禪門的機緣語是一種獨特的對話記錄 , 它不同一般的語錄。早期禪師的一般語錄 , 多為講法的記錄 , 禪師在堂上講 , 學人在下面聽 , 雙方的關系完全是授與受的關系 , 其語錄中所記的內容 , 也多為禪師對禪理的正面宣講。當然 , 早期禪師講法中也有對話 , 如神會的《南陽和尚問答雜徵義》 , 黃檗希運的《宛陵錄》等等即是。但大抵是學生提問 , 老師回答 , 其宗旨還是正面的傳授禪理。至于禪門的機緣對話 , 其性質就完全不同 : 它不再是授受性的 , 而是對抗性的了。不論是老師與學生之間的勘辨接引 , 還是禪師與禪師之間的斗法對機 , 都是一場針鋒相對的較量。其言來語去 , 充滿了殺機與陷阱。機緣語中對禪理的表達 , 亦由原來的明朗曉暢變為曲折隱晦 , 甚至由期人理解轉為拒斥理解 , 呈現出一種非理性的、詭怪迷離的風格。
這種機緣語盛行于中晚唐禪門 , 是有其歷史淵源和現實原因的。
從淵源上看 , 機緣禪語可以說是魏晉清談的一次復興。如果我們超越歷史 , 將唐代中期以后的禪僧與魏晉清談士擺在一起稍加比量 , 會立即發現他們在思想、態度、作風、宗旨等等方面都十分相似 , 以至于在一定意義上說 , 禪僧乃穿著納衣僧袍的清談家 , 只不過把清談的本題從“道”變成了“佛” , 把清談的場合從士族的高門深宅搬到了山野 , 把清談的道具由“玉柄麈尾”換成了“佛子、拄杖”而已。魏晉以后 , 原先的儒學受道家的沖擊 , 莊子式的放言和奇辯一時大興 , 于是西漢以來博士們對經書的一本正經的宣講與傳授 , 一變而為以辯論的方式來決勝負、賭輸贏 , 從而把理論探討變成了一種博戲 , 其主要宗旨也由原來的表達學問變成了比賽機智。以機智之言屈挫論敵 , 這在禪門名曰“機鋒” , 而“機鋒”一語實來源于魏晉清談。《世說新語·言語》載王導贊顧和 : “此子圭璋特達 , 機警有鋒” [1] 。“機警有鋒” , 即禪家“機鋒”一語之所出。另外 , 禪僧之間的斗機 , 亦源于魏晉士人的賭理。葛洪《抱樸子·疾謬》說當時的玄辯 : “利口者扶強而黨勢 , 辯給者借 以刺。以不應者為拙劣 , 以先止者為負敗。” [2] 按王僧虔談當時清談辯論情況 : “談故如射 , 前人得破 , 后人應解。不解 , 即賭輸矣。”《世說新語·文學》亦載王導云 : “辭喻不相負 , 正始之音 , 正當爾耳 ! ” [1] 所謂“賭輸”、“相負” , 就是一方在辯論中失敗 , 用后來禪門的話來說 , 就是“納敗闕”。魏晉時期的辯論 , 每次都設有一個固定的題目 , 如《世說新語》中載支道林、許詢、謝安等人共聚王蒙家 , 大家商定以《莊子·漁父》為題展開辯論 ; 殷浩、孫安國在王導家以《易傳》中“妙見于象”一句為題展開辯論 , 都是此類例子。其實 , 當時士人清談時經常涉及的有些著名的觀點 , 如言意之辨、聲無哀樂、才性等 , 因為許多人的辯論都是圍繞這些論題而發 , 所以也可以看作是辯論的題目。王僧虔《戒子書》云 : “才性四本、聲無哀樂 , 皆言家口實” [3], 正指此而言。而這種圍繞一個固定題目來辯論、斗法的形式 , 也使人想到后來禪僧在斗機時向對方發問的一些固定題目 , 如 : “如何是佛 ? ”“如何是和尚家風 ? ”“萬法歸一 , 一歸何處 ? ”“牛頭未見六祖時如何 ? 見后如何 ? ”等等。此外 , 禪門中的一些獨特的辯論風格 , 也可在魏晉玄談中找到濫觴。如《世說新語·文學》 : “客問樂令‘指不至'者 , 樂亦不復剖析文句 , 直以麈尾柄確幾曰 : ‘至不 ? '客曰 : ‘至。'樂因又舉麈尾曰 : ‘若至者 , 那得去 ? '于是客乃悟。” [1] 此處樂廣以敲舉麈尾的動作來代替說教 , 與后世禪師的拈指豎槌的機用完全一致。又 , “殷荊州曾問遠公 : ‘易以何為體 ? '答曰 : ‘易以感為體。'殷曰 : ‘銅山西崩 , 靈鐘東應 , 便是易耶 ? '遠公笑而不答。” [1] 遠公的“笑而不答” , 又與后世禪僧機緣語錄中以默為答的“師良久”同一機用。除了辯論的形式以外 , 禪門的機緣對話在思想內容上也和魏晉時的玄談具有內在的關聯 , 比如心與境、體與用的關系 , 是禪僧勘辨對機的大題目 , 而這個題目在魏晉玄談時實已孕于才性之辯中。鐘會總結當時的才性之辯 , 曾撰《四本論》 , 據《世說新語》劉孝標注引《魏志》 , 所謂“四本” , 即當時辯論中所出現的四種對才性關系的看法 : 尚書傅嘏倡才性同 , 中書令李豐倡才性異 , 侍郎鐘會倡才性合 , 屯騎校尉王廣倡才性分。其實 , 魏時人討論的才性 , 性為人的一元本體 , 才為人的雜多事功。這個關系 , 后來到了佛禪之中 , 就變成了佛性與見聞覺知動作施為、法身與報身的關系 , 禪門的大量的機緣語錄 , 其宗旨都不過是對大乘佛學中所謂“體用一如、不即不離”的關系的開示與印證。另外 , 作為玄談家“口實”的“言不盡意論”、“無名論”、“聲無哀樂論” , 皆著重講大道玄默 , 至理無言 , 以及物質性傳達媒介的有限性 , 而這些思想 , 也開了后世禪門所謂“不立文字”、“以心印心”的思想先河。更值得注意的是 , 在魏晉清談中 , 已經有不少著名的僧徒加入其中 , 而且以學識之精深、談鋒之凌厲、反應之機敏受到士人的矚目。《高僧傳》中載有許多在清談中以機鋒著稱的和尚 , 如謂法乘“少有機悟之鑒 , 雖道俗殊操 , 阡陌可以相摧” ; 謂康法暢“常執麈尾行 , 每值名賓 , 清談終日” ; 謂僧伽提婆“從容機警 , 善于談笑” ; 竺法雅“風采灑落 , 善于機樞” ; 支孝龍“神采卓犖 , 機辯適時”等等皆是。《世說新語》中也多載有當時名僧在士人清談沙龍中所發的引人注目的機辯。這些能說會道的和尚 , 多為佛門中般若學的義學僧 , 在當時玄、佛合流的背景下 , 他們對清談活動的加入 , 一方面將佛理引入玄學 , 而另一方面 , 也為以后的佛門帶去了清談、論辯的習氣。況從佛門本身來說 , 佛教未傳入中國之前 , 在古印度 , 教門與外道 , 以及教門各派 , 即有濃烈的賭辯習俗。據說按時慣例 , 辯論得勝一方有權讓敗者騎上驢背 , 用糞瓶澆灑頭頂以示其羞。敗者在眾人面前公開認輸 , 表示降服 , 然后永遠當勝者的奴隸 , 甚至不少的辯論往往以敗者的自殺為條件 , 如后世禪門燈錄中所載釋迦牟尼與外道長爪梵志辯論 , 長爪梵志失敗后欲自殺 , 后被佛收為弟子 , 便是其例。總之 , 晚唐禪門的重機辯而盛行機緣對話 , 在歷史上實在是有很久遠的淵源的。
另一方面 , 機緣語之盛行 , 在當時亦有其深廣的社會與文化背景。
眾所周知 , 有唐以來 , 由 于各代 君王對佛教多采取包容、保護甚至支持的態度 , 故佛教得以空前發展和興盛。佛教的這種興盛 , 大大拓展了中國文化的內涵 , 同時 , 也在相當程度上促進了唐代思想和政治的寬松。然而 , 由于佛教徒的大量增加 , 也給唐代社會帶來了越來越沉重的負面影響。盛唐期間全國僧籍最多時可達幾百萬 , 寺院達五六千座。眾多的僧尼不勞而獲 , 寺院占有大量的良田、囤積大量的財產。寺院的開支要比各級官府的開支還要大得多 , 它使力耕苦織的小民越來越不堪重負。唐建國以來 , 曾有許多人看到了這一點 , 向皇帝上書要求限制佛教。然而由于佛教勢力與政治勢力聯系太緊 , 故統治者一直未采取斷然措施。安史之亂爆發后 , 大唐帝國突然從輝煌的峰頂跌至谷底 , 國庫積蓄在平叛中耗盡 , 而貢賦的唯一來源——百姓 , 則由于戰亂頻仍而流離失所、家破人亡。據《唐會要》載 , 安祿山起兵的前一年 , 全國戶口統計尚為 960 萬戶 , 而安祿山叛后五年再統計 , 卻只剩下 190 萬戶 , 僅為原來的 1/5 。戶口的銳減 , 意味著賦稅的喪失 , 而當時 , 岌岌可危的朝廷為了解決平叛的軍費 , 竟采取出賣度牒的辦法 , 宣布納錢百緡即可以得度牒 , 許其出家為僧。這無異于飲鴆止渴。因為度僧的結果必然是不勞而獲和不納賦稅的人群的惡性擴大 , 從而使國家經濟更加陷入困境。這樣一直到晚唐 , 為挽救國祚于將盡 , 統治者終于不得不痛下決心限制佛教 , 于是就有了唐武宗的會昌滅佛。這場拆毀寺院、勒令僧眾還俗的大舉措 , 對于佛教來說 , 無疑是一次沉重的打擊 , 它使很多佛教宗派失去了寺院這個依托 , 從此一蹶不振 , 漸漸衰亡。而在盛唐時興起的禪宗 , 由于他們力行的“直指人心 , 見性成佛”以及“教外別傳”的宗旨 , 不像別的宗派那樣以拜佛和固定的法事功課為務 , 故可不依賴于寺院。他們自由流動于山涯水濱 , 結茅蓋頂 , 即可以為人授徒。所以會昌滅佛對他們的打擊也就不大。尤其是 , 禪宗從中唐百丈懷海開始 , 創出了一條自耕自養 , 半耕半僧的道路 , 在很大程度上擺脫了歷來僧人不勞而獲、依靠施舍的被動境地 , 從而使他們不但在亂世中還能生存 , 甚至在政治權勢面前也可保持相對的獨立性。因此 , 會昌滅佛以后 , 隨著其他教內宗派的衰亡 , 作為“教外”的禪宗卻反倒越來越興盛。他們那種桃花源式的自耕生活 , 在晚唐的戰亂之中 , 自然也就成了眾多的破產者和逃亡者所向往的地方 , 于是 , 大量的流民涌向禪門。可是禪門叢林那種分散的、自耕式的小團體 , 再加上自然條件的制約和地方政治因素的種種干擾 , 不可能無限制地收容這些人 , 這是禪宗出道以來所碰到的一個最為棘手的問題。正是這樣一個尖銳的矛盾 , 促使禪門在授徒方針上產生了一個質的改變 , 那就是 , 從原來的召喚變為拒斥。
我們看禪史 , 有一個問題特別值得注意 : 在早期禪門 , 作為成佛的標志的“悟” , 是一件非常簡單的、一點也不神秘的事情。學者平常之所以迷誤 , 是因為不知道理。當禪師把做佛的道理對他一講 , 他心里明白了 , 自然也就悟了。故《續高僧傳》所載達摩的真傳 , 講究“借教悟宗” , 重視“理入”。所謂“理入” , 就是聽了道理 , 達到信解 , 也就是悟入了。敦煌本《六祖壇經》中記惠能在韶州大梵寺講法 , 其中所說的“無念、無相、無住”的道理 , 是極明白曉暢的 , 完全沒有后世禪門說話的那種關捩機鋒、云遮霧罩。據《壇經》交待 : 能登壇講法時 , “其時座下僧尼道俗一萬余人 , 韶州刺史韋琚及諸官僚三十余人 , 儒士三十人 , 同請大師說摩珂般若波羅密法”。而經文的最后寫這一萬多名僧尼道俗官僚儒士的反映“座下聞說 , 贊聲徹天 , 應是迷人了然便見” , “聞者一時悟解” , “合座官僚道俗 , 禮拜和尚無不嗟嘆 : 善哉大悟。”這就是說 , 當時在座的一萬多人 , 皆因聽法而一起大悟 , 可見那時“悟”是多么地容易 ! 如依惠能所謂“前念迷即凡夫 , 后念悟即佛”的說法 , 則他這一席講演竟能使一萬多人同時成佛 !
然而 , 到了后來的禪門公案中 , “悟”卻變成了十分神秘、十分不易的事情。《祖堂集》中記南岳懷讓之“悟” :
六祖問 : “什么處來 ? ”
師曰 : “嵩山安和尚 ( 處 ) 來。”
祖云 : “什么物與么來 ? ”
師無語。遂經八載 , 忽然有省。
還有 , 《傳燈錄》記香林澄遠之“悟” :
依云門 , 十八年為侍者。門凡接師 , 即呼曰 : “遠侍者 ! ”師應諾。門曰 : “是什么 ? 如此者十八年 , 一日方悟。
祖師一句沒頭沒腦的問話 , 竟讓徒弟琢磨了如此漫長的時間 , 足見達到“悟”是何等的不易 ! 之所以如此 , 是因為這時的“悟” , 在性質上已不同于《壇經》中的“悟” : 《壇經》中所謂“悟” , 基本上還是“悟解”之意 , 一句話使你頓開茅塞 , 你在道理上明白了 , 也就“悟”了 ; 而后來的“悟”則由悟解變成了“妙悟”和“契悟”。它排斥道理上的知解 , 是一種神秘而不可言說的心理狀態 , 此謂之“妙” ; 這種心理狀態預先存在于禪師那兒 , 禪師接引門徒 , 是讓門徒想方設法去推度、體驗這種心態 , 以期與之相碰 , 此謂之“契”。徒弟只有與禪師相契 , 才算“悟” , 否則 , 永遠別想獲得首肯 , 也就永遠不能達到“悟”。過去祖師一人說理 , 眾人都能聽 , 聽了以后都能明白 , 故那時對佛心的傳授是一對多的關系。而后來的“契悟”則完全變成了一對一 , 它有如兩個間諜的秘密接頭 , 其授與受、示意與會心 , 只能發生在兩顆心靈之間 , 絕對排斥第三者 , 這就是燈錄中所謂的“箭鋒相拄” , 或叫“吸啐同時”。后來禪門造出來的“世尊拈花 , 迦葉微笑”的故事 , 即是其“經典”形式。禪門的這種契語 , 開始時要求師徒間“以心印心” , 但不久 , 這“以心印心”就被具體化為“以語對語”了。即 , 禪師提一個漫無邊際的問題 , 并于自己心中預先擬就一個唯一正確的答語 , 然后讓學生一次又一次地去碰禪師心中的答案 , 碰對了才算“悟”。如《景德傳燈錄》卷十五載洞山良價禪師接引學人的情況 :
師有時垂語曰 : “直道本來無一物 , 猶未消得它缽袋子。”僧便問 : “什么人合得 ? ”師曰 : “不入門者。”僧曰 : “只如不入門者還得也無 ? ”師曰 : “雖然如此 , 不得不與它。”師又曰 : “直道本來無一物 , 猶未消得它衣缽 , 這里合下一轉語 , 且道下得什么語 ? ”有一上座下語九十六轉 , 不愜師意 , 末后一轉 , 始可師意。師曰 : “ 黎何不早恁么道 ? ”
有一僧聞 , 請上座舉 , 如是三年 , 執事巾瓶 , 終不為舉。上座因有疾 , 其僧曰 : “某甲三年請舉前話 , 不蒙慈悲。善取不得 , 惡取 ! ”遂持刀向乞曰 : “若不為某舉 , 即便殺上座也 ! ”上座愀然曰 : “ 黎且活我 , 為汝舉” , 乃曰 : “直饒將來亦無著處。”其僧禮謝 [4] 。
這里說洞山良價收徒 , 是向徒弟提出一個問題 , 讓他下一轉語。徒弟一連回答了 96 次 , 都沒有碰上良價心中擬定的答案 , 答到第 97 次才算是碰對了 , 從而受到老師的認可。有個小和尚 , 為了弄到這一答案 , 便一連三年殷勤服侍洞山良價的那位徒弟 , 但那位徒弟終不肯說。最后小和尚只好乘他生病時持刀相向 , 才得到了那句轉語。由此可見 , 后來禪門的這種“以語對語”是何等的不容易 ! 而這對語的不易 , 其原因并非在于所提問題在道理上有多么深奧 , 而在于禪師心中所隨意規定的答案與問題之間并無必然的關聯 , 所以 , 答對答不對 , 偶然成份極大。雪竇重顯《頌古百則》中說禪師接人是“曾向淪溟下浮木 , 夜濤相共接盲龜”。意謂 : 待接的學人好比是無邊大海中的一只瞎烏龜 , 而禪師對他的接引 , 只不過是漫無目的地向大海中投一小段木頭罷了。這也就是說 , 烏龜的得救 , 其概率微乎其微 , 完全要靠碰運氣。
概而言之 , 早期禪門之所以極力渲染“悟”之容易 , 正反映他們在盛唐佛教各派爭雄斗長的時期 , 為了與別的宗派爭奪信徒與僧眾 , 而實行的一種激進的發展與擴張的方針。而后期禪門的“悟人”之難 , 則反映他們在亂世中面對著可怕的流民潮 , 而采取的保護性的政策。
與這種關門主義相應的 , 是晚唐后禪師說法與接人作風之陡轉。他們有如以學生為敵的教師 , 測驗時專出偏題怪題 , 對于佛理的宣示 , 他們再也不像以前那樣循循善誘 , 鞭辟入里 , 而是極力避免直說 , 盡量繞路說禪 , 利用譬喻、暗示、影射、啞謎等等隱晦的方式 , 把過去極明白的意思包了又包、藏了又藏地逗露出來 , 從而使佛法披上了一層神秘的外衣 , 甚至完全反對理性 , 以毫無理路、毫無意義的詭怪離奇的話語來折磨人的正常頭腦 , 從而達到拒斥大量入門者的目的。當然 , 后期禪門的這種傳禪方法 , 也并非只是為了拒斥人們而故意想出來的“損著” , 它是建筑在他們對禪本體的獨特認識上 , 因而是具有禪理上的依據的。
另外 , 機緣禪語雖是流行于宗教內部的一種特殊話語 , 但仍與當時整個社會文化風尚緊密相連。它的詭怪離奇 , 是與當時社會的話語普遍地趨奇尚怪相呼應的。安史之亂、黃巢起義 , 一直到五代十國 , 這是一個社會大動蕩、大分裂時期。從政治上講 , 軍閥混亂 , 王綱解紐 , 人們對統一的政治權威的藐視 , 在文化上即表現為對秩序的沖擊。再從思想上講 , 由于唐代自始至終缺乏具有絕對權威、定于一尊的官方意識形態 , 儒道釋三家互相抗衡、也互相消解 , 致使人們的思想比較開放。尤其是藩鎮割據以后的政治多元化 , 更使這種開放在一定程度上得到加強。它促使人們從趨同走向求異 , 從師法走向師心。原來社會的公共話語 , 也隨著政治的解體而解體 , 越來越趨向私人化。還有 , 人們處于戰亂頻仍之中 , 其迷惘、失落與頹廢的心態 , 也加重了整個社會的求奇求怪的傾向。人們敏感于超常的事物 , 社會上靈怪之風大盛。而文化界亦以奇特風調相高 , 文人往往喜歡以奇怪的風格來引起人們的注意。在這方面 , 韓愈等人尚奇的言論最為典型 , 韓愈《答劉正夫書》云 :
夫百物朝夕所見者 , 人皆不注視也。及睹其異者 , 則共觀而言之。若與世沉浮 , 不自樹立 , 雖不為當時所怪 , 亦必無后世之傳也。足下家中百物 , 皆賴而用也 , 然其所珍愛者 , 必非常物。夫君子之文 , 豈異于是乎 ?[5] 皇甫 《答李生論詩書》 :
夫意新則異于常 , 異于常則怪矣 ; 詞高則出于眾 , 出于眾則奇矣。虎豹之文 , 不得不炳于犬羊 ; 鸞鳳之音 , 不得不鏘于鳥雀 ; 金石之光 , 不得不炫于瓦石。非有意生之也 , 乃自然也。必崔巍然后為岳 , 必滔天然后為海。明堂之棟 , 必撓云霓 ; 驪龍之珠 , 必錮深泉 [5] 。
孫樵《與王霖秀才書》亦云 :
鸞鳳之音必傾聽 , 雷霆之聲必駭心。龍章虛皮是何等物 , 日月五星是何等象。儲思必深 , 飭辭必高。道人之所不道 , 到人之所不到。趨怪走奇 , 中病歸正 , 以之明道 , 則顯而微 , 以之揚名 , 則久而傳 [5] 。
這些文化界的大腕兒們對奇文的極力推崇 , 正是當時趨奇的社會風尚的反映。中唐以后的文學界 , 在韓愈等人的領導下 , 曾經有一次聲勢頗大的“解構”之風 , 不少作家們有意拆解既定的話語模式 , 師心自用 , 戛戛獨造 , 錯綜成文 , 或醉心于生僻險怪的詞語 , 嘗試著以各種創造性的方法給人造成全新的感受。在美學風格上也對端正、對稱、和諧等等傳統審美標準進行大膽的反叛 , 在創作中刻意追求過度、變形、模糊與不協調 , 力倡所謂“鉤章棘句”、“怪怪奇奇” , 于是有韓愈之奇崛 , 樊宗師之晦澀 , 盧仝之險怪 , 劉叉之狂放 , 李賀之詭畸 , 李商隱之朦朧…… , 從而在中華文苑中開辟出了一個從未有過的光怪陸離的境界。王讜《唐語林》卷二說 :
元和以后 , 文筆學奇于韓愈 , 學澀于樊宗師 , 歌行則學流蕩于張籍 , 詩章則學矯激于孟郊 , 學淺切于白居易 , 學淫靡于元稹 , 俱名“元和體” , 大抵天寶之風尚黨 , 大歷之風尚浮 , 貞元之風尚蕩 , 元和之風尚怪 [6] 。
這正是對中唐后文壇巨變的真實寫照。在這種以奇相高的風氣中 , 最簡便、也最有效的引人注目的辦法 , 莫過于讓人不懂。韓愈的文章已有這種傾向 , 故柳宗元說讀韓愈一些文章的感覺是 : “索而讀之 , 若捕龍蛇、搏虎豹 , 急與之角 , 而力不得暇” ; 孫樵讀韓文也有同感 : “讀之如赤手捕長蛇 , 不施鞍控騎生馬 , 急不得暇 , 莫可捉搦。又似遠人入太興城 , 茫然自失”。這些雖然都是夸獎的話 , 但也可見韓文極不好讀。后人學韓 , 變本加厲 , 于是使文章殆不可曉。權德輿《醉說》云 : “好簡者則瑣碎以譎怪 , 有如讖緯” , 正是對當時怪誕難懂的文章的批評。其實 , 從文章來說 , 怪誕與難懂最有不解之緣。晚唐到五代 , 志怪一類的書大行 , 此類書中 , 常于怪異的事跡中涉及到怪異的文字 , 而最怪異的文字當然是不可曉的。段成式《支諾皋》中說一女鬼借扶乩作詩 , “詩凡二百六十二字 , 卒敘幽冤之意 , 語不甚曉”。袁郊《甘澤謠》中記僧人圓觀死后與友人在余杭天竺寺相見 , 口唱《竹枝》一曲 , 其歌“詞切韻高 , 莫知所謂”。尉遲樞《南楚新聞》中記段成式死后之鬼魂遺書溫庭筠 , 庭筠“焚香再拜而讀 , 但不喻其理” , 如此等等 , 皆是其例。當時 , 以怪譎的舉動來吸引人們的目光的風氣 , 亦盛行于禪門 , 與教內別的宗派相比 , 禪僧中的瘋狂、怪誕者更多 , 燈錄中所記 , 可謂比比皆是。這固然與禪僧們的自由放浪的處世方式有關 , 但恐怕更多的是有意把狂怪作為一種引人注目的手段。《續高僧傳》載五代亡名禪師對弟子衛元嵩說 : “汝欲名聲 , 若不佯狂 , 不可得也”。“嵩然之 , 遂佯狂漫走 , 人逐成群。觸物 詠 , 自制琴聲。為《天女怨》、《心風弄》 , 亦有傳其聲音。”這就是說 , 他的狂怪只是“作秀”。因為當時是個尋奇逐怪的時代 , 故以狂怪來作秀 , 也就容易成功。而作秀的怪行當然也伴隨著怪語 , 所以晚唐后出現的機緣語錄中 , 那種極其難懂的語言也就俯拾即是了。
總之 , 禪門機緣語 , 并非是禪師們古怪的頭腦中偶然的產物。它既有久遠的歷史淵源 , 也有深廣的文化背景。換句話說 , 這朵花雖然看起來非常奇特 , 可它確確實實是從中國的歷史文化土壤中滋生出來的。
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