有乾德三年 ( 公元 965 年 ) 紹文寫的《甌閩鼓山先興圣國師法堂玄要廣集序》 , 序云 : “今以宗大師 , 共推入室 , 今契傳衣 , 凡于玄要之言 , 并蘊胸襟之內 , 寫瓶傳器 , 分燈散明 , 慮有拋遺 , 再從編錄。”則可知此語錄是鼓山神宴的弟子了宗根據過去的記憶而編寫的。編寫年代當在乾德三年之前不久 , 亦即在五代后期。
史家中最早提到禪語錄的是宋初贊寧的《宋高僧傳》 ( 撰于太平興國七年〔公元 982 年〕 ) 。該書卷一一《唐趙洲東院從諗傳》云 : “凡所舉揚 , 天下傳之 , 號趙州法道�！墩Z錄》大行 , 為世所貴也�！卑蹿w州從諗卒于唐乾寧四年 ( 公元 897 年 ), 亦即唐亡前十年。他雖然壽至 120 歲 , 但主要傳法時間是在晚唐。贊寧所謂的《語錄》 , 當指《趙州錄》 , 它是由趙州的弟子文遠所記 , 文遠采取了隨聽隨記的方式 , 因當時北方戰火頻仍 , 故后來中斷記錄 , 直到五代時南唐保大十一年 ( 公元 953 年 ) 才重寫了卷首行狀。 1 編成當也在這一年。
綜上所述 , 既然在中唐以前禪籍的原始材料中還沒有機緣語錄 , 而凡能確考編者與年代的語錄又全在晚唐以后 , 那么可以斷定 : 禪師機緣語錄的出現 , 大體上是在晚唐到五代這一期間。后世燈錄中所載的中唐以前的禪師的機緣語 , 是后人根據傳言或想象而補加的東西。
另外 , 從史籍的記載中看 , 晚唐以后 , 人們不但編寫禪師語錄的別集 , 也開始編寫諸方語錄的總集�！端胃呱畟鳌肪硪灰弧读亨囍菹銕r智閑傳》有這樣一段記載 : “溈山一日召對 , 茫然 , 將諸方“語要”一時煨盡 , 曰 : ‘畫餅不可充饑也 ! '”《景德傳燈錄》卷一一的記載大致相同 : “佑和尚知其法器 , 欲激發智光。一日謂之曰 : ‘吾不問汝平生學解及經卷冊子上記得者 , 汝未出胞胎未辨東西時本分事試道一句來。'師懵然無對 , 沉吟久之 , 進數語 , 佑皆不許。師曰 : ‘卻請和尚說。'佑曰 : ‘吾說得 , 是吾之見解 , 于汝眼目又何益乎 ? '師遂歸堂 , 遍檢所集諸方語句 , 無一句可將酬對。乃自嘆曰 : ‘畫餅不可充饑 ! '于是盡焚之�！毕銕r智閑是溈山靈佑的弟子 , 而溈山歿于唐宣宗大中七年 ( 公元 883 年 ), 傳法時間是在晚唐時期。從上述材料我們可以看出 , 其時禪林中學人為了 應對 老師的勘辨機語 , 已開始收集諸方禪師的機緣語句 , 隨身以備參考。又 , 近人丁福保《佛學大詞典自序》云 : “后達摩五百年而云門生 , 隨機應問 , 逗機來學。凡有言句 , 竟務私記 , 積以成編。雖不準傳錄 , 而秘相授受 , 閉之篋衍�！倍「１＞ǚ鸲U典籍 , 所說當有所據 , 故他的話也可以作為五代時禪門有收集諸方機語的旁證�！蹲嫣眉肥俏覀兘裉焖芤姷降淖钤绲囊徊慷U門機緣語錄總集 , 它是本世紀初從朝鮮所存的高麗高宗三十二年 ( 公元 1245 年 ) 《麗版大藏經》的《藏外補版》的版木中被發現的。按 , 宋僧契嵩《夾注輔教編》卷二《勸書要義》中 , 曾提到過《祖堂集》的名字 , 可見此書宋時還在國內流傳 , 后來傳入高麗�！蹲嫣眉返木硎子袃粜尬牡撬鶎懙男� , 確言此書成于南唐保大十年 ( 公年 952 年 ), 也就是《趙州錄》行世的前一年 , 不過從這部書中 , 我們也可以看出晚唐以來所出現的機緣語錄總集所存在問題。因為這種總集一開始起于僧徒個人和宗門內部的私記 , 并不作為出版行世之用 , 故往往貴耳賤目 , 不考文典 , 只重傳言 , 也就免不了把一些道聽途說的無根之談都收集進來 , 從而就造成語錄的張冠李戴、以后推前的混亂 , 弄得禪門各代祖師、甚至佛陀本人也有俚俗的機緣語句了。
入宋以后 , 東吳僧道原在《祖堂集》的基礎上進一步編成《景德傳燈錄》 ( 刊定于 1004 年 ) 。關于道原的《傳燈錄》原編 , 奉旨進行刊訂的楊億在《景德傳燈錄序》中已有不少批評 , 說它“校歲歷以衍殊 , 約史籍而差謬” , “逮于序論之作 , 或非古德之文” , 因此對它有所刊削。但是楊億又說 : “捃摭之來 , 征引所出 , 糟粕多在 , 油素可尋�！瓕俑排e之是資 , 取少分而斯可。若乃別加潤色 , 失其指歸 , 既非華竺之殊言 , 頗近錯雕之傷寶。如此之類 , 悉仍其舊�！奔此鲇凇板e雕傷寶”的考慮 , 仍然保留他在當時就已看出的許多“糟粕”。
需要指出的是 , 雖然楊億已有言在先 , 但后世的禪者 , 包括我們今天的好多禪史研究者 , 卻仍然無視他的警告 , 不加分辨地把其中的一切語句都當作信史來使用 , 這樣所導致的謬誤 , 楊億是不能負責任的。其實 , 只要我們認真地核查一下原始材料 , 就會發現《祖堂集》和《景德傳燈錄》等書所補加的中唐以前禪師的機緣語 , 有很多不但不符合事實 , 而且恰與其原來所倡的宗旨相悖。以南陽慧忠 (? ～ 775) 為例 , 他是盛唐時的著名禪師 , 日僧圓珍所寫的《請經目錄》著錄有記載他言論的《南陽忠和尚言教》一本。按《傳燈錄》卷二八附有《諸方廣語》 , 其中的《南陽慧忠和尚語》 , 載慧忠與南方禪者和常州僧靈覺的問答。全篇未有機緣語句 , 只采用正面說教的方式 , 從文體風格來看 , 當就是圓珍所錄的《南陽忠和尚言教》 , 反映著慧忠禪旨的本來面目。其中云 :
南陽慧忠國師問禪客 : “從何方來 ? ”對曰 : “南方來 , ”師曰 : “南方有何知識 ? ”曰 : “知識頗多 , ”師曰 : “如何示人 ? ”曰 : “彼方知識直下示人即心是佛 , 佛是覺義 , 汝今悉具見聞覺知之性 , 此性善能揚眉瞬目 , 去來運用 , 遍于身中 , 垤頭頭知 , 垤腳腳知 , 故曰正遍知 , 離此之外 , 更無別佛 , 此身即有生滅 , 心性無始以來未曾生滅 , 身生滅者 , 如龍換骨 , 如蛇脫皮 , 人出故宅 , 即身是無常 , 其性常也 , 南方所說大約如此�！睅熢� : “若然者 , 與彼先尼外道無有差別 , 彼云 : 我此身中有一神性 , 此性能知痛癢 , 身壞之時神則出去 , 如舍被燒 , 舍主出去。舍即無常 , 舍主常矣。審如此者 , 邪正莫辨 , 孰為是乎 ! 吾比游方 , 多見此色 , 近尤盛矣 , 聚卻三五百眾 , 目視云漢 , 云是南方宗旨 , 把他《壇經》改換 , 添揉鄙談 , 削除圣義 , 惑亂后徒 , 豈成言教 ! 苦哉 , 吾宗喪矣 ! 若以見聞覺知是佛性者 , 凈名不應云 : 法離見聞覺知 , 若行見聞覺知 , 是則 ( 求 ) 見聞覺知 , 非求法也�！�
在這里 , 慧忠對當時南方禪者所倡的“即心是佛”、以“見聞覺知”為佛的觀點進行了猛烈的抨擊 , 說他們“削除圣義 , 惑亂后徒 , 豈成言教”。慧忠認為 : “南方錯將妄心言是真心 , 認賊作子 , 有取世智稱為佛智 , 猶如魚目而亂明珠�！逼鋵� , 他所攻擊的南方禪者 , 就是當時洪州禪系的馬祖道一 (709 ～ 788) �！凹葱氖欠稹笔邱R祖道一禪旨的主要命題 , 當然 , 今所見的馬祖語錄或禪語錄總集中對馬祖言行的記載 , 也是經過后人的篡改和加工過的 , 不足為據 , 故我們也須看語錄未編成以前的材料 , 才能知道馬祖禪的真實面目。按宗密《圓覺經大疏鈔》卷六謂洪州宗為“觸類是道而任心者” , 并說他們的觀點為“起心動念 , 彈指聲咳 , 揚眉瞬目”以至“全體貪嗔癡 , 造惡業、受苦樂……皆為佛性全體之作用 , 更無第二主宰�！贝送� , 宗密又在《禪源諸詮集都序》中將當時禪門分為三宗 , 其三為“直顯心性宗” , 正指洪州宗而言。他敘其禪旨 : “空寂之知 , 靈知不昧。即此空寂之性 , 是汝真性……知之一字 , 眾妙之門�！薄凹唇裾Z言動作 , 貪嗔慈忍 , 造惡業、受苦樂等 , 即汝佛性。即此本來是佛 , 除此別無佛也”。而宗密所轉述的道一的這些觀點 , 正是慧忠所批判的“以見聞覺知為佛”、“將妄心言是真心”。又 , 唐僧至賢《楊歧山甄叔塔銘》載馬祖道一曾謂甄叔 : “群靈本源 , 假名為佛。體竭形消而不滅 , 金流樸散而常存” , 這也是慧忠所批判的以“神性”為佛 , “身壞之時舍主出去 , 舍即無常 , 舍主常矣�！被壑覍Φ酪坏亩U旨批判既如此激烈 , 說明他們在當時是勢不兩立的 , 用宗密《禪源諸詮集都序》中的話來說 , 即所謂“相見如讎仇 , 相敵如楚漢”也。
然而 , 《傳燈錄》卷五《光宅寺慧忠國師》章卻載有慧忠這樣的機語 :
一日喚侍者 , 侍者應諾 , 如是三召 , 皆應諾 , 師曰 : “將謂 ( 你以為 ) 吾孤負汝 , 卻是汝孤負吾 ! ”
按 , 呼名而使人應諾 , 是洪州宗后來的門徒接人的慣用方法 , 而這種方法 , 正是建立在“見聞覺知即佛性”的禪旨上的。這段機語的意思是說 : 我呼你名 , 你之所以能聽見、能應諾 , 皆是你本身靈知佛性之作用 , 然我屢次呼你 , 你雖有覺 , 卻不能回照這個“覺”本身 , 是孤負我的一片苦心也�？墒� , 慧忠本是反對“見聞覺知即佛性”的 , 他怎么可能以這樣的機語來接人呢 ? 再看《傳燈錄》所載慧忠的下面這一條答語 : 問 : “阿哪個是佛 ? ”師曰 : “即心是佛�！被壑遗c馬祖在禪旨上本來就勢如冰炭 , 他怎么可能用馬祖的命題來作對機的答語呢 ? 此外 , 《傳燈錄》所載慧忠的行狀 , 也有的是剽剝傳言而張冠李戴的 , 如 : 時有西天大耳三藏到京 , 云得他心慧眼 , 帝敕令與國師試驗 , 三藏才見師 , 便禮拜立于右邊。師問曰 : “汝得他心通耶 ? ”對曰 : “不敢�！睅熢� : “汝道老僧即今在什么處 ? ”曰 : “和尚是一國之師 , 何得卻去西川看競渡 ? ”師再問 : “汝道老僧即今在什么處 ? ”曰 : “和尚是一國之師 , 何得卻在天津橋上看弄猢猻 ? ”師第三問 , 語亦同前 , 三藏良久 , 罔知去處 , 師斥曰 : “這野狐精 , 他心通在什么處 ! ”按 , 有關這個傳說的雛形 , 最早可以追溯到《列子》 , 其書卷二《黃帝篇》中 , 謂齊有神巫季咸 , 善測人生死之氣 , 壺丘子使測之 , 兩次皆中 , 后壺丘子進入了虛靜無心的狀態 , 再使測之 , 季咸則茫然無所措 , 慚恧而退。唐人所著的《廣異集》全襲此事 , 只把壺丘子換成了大安和尚 ( 見《太平廣記》卷四四七“大安和尚”條 ) 。后來到了段成式的《酉陽雜俎》中 , 又演為僧家以禪定破他心通的故事 : 一公初謁華嚴 , 嚴命坐 , 傾曰 : “爾看吾心在何所 ? ”一公曰 : “師馳白馬過寺門矣。”又問之 , 一公曰 : “危乎 ! 師何處于剎末也 ? ”華嚴曰 : “聰明果不虛 , 復試觀我�！币还季� , 此顙而赤。作禮曰 : “師得入普賢地乎 ? ”又 , 集賢殿鄭符云 : 柳中庸善《易》 , 嘗謁普寂公。公曰 : “筮吾心所在也。”柳曰 : “和尚心在前檐第七題�！睆蛦栔� , 曰 : “在某處�！奔旁� : “萬物無逃乎數也。吾將逃矣 , 嘗試測之�！绷弥� , 瞿然曰 : “至矣 ! 寂然不動 , 吾無得而知也。”又、贊寧的《宋高僧傳·智銑禪師傳》也有這樣的記載 : 日照三藏謁銑 , 銑不迎接 , 直責之曰 : “僧何為人俗囂湫處 ? ”銑微臏 , 亦不答 , 又云 : “夫立不可過人頭 , 豈容標身鳥外 ? ”銑曰 : “吾前心于市 , 后心剎末 , 三藏果聰明者 , 且覆我�！比照漳藦椫笖凳� , 曰 : “是境空寂 , 諸佛從是出也�！币陨纤� , 情節大致相似 , 而人物有別 , 說明它原只是流傳甚久的一則“人不必有其事 , 事不必隸其人”的傳說而已 , 而《傳燈錄》采來把它安到南陽慧忠頭上去了。還有 , 《傳燈錄》載慧忠機語 : 師見僧來 , 以手作圓相 , 相中書“日”字 , 僧無對。 ( 又 , 《古尊宿語錄》卷一《馬祖道一章》 : 師令僧弛書與徑山欽和尚 , 書中畫一圓相 , 徑山才開見 , 索筆于中著一點 , 后有僧舉似忠國師 , 國師云 : “欽師猶被馬師惑�！� ) 按 , 以圓相示機 , 首創于晚唐的仰山慧寂 , 《宋高僧傳》卷十三本傳云 : “凡所商榷 , 多示其相 , 時韋胄就寂請伽陀 , 乃將紙畫規圓相 , 圓圍下注云 : ‘思而知之 , 落第二頭 ; 云不思而知 , 落第三首' , 乃封呈達。自爾有若干式以示學人 , 謂之仰山門風也�！薄敖駛鳌堆錾椒ㄊ境蓤D相》 , 行于代也�！痹谶@之前 , 無論是南陽慧忠還是馬祖道一 , 都還不可能使用這種辦法。再看《傳燈錄》所載慧忠與學人的這一條對話 : 僧問 : “如何是佛法大意 ? ”師曰 : “文殊堂旦萬菩薩�！痹� : “學人不會�！睅熢� : “大悲千眼佛�！贝颂幒翢o理路的答話 , 即后世所謂“截斷眾流語” , 它是晚唐五代時由云門等人所創 , 亦不當出現在盛唐時的南陽慧忠口中。
上文只就《傳燈錄》中慧忠國師之一章為例 , 對照原始材料來證明它出自后人的編造 , 其實 , 即使我們不查原始材料 , 單從僧史、燈錄本身對各代禪師機語記載的雷同、舛亂和矛盾之中也可以看出這一點。如 : 《傳燈錄》卷三達摩傳載達摩接惠可 : “光 ( 惠可 ) 曰 : ‘我心未寧 , 乞師與安。'師曰 : ‘將心來 , 與汝安。'曰 : ‘覓心了不可得。'師曰 : ‘我與汝安心竟。'” , 而同卷惠可傳又把只改了幾個字的這段對話安在惠可和道信的頭上。《傳燈錄》卷四牛頭法融傳記四祖道信和牛頭法融的對機 : “祖問曰 : ‘在此作什么 ? '師曰 : ‘觀心。'祖曰 : ‘觀是何人 ? 心是何物 ? '”而同書卷五西印度堀多三藏傳又把它說成是堀多三藏與無名僧人的對機�！蹲嫣眉つ先付U師章》記南泉答學人機語 : “兩個泥牛斗入海 , 直至于今不得回” , 而《五燈會元》卷三卻把它說成是龍山和尚答洞山良價的機語�！蹲嫣眉飞疇N章、《景德傳燈錄》卷三載僧燦對道信要求解脫的答語為“誰縛汝 ? ”而同書卷四卻又把它記為石頭希遷對學僧的答語。《宋高僧傳》卷十一《大梅法常傳》和《祖堂集》皆載鹽官齊安以“梅子熟了”來評論大梅法常的悟道 , 而《傳燈錄》卷三卻將此語記成是馬祖所說�！叭咄咏灾� , 百歲老人行不得” , 在段成式《酉陽雜俎》中本是釋道欽回答劉宴的話 ( 亦見《太平廣記》卷九六。按 , 此語實出于梁元帝《雜傳》中所載的東晉沙門耆域答竺法行語 : “八歲而致誦 , 百歲不能行” ), 而到了《五燈會元》卷二《鳥巢道林禪師章》中 , 還是這段話 , 卻成了鳥巢禪師答白居易的機語�！捌匠Ｐ氖堑馈� , 在《趙州錄》中本是南泉對趙州的答話 , 而在《傳燈錄》卷四卻成了馬祖的示眾語�！安豢筛诙讗核疂姟� , 在《趙州錄》中本是臨濟斥趙州語 , 而到《祖堂集·投子大同章》中卻成了翠微無學斥投子大同語。如此等等。這種禪語重出的情況 , 如用禪師之間的互相因襲來解釋 , 則與他們所倡的“莫記吾言” , “咬人屎橛 , 不是好狗” , “見過于師 , 方堪傳授”之旨不合 , 所以它只能是后人附會傳言、編造前人語錄時所造成的舛亂。
《景德傳燈錄》之后 , 宋人對禪語錄總集的編纂也就一發而不可收。如李遵勖編《天圣廣燈錄》 ( 成書于景佑三年〔公元 1036 年〕 ), 失名編《馬祖四家錄》 ( 成書于元豐八年〔公元 1085 年〕 ), 佛國惟白編《建中靖國續燈錄》 ( 成書于建中靖國元年〔公元 1101 年〕 ), 頤藏主編《古尊宿語要》 ( 成書于紹興八年〔公元 1138 年〕 ), 大慧宗杲編《正法眼藏》 ( 成書于紹興十一年〔公元 1141 年〕 ), 晦翁悟明編《宗門聯燈會要》 ( 成書于淳熙十一年〔公元 1183 年〕 ), 雷庵正受編《嘉泰普燈錄》 ( 成書于嘉泰四年〔公元 1204 年〕 ), 普濟 ( 一曰慧明 ) 編《五燈會元》 ( 成書于淳佑十二年〔公元 1252 年〕 ) 等等。在這些總集中 , 不但《傳燈錄》的糟粕沒有得到糾正 , 反而越添越多。至于宋代各位禪師語錄的別集 , 以及“頌古”、“評唱”等著作 , 更如雨后春筍 , 層出不窮。宋人孫覺 ( 莘老 ) 在《玄沙廣錄序》中說 : “近世言禪尤盛 , 上自朝廷學士大夫 , 其下閭巷擾擾之人 , 莫不以禪相勝 , 篤好而力采之。故古今禪者 , 其微言緒論有見于筆墨之間 , 收索殆盡�！闭从钞敃r禪語錄的盛行情況。
有人可能認為 , 記語失實 , 只存在于后人對前人語錄的補寫中 , 在《傳燈錄》以后出現的各種總集、別集中 , 有許多是宋人所編寫的同代人的語錄 , 它們該是絕對紀實的。而實際情況也并非完全如此。宋人鄭昂在《景德傳燈錄跋》中 , 就曾提到過“《續燈錄》遣僧采事而受金廁名以亂真”的事情。不過 , 盡管宋人編寫的語錄中也有徇私之筆 , 但因為所記的是同代人的言行 , 則記者編選時總要有所顧忌 , 不像后人所補寫的前人語錄那樣只憑想象 , 肆無忌憚。如果我們把它們都當作事實 , 那我們筆下的禪室嘛可就連一點真實的影子也沒有了。
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