“安史之亂”是唐代盛極而衰的轉折點。此前的天寶初年 , 整個社會是一片繁華興旺、歌舞升平的景象 , 士人的心態也是昂揚和開闊的。而安祿山起兵的“漁陽鼙鼓” , 驚破了統治者的盛世酣夢 , 也送走了士人的和平心境。此后 , 在無休止的兵戈紛擾、政治動蕩之中 , 整個社會心態從張揚轉入內斂。尤其是藩鎮割據以后的政治多元化 , 更促使人們從求同走向求異 , 從師法轉為師心 , 社會上的公共話語 , 也越來越變得私人化。同時 , 與士人們的迷惘和失落的情緒相適應 , 整個文化界彌漫著一種尋求刺激、求奇尚怪的氣氛。人們敏感于超常的事物 , 社會上的靈怪之風大盛。而文人們亦以奇特風氣相高 , 往往喜歡以不同尋常的風格來引起人們的注意。在這方面 , 以韓愈等人在元和年間提出的尚奇言論最為典型。如韓愈《答劉正夫書》 : “家中百物 , 皆賴而用也 , 然其所珍愛者 , 必非常物。夫君子之文 , 豈異于是乎 ! ”皇甫湜《答李生論詩書》 : “夫意新則異于常 , 異于常則怪矣 ; 詞高則出于眾 , 出于眾則奇矣。虎豹之文 , 不得不炳于犬羊 ; 鸞鳳之音 , 不得不鏘于鳥雀 ; 金石之光 , 不得不炫于瓦石。”孫樵《與王霖秀才書》也說 : “鸞鳳之音必傾聽 , 雷霆之聲必駭心。龍章虎皮是何等物 , 日月五星是何等象。儲思必深 , 飭辭必高。道人之所不道 , 到人之所不到。趨怪走奇 , 中病歸正。以之明道 , 則顯而微 ; 以之揚名 , 則久而傳。”這些人對奇文的極力推崇 , 正是當時趨奇的社會風尚的反映。在這種思潮的影響下 , 中唐以后的文壇呈現出一種從未有過的光怪陸離的境界。王讜《唐語林》卷二說 : “元和以后 , 文筆學奇于韓愈 , 學澀于樊宗師 , 歌行則學流蕩于張繼 , 詩章則學矯激于孟郊 , 學淺切于白居易 , 學淫靡于元稹 : 俱名元和體。大抵天寶之風尚儻 , 大歷之風尚浮 , 貞元之風尚蕩 , 元和之風尚怪。”這正是對中唐以后文壇巨變的真實寫照。而其中所說的浮、蕩、澀、淺切、矯激等 , 從廣義上來說都是一種獨創的個性化的奇特風格。換句話說 , 尚奇 , 是中唐以后文學發展的基本傾向。
而中唐人對于奇特風格的追求與創造 , 是以一種對既定的傳統藝術規則的破壞和“解構”的姿態來進行的。這種“解構”傾向的產生 , 既有非常深廣的社會背景 , 也是藝術自身發展規律所決定的。從社會背景上說 , 安史之亂以后 , 唐帝國由極盛轉入衰微 , 政治上的王綱解紐 , 軍閥混戰中中央政權的名存實亡 , 都促成了人們頭腦中政治權威的轟毀。而人們對政治權威的藐視 , 在文化藝術上即表現為對現成秩序的沖擊。從藝術發展自身的規律來講 , 盛唐的文藝 , 在很多方面都達到傳統的峰極。詩也好 , 文也好 , 都在揚棄六朝的發展成果的基礎上形成了一種成熟而穩定的審美取向和藝術表現模式。《老子》云 : “反者道之動” , 藝術要繼續發展 , 必然要求打破現成的秩序、拆解既定的結構。
唐代中后期的“解構”潮流 , 其先驅是兩個在當時極具影響力的人物。一位是活躍于安史之亂前后的顏真卿 , 另一位就是安史之亂以后執文壇之牛耳的韓愈。前者是藝術解構的代表 , 后者是詩文解構的代表。關于顏真卿等人在藝術上對前人的解構 , 擬另撰文專談。本文只談韓愈的解構思想與創作傾向。
不論在中國文學史 , 還是思想史上 , 韓愈都是一個重要人物。蘇軾曾經以兩句話來評價他的貢獻 : “文起八代之衰 , 道拯天下之溺”。前句話說的是他在文學史上的作用 , 后句話說的則是他在思想史上的地位。韓愈是中唐時期解構舊的文體、創立全新的文章話語和風格 , 并取得了實績的關鍵人物 , 又是開辟了儒家的漢學向宋學轉型的先驅。而這文學的解構和思想的解構 , 在韓愈那里是密合在一起的。在當時和后世 , 韓愈有一大批追躡者 , 他們對韓愈的評價極高 , 且都是把韓愈的“道”與“文”亦即思想與文章的成就相提并論的。如皇甫湜說 : “抉經之心 , 執政之權。尚友作者 , 跂邪抵異。以扶孔子 , 存皇之極。茹古含今 , 無有端涯。鯨鏗春麗 , 驚耀天下。栗密窈渺 , 章妥句適。精能之至 , 鬼入神出。姬氏以來 , 一人而已” ( 《韓文公墓志銘》 , 《全唐文》卷六八七 ), 說韓愈的思想與文章都上追周孔 , 堪與圣人比肩。宋代的古文家們也這樣評價韓愈 , 比如石介曾專門寫過一篇《尊韓》 , 文中謂天下圣人是從伏羲氏開始 , 中經堯舜禹湯文武 , 到孔子 , “孔子為圣人之至”。而天下的賢人是從孟子開始 , 中經楊雄、王通等人一直到韓愈 , “吏部為賢人之至”。在他的眼中 , 韓愈的“文”與“道” , 都與圣人經典一樣為至高的典范 , “吾之道 , 孔子孟軻楊雄韓愈之道 , 吾之文 , 孔子孟軻楊雄韓愈之文也”。所有這些評價 , 雖然不無主觀因素在內 , 但卻可見韓愈在思想和文學上對后世影響之巨大和深遠。
當然 , 韓愈雖是一位卓越的文學家和思想家 , 卻不是一位卓越的理論家 , 因為他雖能在文學和思想上開一代之風 , 卻不善于從理論上闡述自己的觀點 , 不能直接給我們一個具有嚴密邏輯的理論體系。相反 , 他對自己思想的闡述顯得駁雜、零碎 , 不同地方的觀點時有矛盾 , 甚至同一文章的前后觀點亦相齟齬 , 所以蘇軾說他 : “其論至于理而不精 , 支離蕩迤 , 往往自叛其說而不知” ( 《韓愈論》 , 《蘇軾集》卷四三 ) 。而這一點 , 恐怕也是我國古代多數作家的共同弱點。故我們闡釋韓愈 , 需要剝開蕪蔓 , 取其內核。只有這樣 , 才能真正認識到這位文化巨人的思想及其價值。
韓愈的儒學思想和文道合一的理論
韓愈在思想上屬于典型的儒家。在當時統治者佞佛的潮流中 , 他為了捍衛儒家的正統地位 , 攮斥佛老 , 幾乎丟了身家性命 , 但仍然“雖滅死萬萬無恨” ( 《與孟尚書書》 ) 。在對古文的倡導中 , 他曾一再強調自己的本旨并非單純的倡文 , 而是“志于道” : “學古道則欲兼通其辭 , 通其辭者 , 本志乎古道者也。” ( 《題哀辭后》 ); “愈之所志于古者 , 不唯其辭之好 , 好其道焉耳” ( 《答李秀才書》 ); “君子居其位 , 則思死其官 ; 未得位 , 則思修其辭以明其道。我將以明道也 , 非以為直而加人也。” ( 《爭臣論》 ) 韓愈所謂的道 , 指什么呢 ? 他說 : “吾所謂道也 , 非爾所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜 , 舜以是傳之禹 , 禹以是傳之湯 , 湯以是傳之文、武、周公 , 文、武、周公傳之孔子 , 孔子傳之孟軻 ; 軻之死不得其傳也。” ( 《原道》 ) 足見韓愈的道指的是儒家之道。他是以儒家思想的復興者來自命的 : “尋墮緒之茫茫 , 獨勞搜而遠紹 , 障百川而東之 , 挽狂瀾于既倒 , 先生之于儒 , 可謂有勞矣” ( 《進學解》 ) 。韓愈是儒家道統說的提倡者 , 他把自己看作是紹續儒統的人。在這里 , 最值得注意的是他對自己宗祧對象的論述 :
孔子傳之孟軻 , 軻之死 , 不得其傳焉。荀與楊 , 擇焉而不精 , 語焉而不詳。 ( 《原道》 )
這就是說 , 他認為孟子是他之前最后一位正統儒家的代表 , 孟子之后的荀子、揚雄之輩 , 則乖離了正統。故韓愈直宗孟子 , 并自比孟子 , 立志承續早已失掉了的圣人之道。他說 : “孟子云 : 今天下不之楊則之墨 , 楊墨交亂 , 而圣賢之道不明” ; 而他所處的時代 , 是“釋老之言過于楊墨”。韓愈之賢不及孟子 , 孟子不能救之于未亡之前 , 而韓愈乃欲全之于已壞之后。在儒家道統中獨許孟子 , 這是韓愈在許多地方都表達過的意思 : “吾讀孟軻書 , 然后知孟子之道尊。圣人之道易行 , 王易王 , 霸易霸也。以為孔子之徒歿 , 尊圣人者 , 孟氏而已。晚得楊雄書 , 益尊信孟氏 , 因雄書而孟氏益尊” ; “孟氏 , 醇乎醇者也。荀與楊 , 大醇而小疵” ( 《讀荀》 ) 。“自孔子歿 , 群弟子莫不有書 , 獨孟軻氏之傳得其宗 , 故吾少而樂觀焉” ( 《送王秀才序》 ) 。
韓愈之所以獨推孟子之學 , 與孟子的思想體系為精致的心性之學有密切聯系。孟子的儒學理論 , 以先驗的心性為本體 , 以道德修養的自我完滿為旨歸。在戰國時期 , 他以內向的路線重鑄儒學 , 與荀子的外向路線形成鮮明的對照。而正是孟子的心性之學奠定了中國心學的基礎 , 它不但對后來的儒者 , 而且對于佛學都有重大影響。可以說 , 如果沒有孟子 , 也就不會有后來道安的佛性論 , 更不會有禪宗等大乘佛學的興起。但兩漢以來的儒家內部 , 只重視經典文本的章句訓詁 , 以對經典的外在闡釋為唯一要務 , 丟掉了孟學這一寶貴資源。魏晉以來 , 儒學更是在佛老的沖擊下走向式微。迨至唐代 , 在三教爭雄的局面中 , 儒學處于最弱的劣勢 , 其原因 , 就是因為它一直停留在漢代的經學水平上 , 顏師古、孔穎達等人所修的《五經義疏》一直被奉為儒家的圭臬 , 便是明證。事實證明 , 儒學若不在內容上革故鼎新 , 則會被威勢顯赫的佛禪擠出歷史舞臺 , 成為絕學。這就是唐代儒者所面臨的嚴重局面。而復興儒學的關鍵 , 必須在原始經典中找到具有現實性和生命力的資源作為號召。這 , 便是韓愈為什么提出儒家道統、并在道統中獨宗孟子的原因。一句話 , 他要以孟子的心學為起點來重鑄儒學 , 以抗衡在當時士人心中極有市場的佛學心學。再從當時儒者的心態來看 , 安史之亂以后 , 國勢的急轉直下 , 亦使他們的思想由開放轉入內斂 , 由兼濟變為獨善 , 由尋求外在的事功轉而追求內部的涵養 , 這又是中唐以后儒學轉型的社會心理背景。而儒學的這種轉型 , 就是首先從韓愈的道統論和宗孟論中透露出來的。孟子在儒學宗統中正式被尊為亞圣 , 始于宋儒 ; 而宋儒的尊孟思想 , 則來自韓愈①。
當然 , 韓愈對于儒學轉型的貢獻 , 決不止于透露消息 , 他做了具有實質性和開創性的思想引導 , 這集中表現在他對孟子的思想核心的闡發上。我們注意到 , 韓愈于儒學首重“仁義”二字 : “平生企仁義 , 所學唯周孔” ( 《赴江陵途中作》 ); “仁義存乎內 , 彼圣賢者能推而廣之” ( 《答陳生書》 ); “行乎仁義之途 , 游乎詩書之源 , 無迷其途 , 無失其源” ( 《進學解》 ); “必出入于仁義 , 其富若生蓄萬物 , 必具海涵地負 , 放恣縱橫 , 無所統記 , 然后不煩繩削而自合也” ( 《南陽樊紹述墓志銘》 ) 。如此等等 , 都是這類說法。而“仁”與“義” , 正是孟子的理論體系中帶有本體性的核心范疇。《孟子》七章中曾屢次強調過它 , 如“王何必言利 ? 亦有仁義而已矣” ( 《梁惠王下》 ); “舜明乎庶物 , 察乎人倫 , 由仁義行 , 非行仁義也” ( 《離婁下》 ); “問曰 : ‘士何事 ? '孟子曰 : ‘尚志。'曰 : ‘何謂尚志 ? '曰 : ‘仁義而已矣。居仁由義 , 大人之事備矣'” ( 《盡心下》 ), 如此等等 , 說明孟子的哲學正是以“仁義”為核心的。而韓愈在這一點上與孟子完全一致 , 他在《原道》一文中曾經強調地說 : “吾所謂道德者 , 合仁與義言之也 , 天下之公言也 ; 老子所謂道德者 , 去仁與義言之也 , 一己之言也” ( 《原道》 ) 。清人錢大昕對韓愈在此處的論旨有一段深入的闡發 :
老氏云 : “失道而后德 , 失德而后仁 , 失仁而后義”。又云 : “大道廢 , 有仁義”———所謂“去仁與義言之也” ; 孟子曰 : “堯舜之道 , 孝悌而已矣。仁之實 , 事親是也 ; 義之實 , 從兄是也。道在邇而求諸遠 , 事在易而求諸難。人人親其親、長其長而天下平”———所謂“合仁與義言之也”。退之《原道》一篇 , 與孟子言仁與義同功。 ( 《十駕齋養新錄》卷十六“原道”條 )
這里 , 錢大昕在闡釋韓愈的論旨時特別點出他與孟子的“仁義”說的聯系 , 是對孟韓思想之相通深有會心的。而在孟子看來 , “仁”與“義”的本體為心性 , 它們作為人們的先驗的善良本性 , 原本即存在于人心的內部 , 是無待于外的。人們學道的目的 , 不過是“反求諸己” , 在自己的內心發現本已有之的仁義之性而已。這用孟子的話說 , 即“反身而誠 , 樂莫大焉” ; “君子深造之以道 , 欲其自得之也” ( 《離婁下》 ) 。在孟子那里 , 儒學的最高目標并非建立外在的事功 , 而是內在仁義道德的修養。一個人如果在內心樹立了仁義 , 雖無待外化 , 而必然外化為仁行義舉。故孟子反對把學道的目標定在外部 , 而主張定在內心道德的自我完成。而這也就是轉型之后的宋學所專門致力的“內圣”的基本傾向。韓愈對內在仁義的強調 , 正反映這一轉型的開端。與孟子一樣 , 韓愈特別強調仁義之道德的“無待于外”的特點 : “博愛之謂仁 , 行而宜之之謂義 , 由是而之焉之謂道 , 足乎己無待于外謂之德” ( 《原道》 ) 。如果說 , 這種思想在韓愈那里還稍嫌簡略的話 , 那么它到了韓愈的門人李翱那里 , 就頗具系統了。李翱的《復性書》 , 是在韓愈的直接啟示下寫出來的 , 它闡揚孟子的先驗心性說 , 又從作為論敵的佛教禪宗那里借用了某些思路 , 從而明確顯示了道學的理論面目。
正是出于這種以內在的道德為本的思想 , 故韓愈談作家寫作的條件 , 也就特別強調主觀心性的修養。他說 :
夫所謂文 , 必有諸其中 , 是故君子慎其實。實之美惡 , 其發也不掩。本深而末茂 , 氣大而聲宏 , 行峻而言厲 , 心醇而氣和。昭淅者無疑 , 優游者有余。體不備不可以成人 , 辭不足不可以成文。 ( 《答尉遲生書》 )
將蔪于古之立言者 , 則無望其速成 , 無誘于勢利。養其根而俟其實 , 加其膏而希其光。根之茂者其實遂 , 膏之沃者其光曄。 ( 《答李翊書》 )
韓愈把作家的文采看作是他內在德行的必然表現 , 故提高文學才能必須以修德為基。修什么德呢 ? 當然首先是儒家的“仁義” , “道德之歸有日矣 , 況其外之文乎 ? ”“仁義之人 , 其言藹如也” ( 《答李翊書》 ) 。這一點 , 是韓愈與他之前不少提倡古文的儒者一致的地方。入唐以來 , 先后曾有一批儒者倡導古文 , 而他們的共同觀點就是倡導作文要以道德為根本。如裴行儉說 : “士之致遠 , 先器識而后文藝” ( 《舊唐書·王勃傳》引 ), 梁肅謂作家“必先道德而后文學” ( 《長州刺史獨孤及文集后序》 ); 李華亦謂“有德之文信 , 無德之文詐” ( 《贈禮部尚書清河孝公崔沔集序》 ), 如此等等 , 都是同樣的論述。但韓愈畢竟是個文學家 , 他比這些先驅者進步的地方 , 在于他所強調的作家之主觀修養中 , 不僅僅只是仁義道德的修養 , 更重要的是文學素養的長期陶冶。他發揮了孟子的“養氣”之說 : “氣 , 水也 ; 言 , 浮物也。水大而物之浮者大小必浮。氣之與言猶是也 , 氣盛則言之長短與聲之高下皆宜” ( 《答李翊書》 ) 。韓愈所謂的“氣” , 與“德”有關 , 但不同于德 , 它實際上指的是作家經過長期的涵養 , 從雄厚的內部積累中所產生的卷舒自如的思維能力和表現能力 , 從“言之長短與聲之高下皆宜”上看 , 它主要指的是作家自由駕馭語言的能力。也正因為如此 , 所以韓愈講作家讀書 , 在強調“游于《詩》《書》之源”之外 , 又特別強調博覽百家之言。他介紹自己的讀書經驗和寫作借鑒之范圍 : “仆少好學問 , 自《五經》以外 , 百氏之書 , 未有聞而不求 , 得而不觀者” ( 《答侯繼書》 ); “上規姚姒 , 渾渾無涯。周誥殷盤 , 詰屈聱牙。《春秋》謹嚴 , 《左氏》浮夸。《易》奇而法 , 《詩》正而葩。下逮《莊》《騷》 , 太史所錄。子云相如 , 同工異曲……” , 總之 , 是“貪多務得 , 細大不捐。焚膏油以繼晷 , 恒兀兀以窮年” ( 《進學解》 ) 。這是一種暢游于廣袤浩瀚的文化遺產的海洋中汲取精華 , 并經過長期的涵泳過程以提高自己的文學修養的態度。它與前代的古文倡導者所強調的“經術之外 , 略不嬰心” ( 蕭穎士《贈韋司業書》 ); “非夫子之旨不書” ( 李華《趙郡李公中集序》 ) 的論調是完全不同的。所以 , 后來的宋儒往往攻擊韓愈的“志于道”只是一個幌子 , 如王安石《韓子》詩云 : “紛紛易盡百年身 , 舉世誰人識道真 ? 力去陳言夸末俗 , 可憐無補費精神” , 說他并非識“道” , 只是于文章這一末節上主倡“務去陳言”而已。理學家朱熹也說他“只是要做好文章 , 令人稱賞而已” ( 《滄州精舍諭學者》 , 《朱文公文集》卷七四 ); “終生用力深處 , 終不離語言文字也” ( 韓愈《與孟尚書書》考異 ) 。這樣的評價 , 對于韓愈來說可能有些冤枉。因為他的“道”決非幌子 , 而是與他“務去陳言”的文學思想有機地聯系在一起的。韓愈的“道”是個內在的標準 , 對于作家來說 , 強調其內心修養是根本的修養 , 也就等于要打破作文要遵從的一切外在巢臼。前人于學問之事 , 主張“宏中而肆外” , 通過內部的修養宏其中 , 為文必然會表現為肆其外。因此 , 韓愈對于作家 , 其內部主“宏”與外部主“肆”密切相聯。換句話說 , 他的力主內修的道論與力主創新的文論是密合在一起的。
韓愈對詩文的解構及其觀點
中唐至晚唐 , 與社會政治和士人的心態的劇烈變動相適應 , 文壇上出現了一股求奇尚怪在形式與風格上嘎嘎獨造的文學潮流。因為這一潮流所致力的 , 是對唐以來已臻成熟、穩定的藝術范式的拆解和顛覆 , 故可稱之為“解構”的潮流。這一潮流的中堅 , 就是韓愈和他的追躡者 , 而韓愈是其思想領袖和開風氣之先的人。
在不少人看來 , 韓愈在文章上所革除的只是齊梁以來的駢偶風習 , 這其實是一種誤解。蘇軾說韓愈“文起八代之衰” , 從唐向前推算 , “八代”之衰 , 是從漢代開始。這就是說 , 韓愈不只是齊梁駢偶風習的滌蕩者 , 他也是振起漢以來文章衰風的人。蘇軾的這種說法 , 與韓愈自己關于文章革命的對象的說法是一致的 : “唯古文章必己出 , 降而不能乃剽賊。后皆指前公相襲 , 從漢迄今用一律” ( 《南陽樊紹述墓志銘》 ), 足見他所努力矯正的 , 是漢以來就逐漸形成 , 而且直到他所處的“今”還依然存在的“一律” , 亦即傳統的、固定的文章風格和范式 , 而不只是隋人眼中的“編句不只 , 錘句皆雙”的齊梁駢體。韓愈這種改革的矛頭所向 , 從他對自己過去的文章的批判中也可以看得出來 , 比如韓愈曾對自己所寫的應試之文表示羞愧 : “自取所試讀之 , 乃類于俳優者之辭 , 顏忸怩而心不寧者數月” ( 《答崔立之書》 ) 。所謂“類于俳優” , 顯然并非指四六駢儷的形式 , 而指的是言不由衷 , 鸚鵡學舌。又說 : “時時應事作俗下文字 , 下筆令人慚。及示人 , 則人以為好矣。小慚者 , 亦蒙謂之小好 ; 大慚者 , 即必以為大好矣” ( 《與馮宿論文書》 ) 。所謂“俗下文字” , 當指他出于應酬而作的贈答和墓志一類的東西 , 而韓愈所寫的這些東西也并不是駢體。再從反面來說 , 倡導古文的韓愈也并非絕對不寫駢文 , 如他被后來的追躡者孫樵譽之為“拔地倚天 , 句句欲活”的代表作《進學解》 , 其中“口不絕吟于六藝之文 , 手不停披于百家之編”以下一大段文字就皆用排駢。而他貞元十一年所寫的《感二鳥賦》、十三年所寫的《復志賦》、十六年的《憫己賦》、十九年的《別知賦》 , 也都是駢儷之文。另外 , 在《與馮宿論文書》中 , 韓愈說 : “辱示《初筮賦》 , 實有意思。但力為之 , 古人不難到”。寫駢文亦可“有意思” , 亦可“到”古人 , 可見他所推重的古文并不絕對排斥駢偶。
再從唐以來文體的發展情況來看 , 《新唐書·文藝傳》曾把韓愈以前的唐文的軌跡分為兩個時期 : “高祖太祖 , 大難始夷 , 沿江左余風 , 絺句繪章 , 揣和低昂 , 故王、楊為之伯” , 這是沿襲六朝余風的時期 ; “玄宗好經術 , 群臣稍厭雕琢 , 索理致 , 崇雅黜浮 , 氣益雄渾 , 則燕、許擅其宗。是時唐興已百年 , 諸儒爭自名家” , 這是盛唐以來以蘇颋、張說和一系列古文家為代表的對六朝風習的矯正時期。我們看《全唐文》 , 可發現盛唐以后人所寫的文章 , 有不少已打破六朝的四六駢儷 , 從追求辭采轉而追求理致和立意。但在文章的表現方式、行文體格以及美學風格上 , 卻總有一種自古以來就已形成的代代相沿的東西 , 它作為一種超穩定的深層結構和范式 , 盤踞在人們的頭腦之中。一般人著文手慣筆滑 , 會不自覺地落入這傳統的窠臼。這種隱性的窠臼 , 才是中唐后韓愈等人所努力沖擊的對象。
為了實現拆解既定話語結構的目的 , 韓愈對于文體 , 并沒有像他以前的古文家那樣 , 提出要以儒家的經典作為固定的寫作藍本 , 而是“破”字當頭 , 不認可任何既定的范式。他對于古代圣賢 , 是“師其意 , 不師其辭”的 , 所謂“意”即精神。什么是古人最可貴的精神呢 ? 在韓愈看來 , 那就是他們的“能自樹立不因循”的創造精神。他說 :
夫百物朝夕所見者 , 人皆不注視也。及睹其異者 , 則共觀而言之。夫文豈異于是乎 ? 漢朝人莫不能文 , 獨司馬相如、太史公、劉向、楊雄為之最。然則用功深者其收名也遠。若皆與世浮沉 , 不自樹立 , 雖不為當世所怪 , 亦必無后世之傳也。若圣人之道 , 不用文則已 , 用必尚其能者。能者非他 , 能自樹立不因循是也。 ( 《答劉正夫書》 )
這里他指出 , 圣賢文章之最可貴者 , 即在于它的獨創性。這種文章固然會為世所怪 , 但唯其如此 , 才能傳于后世。關于為文不摹經典 , 而只學其創新精神 , 韓愈的門人李翱也有同樣的論述 , 比如他對經典有這樣的贊美 :
浩浩乎若江海 , 高乎若邱山 , 赫乎若日火 , 包乎若天地 , 掇章稱詠 , 津潤怪麗 , 《六經》之詞也。創意造言 , 皆不相師。故其讀《春秋》也 , 如未嘗有《詩》也 ; 其讀《詩》也 , 如未嘗有《易》也 ; 其讀《易》也 , 如未嘗有《書》也 ; 其讀屈原、莊周也 , 如未嘗有《六經》也。故義深則意遠 , 意遠則理辯 , 理辯則氣直 , 氣直則辭盛 , 辭盛則文工。如山有恒、華、嵩、衡焉 , 其同者高也 , 其草木之榮 , 不必均也。如瀆有淮、濟、河、江焉 , 其同者出源到海也 , 其曲直淺深、色黃白 , 不必均也。如百品之雜焉 , 其同者飽于腹也 , 其味咸酸苦辛 , 不必均也。此因學而知者也 , 此創意之大歸也。 ( 《李文公集》卷六《答朱載言書》 )
李翱此論 , 與其說是一篇對經典的寫作技巧的贊歌 , 不如說是一篇叛經的宣言。因為他在贊美經典的創意造言、獨立千古的精神之中 , 就斷然否定了對經典的摹擬。相反 , 只有超越經典 , 才真正符合圣賢之精神。這是韓愈等人對于傳統的“宗經”口號的一次重要發揮。
在寫作實踐中 , 韓愈最充分地表現了他的解構傾向。他直接向千百年來已形成的話語模式進行沖擊 , 用辭有意超出常規 , 避熟滑而趨陌生 , 破齊整而求錯落 , 在奇崛的表述之中求得全新的藝術效果。或者“以文為戲” , 打破了千百年來儒者所恪守的一本正經的議論方式 , 嘗試用小說的筆法來說理 , 寓深意于調侃之中。他的文風時而險怪 , 時而平易 , 而不論是險怪還是平易 , 實際上都是對傳統文章“雅正”之體格的解構。與險怪平易相應 , 他對文章風格也有兩種相反的提法 : 一是倡“鉤章棘句”、“怪怪奇奇” ; 二是倡“章妥句適”、“文從字順”。不過從他的文章創作的主要傾向來看 , 求奇尚怪的一面更為突出。故柳宗元談閱讀韓愈文章的感受 , 是“索而讀之 , 若捕龍蛇、搏虎豹 , 急與之角 , 而力不得暇 , 信乎韓子之怪于文也” ( 《讀韓愈所著毛穎傳后題》 ); 孫樵也說過 , 讀韓愈文章“如赤手捕長蛇 , 不施鞍控騎生馬 , 急不得暇 , 莫可捉搦。又似遠人入太興城 , 茫然自失” ( 《與王霖秀才書》 ), 足見在時人眼中的韓文之奇險。在對時人作品的評論中 , 韓愈對奇文的推重也是不遺余力的。比如對作文“必出于己 , 不蹈襲前人一言一字”的澀體作家樊宗師 , 韓愈曾給與了極高的評價 , 說他“富若生蓄 , 萬物畢具 , 海含地負 , 放恣橫縱 , 無所統紀。然而不煩于繩削而自合也。嗚呼 , 紹述于斯術 , 其可謂至于斯極者也” ( 《南陽樊紹述墓志銘》 ) 。這與他本人在創作上的解構傾向是完全一致的。
除了散文 , 韓愈對詩歌的解構也很值得注意。我國的文人詩發展到盛唐 , 在體裁、格律和美學崇尚方面都形成了固定的范式 , 這種范式的典型代表就是律詩。律詩固然給詩人抒情提供了凝煉的形式 , 但其嚴格的句法和韻律規則也極大地限制了詩歌的藝術空間。且其發展已達峰頂 , 如不改弦更張 , 很難再有余地。韓愈之前的杜甫 , 身處盛唐到中唐的過渡時期 , 其后期的詩歌 , 就已表現出明顯的隳廢格律的傾向 , 在對既定的藝術模式的拆解之中追求全新的境界。韓愈正是在這一點上繼承了杜甫。清人趙翼在《甌北詩話》中說 : “韓昌黎平生所心慕力追者 , 唯李杜二公。李杜已在前 , 縱極力變化終不能再辟一境。唯少陵奇險處 , 尚有可推擴 , 故一眼覷定 , 欲從此開山開道 , 自成一家 , 此昌黎注意所在也。”韓愈的“以文為詩”在文學史上十分著名 , 他有意拆解今體詩的嚴格范式 , 用寫散文的筆法和章法來寫詩 , 行文有意避偶麗而求錯落 , 如“春與猿鳴兮 , 秋鶴與飛” , “淮之水舒舒 , 楚山直叢叢”等等皆是。甚至在詩歌中汲取了佛經偈頌的表現手法 , 以相同的字的大量重復來展開鋪陳 , 如《南山詩》連用數十個“或”字 , 《雜詩》連用五個“鳴”字 , 《贈別元十八》連用四個“何”字 , 《雙鳥詩》連用四個相同的句子作排比 , 皆在句法上有意出奇 , 別創一格。他在詩中還借用了辭賦的鋪陳描寫方法 , 如《南山詩》鋪列春夏秋冬四方之景 , 《月蝕詩仿玉川子作》排寫東西南北四方之神 , 《遣列鬼詩》歷數“醫師”“灸師”“詛師”“符師”等等都是例子 , 令人讀了 , 有一種汪洋浩瀚、豪縱恣肆的感受。《答張徹》似乎是一首五律 , 但它卻從頭到尾句句對偶 , 而且在韻律上又全用拗體。其他的詩中 , 也多用險韻奇字、古句方言 , 縱橫排闔、無法無天 , 總之是千方百計地“蹂躪”著現成的規則 , 而從這種破壞之中努力尋求一種新的美質。此外 , 在詩的意象的選取和塑造上 , 韓愈也有意打破傳統的美學標準。正如劉熙載《藝概》所講的 : “昌黎詩 , 往往以丑為美” , 韓愈寫詩 , 喜歡選取雄奇和怪異的意象 , 甚至不惜描寫血淋淋的場面 , 以激活人們麻痹的藝術神經 , 獲得一種驚心動魄的感受。在他的作品里 , 日常生活中那些可怕的、可憎的、野蠻的、混亂的東西 , 被作者以藝術的強力納入了詩的世界 , 使之變成了一種“反美”之美 , “不美”之美。韓愈在詩歌的形式和內容方面的解構 , 使他的作品呈現出一種奇崛詭麗的風格 , 后來司空圖說他的詩“驅駕氣勢 , 若掀雷抉電 , 撐抉于天地之間” ( 《題柳州集》 ); 張戒《歲寒堂詩話》說韓詩“顛倒崛奇 , 姿態橫生 , 變態百出 , 可喜可愕 , 可畏可服” , 都說的是這種創體的鮮明特色。
伴隨著自己的創作實踐 , 韓愈在詩歌評論中也鮮明的表達了他的解構傾向。他特別贊美在詩中“搜奇抉怪 , 雕鎪文字” ( 《荊潭唱和詩序》 ); 夸孟郊做詩是“規模背時利 , 文字覷天巧” ( 《答孟郊》 ), 又說“東野動驚俗 , 天葩吐奇芬” ( 《醉贈張秘書》 ) 。所謂“背時利”、“驚俗” , 亦即對抗時髦 , 解構傳統。他曾以“險語破鬼膽 , 高辭妣皇墳”自許 ( 《醉贈張秘書》 ), 在詩評中亦給奇險的作品以特別的青睞 , 如《薦士》中贊許孟郊的“冥觀動古今 , 象外逐幽好。橫空盤硬語 , 妥帖力排夰” ; 《貞曜先生墓志銘》中又激賞他“劌目鉥心 , 刃迎縷解 , 鉤章棘句 , 掐擢胃腎 , 神施鬼設 , 間見層出”。所有這些 , 都是和他本人的創作傾向完全一致的。
總之 , 從韓愈的創作傾向和主張來看 , 他決非一般人所認為的那樣只是一個“復興”古文的人 , 而是借復古為口號而凌轢千古 , 自成一家 , 解構舊體 , 力創新言的巨匠。《新唐書》本傳評韓文 : “盡刊陳言 , 橫騖別驅” , “卓然樹立 , 成一家言” , “造端置辭 , 要為不襲蹈前人者” ; 《文藝傳》謂其“排逐百家 , 抵轢晉魏 , 上軋漢周”等等 , 皆指他橫掃一切現成窠臼的解構傾向而言。韓愈對傳統詩文法則的解構 , 對當時和以后的文學創作有很大的影響。他的詩文風格和創作路徑 , 不但直接影響了中晚唐的一大批作家 , 諸如孟郊、賈島、皇甫湜、孫樵、來無擇、盧仝、馬異、李賀、李商隱、韋楚老、莊南杰……甚至也拉開了唐詩向宋詩轉變的序幕 , 所以葉燮《原詩》中說 : “唐時為八代以來一大變 , 韓愈為唐詩之一大變。其力大 , 其思雄 , 崛起特為鼻祖 , 宋之蘇、梅、歐、蘇、王、黃 , 皆愈為發起端 , 可謂極盛。”他看到了韓愈之力變舊體對于宋詩的發端作用 , 是很有見地的。
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