作者簡介：李匡夫，1945年4月生，山東社會科學院社會學所研究員。代表作有專著《中國社會經濟開發理論探索》、《先秦諸子治平術》，以及發表于臺灣《孔孟月刊》第407、408、475、499期上的《孔子的“仁-禮-教”為政體系及借鑒》、《齊魯二子“治道”比較》、《略論〈呂氏春秋〉治理思想的幾個特點》、《略論〈呂氏春秋〉治理思想的幾個特點》、《孟子“性善論”基礎上的“仁政”王國》等。

　　莊子名周，戰國時代宋國蒙（今河南商丘縣東北）人，約生于公元前三六九年（周烈王七年），卒于公元前二八六年（周赧王二九年），與孟子同時而略晚。《史記.老子韓非列傳》對他的生平做了簡略的介紹。莊子是我國古代非常著名的思想家、文學家；其思想主流歸于老子一派，與孔孟儒家見解相左，是道家學派的又一巨匠。人們常以“老莊”、“莊列（子）”并稱。他祖述老、列，崇尚自然，外生死，并天地，主張清靜無為，逍遙出世，大有不食人間煙火的意致，所以后來竟被尊為道教的仙真。唐玄宗天寶元年（公元742年）追號為“南華真人”，所著《莊子》一書被尊為“南華真經”；后宋徽宗又追封其為“微妙元通真君”。

　　莊子出世的主張，正是來自于對世俗社會和人生的“透察”。他有一套完整的社會思想，有他充滿道家色彩的治理觀。他推崇老子的“無為而治”，只是其觀點比老子更徹底，表達得更為灑脫。他把“無為”推向了極端，幾乎成了“無為無治”。其主張盡在《莊子》一書。該書十余萬言，因莊子而得名，但它并非全是莊子本人的著作，故其成書的年代，難以確考，但不早于戰國后期。唐經學家陸德明《經典釋文.莊子序錄》中載：“莊子宏才命世，辭趣華深，正言若反，故莫能暢其弘致。”今本《莊子》33篇，其中“內篇”７篇、“外篇”15篇、“雜篇”11篇，許多都屬寓言之類，文筆揮灑，汪洋恣肆，具有非凡的文學魅力。許多千古不朽的寓言和成語，如“坐井觀天”、“東施效顰”、“庖丁解牛”、“莊生夢蝶”、“螳螂捕蟬，黃雀在后”等等，都是源于莊子筆下。該書是諸子作品中文學色彩最濃、最富浪漫氣息最濃的一部。

一、莊子的哲學思想基礎

　　和老聃一樣，莊子認為宇宙的本原是“道”。他是這樣描述的：

　　夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。（《莊子·大宗師》，以下凡摘自《莊子》一書者，只注篇名）

　　這個先天地而生，只有信息沒有形質的“道”，無時不在、無處不在、無所不在，甚至“在螻蟻”、“在瓦甓”、“在屎溺”之中。它逐漸從無到有，化生了萬物，其過程是這樣的：

　　泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之“德”。（《天地》）

　　這時所得的“一”，仍然沒有形狀，但已有了質，便是“氣”，天地原本是一氣，這是莊子的一大創見：

　　通天下一氣耳，圣人故貴一。（《知北游》）

　　而且在這里，莊子還把“一”視為“德”萬物得了“一”，才有生。研究老子的人一般都從莊子這里尋求“德”的答案。
然后，一氣分化為陰陽，“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和，而物生焉。”（《田子方》）就是說，有了陰、陽，二者交合，便化生了萬物。這與老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子·四十二章》）的論述，精神完全一樣。并且他也如老子一樣，認為天道循環不息：

　　道無終始，物有死生，不恃其成；一虛一盈，不為乎其性。年不可舉，時不可止；消息虛盈，終則有始。（《秋水》）

　　綜上看來，莊子所說的“道”，與老子所給的概念完全一致。我們同樣可將“道”理解為一種支配著宇宙萬物，包括自然界和人類社會的“規律機制”。

　　除上述“道”的基本觀點以外，莊子對老子的思想又有了如下三項突破性的闡釋和發展：

　　第一，大知逍遙

　　《莊子》開篇，便向人們展示了一幅壯麗的畫卷：

　　北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。……鵬之徙于南冥也，水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。……其遠而無所至極耶？其視下也，亦若是則已矣。（《逍遙游》）

　　氣勢多么宏大，眼界多么開闊！下界小澤里的麻雀、斑鳩、知了們卻嘲笑道：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也！”麻雀們不理解大鵬的世界，不明白大鵬究要飛往何處，反而多加指責。由此，莊子提出了一個重要的哲學命題——小知不及大知：

　　小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄（蟬）不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈（龜）者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！

　　莊子以生動的比喻來說明深刻的道理：早上的蘑菇菌類中午就枯萎了，夏蟬只見過一個季節，甚至被人羨慕的壽星彭祖，比起“冥靈”、“大椿”來，八百歲也算不得什么長壽。人對世界的認識，同樣如此，由于人和人的閱歷廣狹久暫不同，也就有大知和小知的區別。莊子指出：有些人才智可以擔任一官的職守，行為可以順著一鄉的俗情，德性可以投和一君的心意而取得一國的信任；他們自鳴得意也就好象小麻雀一樣，認為世界之大，不過如此；這種人當然不會對人生有深刻的見解，當然不會逍遙于自由王國。莊子認為，拘泥于一時一事的成敗、是非，是造成“小知”的一個重要原因。他批評孔子：水上行走莫過于用船，陸上行走莫過于用車，二者如果互相掉換，都將不成。古和今不就象水和陸的不同嗎？周和魯不就象船和車的不同嗎？孔子企求將周朝的制度實行到魯國，這就象把船推到陸地上行走一樣，徒勞無功，自身還會遭殃。

　　莊子試圖說明這樣一個道理：萬物的量是沒有窮盡的，時間是沒有止期的，得失是沒有一定的，世界總是在不斷變化的。所以大智大慧的人，對得到并不欣然自喜，對失掉并不憂愁煩惱，對生存不加喜悅，對死亡不以為禍害；整個世界都夸贊他，他不會沾沾自喜，整個世界都非議他，他不會感到羞慚沮喪。并且他還懂得，人所能知道的，總比不上他所不知道的，因為人有生命的時間，總比不上他沒有生命的時間。莊子認為，有了這樣的大知，人才能逍遙物外，才有可能從最高的角度，觀察世界，觀察人生，觀察過去未來，才有可能解決眾生苦苦思索著的國家和天下的治理問題。

　　第二，萬物一齊

　　萬物一齊的思想幾乎可見于《莊子》的每篇文章，特別在內篇的《齊物論》中更是作了集中的闡發：

　　物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天。

　　其意思是：世上萬物，無不既是彼方又是己方，從它物那方面看不清楚的，從自己這方面來觀察就能明了。所以說，彼出于此，此也出于彼。彼、此是同生共存的。再說，天地匆匆，新生的要滅亡，滅亡的要新生；剛剛是可以的隨即就不可以，剛剛是不可以的隨即就可以；有認為這是對的，也有認為這是不對的；有認為這是不對的，也有認為這是對的。所以圣人就不走這條細分是非、彼此的路子，而觀照于自然“是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。”

　　莊子舉了大量的例子，來說明事物的“通為一”性，即萬物之間沒有什么大小、彼此、是非的區別。如：凡人都有偏見，假如兩人辯論，甲占了上風，甲就果然對嗎？乙占了上風，乙就果然對嗎？是否一定有一個人對、一個人錯呢？還是兩人都對或者兩人都錯呢？由誰來評判呢？以何為標準呢？人睡在潮濕的地方，就會患腰痛或半身不遂，泥鰍也會這樣嗎？人爬上高樹就會害怕，猿猴也會這樣嗎？毛嬙和西施是世人認為最美的，但鳥兒見了就嚇得飛走。當年莊子夢見自己是一只翩翩而飛的蝴蝶，醒來后弄不清是自己夢見了蝴蝶呢，還是蝴蝶夢見了自己？大家都戀生怕死，可誰知道戀生會不會是迷惑呢？會不會象自幼流落在外而不知返回家鄉那樣呢？所以，世上萬物，“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜而游心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。”就是說：從萬物相異的一面去看，肝和膽就如同楚國和越國相距那么遠；從它們相同的一面去看，萬物又都是一樣的。若了解了這一點，就不會去關心耳目適宜于何種聲色，只求心靈游放于德的和諧境地；從萬物相同的一面去看，就感不到有什么喪失，所以看自己斷了一只腳就好象失落了一片泥土一般。

　　總之，“萬物一齊，孰短孰長？道無終始，終則有始。”（《秋水》）不要拘束你的心志，妄言誰短誰長，以至和大道相違背。有了這種思想境界，才能游刃有余地評判“治道”的是非得失。

　　第三，返樸歸真

　　莊子力主萬物保持天性。他認為“道”從無到有，化生了千門百類、林林總總的大千世界。其生、其死、其榮、其衰，都是非常自然的；順其道則昌，背其道則不祥。他舉了伯樂相馬的例子：

　　馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，齒乞草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，烙之，連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十（之）二、三矣；饑之、渴之、馳之、驟之、整之、齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已半矣。（《馬蹄》）

　　莊子不但不贊揚伯樂，反而批評他反自然，扭曲了天性。何止是馬，山林里的野雞走十步才啄到一口食，走百步才飲到一口水，可是它還是不愿意被養在籠里。百年的樹木，破開做成犧樽（酒器），用青黃彩色來修飾，其它枝干廢料丟棄在泥溝里。犧樽和廢木比起來，美丑是有差別的，然而從喪失本性來看，卻是一樣的。夏桀、盜跖與大講仁義的曾參、史魚相比，性行截然不同，但在喪失本性這一點上，也是一樣的。莊子認為，自堯、舜、禹三代以后，天下沒有不用外物來錯亂本性的。小人犧牲自己來求利；士人犧牲自己來求名；大夫犧牲自己來為國家；圣人則犧牲自己來為天下。這幾種人事業不同，名號各異，但是傷害本性，犧牲自己卻是一樣。

　　莊子說，改變本性去從屬仁義，改變本性去精調五味，改變本性去追求五聲，改變本性去放情五色，都是謬誤。正確的態度應當是返樸歸真，任率天性。《秋水》篇中莊子形象地定義了“天”、“人”的概念：

　　河伯曰：“何謂天，何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落（絡）馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無（不要）以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”

　　“謹守勿失”、“返其真”，就是要做到“虛靜恬淡寂漠無為”：

　　夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。明此以南向，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。以此退居而閑游，則江海山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。（《天道》）

　　達到這樣的境界，就是達到的“天德”；有了“天德”，就能成為“至人”、“圣人”。只有這種“虛靜恬淡寂漠無為”的人，才可以成為最理想的世俗圣主。他將以“無為”、“樸素”而達成天下大治。

　　但是，莊子的“鯤鵬”之志又殊不在此。他的哲學思想的最后歸宿，是“棄世”而非治世；治理天下，勉為其難而已：

　　夫欲免為形（累）者，莫如棄世。棄世則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。 （《達生》）

　　這就是莊子思想的必然結局。莊子本人則堅守自己的信仰，決不入世。楚威王厚幣迎他為相，他一笑回絕之。（見《史記·管晏列傳》）

二、莊子的治理主張

　　建立于上述思想基礎上的“治理之道”，就是莊子的“無為而治”，甚至是“無為無治”。這一“治道”具體內容如下：

　　第一，治理目標

　　莊子心目中的理想社會模式與老子的幾乎毫無二致，這就是被他稱為“至德之世”的上古先民社會，具體就是他所列舉的容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏的時代：

　　至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。（《天地》）

　　當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死不相往來。（《朐篋》）

　　在這種社會里，民性樸實，“純”而又“蠢”，象野鹿一般，率性自在，甘、美、安、樂，與自然融為一體。在后人眼里，他們的行為無不符合“義”、“仁”、“忠”、“信”的標準，但他們并不是有意識地去尚義、去行仁、去盡忠、去守信、去助人，而是天性使然，甚至它們自己并不知道何為“義”、“仁”、“忠”、“信”。可以想見，在這種社會里，幾乎是沒有什么治理行為的；不過又不是徹底的安那琪主義，還有“王上”。但他們的功能，只是社會的“標枝”并非有意識的治理，簡直說不上什么治理。這就是莊子向往“至德之世”。他把“至德之世”的領袖們稱為“明王”，其業績則是“圣治”：

　　“明王”之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使為自喜：立乎不測，而游于無有者也。（《應帝王》）

　　“圣治”乎？行言自為而天下化，手撓顧指，四方之民莫不俱至，此之謂圣治。（《天地》）

　　莊子的治世目標，堪稱道家的標準模式。

　　第二，治理舉措

　　莊子“無為而治”的思想可謂十分徹底，他甚至不承認“治天下”：

　　聞在宥天下，未聞治天下也。“在”之也者，恐天下之淫其性也；“宥”之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉。（《在宥》）

　　這段話的意思是：只聽說使天下安然自在，沒有聽說要管制天下的。強調“在”（自在），是怕外物擾亂了人的本性；強調“宥”（自由寬松），是怕外物改變了人的常德。如能做到不擾亂本性，不改變常德，這就是天下大治了。他認為，君子修道，主要目的不在治理，而在于修身；修身之余，才是為國家；最后，“君子不得已而蒞臨天下”：

　　道之真，以治身；其余緒，以為國家；其土苴（糟粕），以治天下。（《讓王》）

　　所以，莊子的治理思想，簡直就是“無為無治”。

　　但是，我們卻不能就認為莊子不要治國平天下；其實，他對亂世是深惡痛絕的。他只是企圖通過人人修身返樸，使天下歸于原始的秩序狀態；反對以外力（暴力的、仁義的）來管制天下。在《天地》一文中，他歸納了如下治理綱領：

　　天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，無為也，天德而已矣。….古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。《記》曰：“通于一而萬事畢；無心得而鬼神服。”

　　本綱領含義有三：一是治道在君；二是君道原于德而成于天；三是無欲無心無為。

　　因為莊子提倡“無為而治”，提倡“無為無治”，所以他就不可能提出若干具體的治理措施，只是極其原則地講：“官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見情事而行其所為”政府施政要事事合宜，拔舉人才要盡其才能，情況摸透才能有所舉措等等。也因為他提倡“治身”，提倡“修心”，所以他的治道就是修身之道。其修身之道的主要內容，就是前面所介紹的“大知逍遙”等三項。至于進一步地了解其治理思想，只好從下面莊子反對各種治理理論和觀念的言行中去探尋了。

三、莊子對傳統治理觀念的批判

　　在國家治理問題上，莊子堅持己見，力主重建上古時代無為而治、無為無治的原始秩序；對破壞和反對這一秩序的人、物因素，對“三皇五帝”以來的傳統治理觀念，進行了令人大開眼界的批評和批判：

　　——批圣人

　　先秦諸子時代，思想解放，學術自由，各家互相爭辯攻訐，略無忌諱，但是象莊子那樣把批判的矛頭直指圣人先王，甚至三皇五帝，而且出言極其尖銳，實在是很少見的：

　　三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墜四時之施……而猶自以為圣人，不亦可恥乎？其無恥也！（《天運》）

　　莊子在《繕性》篇中分析歷代圣人是如何變亂了天下的。他說：上古之人淡漠無為，陰陽和靜，萬物不傷，與自然一體，過著平安喜樂的日子。及至燧人、伏羲開始治天下，純一的境地被打破了；到了神農、黃帝的時代，只能安定天下而不能順遂民心；到了唐堯、虞舜的時代，離開了醇厚、質樸，舍棄了本性而放任機心，只靠人心互通已經不足以安定天下，必須附加著文飾和各種見識才行。文飾破壞了質樸，見識耽迷了心靈，人心沉淪一發不可收，以至“子有殺父，臣有殺君，正晝為盜，日中穴墻”，終于亂了天下。莊子慨嘆道：“世喪道矣！道喪世矣！世與道交相喪也。”進而斷言：圣人不死，大盜不止！他舉例證明這一點：從前的齊國，鄰里相望，雞犬之聲相聞；它建立宗廟社稷，推行各種治理措施等，何嘗不是效法圣人的呢？但是大夫田成子卻殺了齊君而盜取了齊國。田成子雖然有盜賊之名，可他卻象堯舜一般安穩。小國不敢非議他，大國不敢誅討他。這不是小偷小盜被殺頭，竊國大盜反成諸侯了嗎？“由是觀之，善人不得圣人之道不立，（盜）跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少，而害天下也多。”故曰：

　　絕圣棄智，大盜乃止。

　　——斥仁義

　　“仁”、“義”二字在華夏大地上風行了幾千年，褒者多，貶者少；而且即使是貶，大多也是斥其“假”，反對假仁假義。但是莊子卻認為，仁義本身就是多余的，甚至是錯誤的，是用來擾亂天下的：

　　且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待墨索膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，吁俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。……夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？有虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？……小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下其殉一也。（《駢拇》）

　　這段話的意思是：要等待鉤繩、規矩來修正的，卻是變損了事物的本性；要等待繩索、膠漆來固著的，卻是侵害了事物的天德；拐彎抹角地用禮樂、用仁義去撫定人心的，也是違背了事物的天性。小的迷惑導致錯亂方向，大的迷惑導致錯亂本性。虞舜標榜仁義來攪擾天下，天下人沒有不奔命于仁義的，這不是用仁義來錯亂人的本性嗎？《天運》篇中有一個孔子見老聃的故事，說孔子見了老聃便談說仁義。老聃說：“米糠瞇了眼睛，天地四方便看得顛倒了；蚊虻咬了皮膚，一宵都睡不安穩；而仁義攪亂人心，禍害就更大了。你要真想使天下保持質樸，你就應當追本溯源，讓人們返回本來的德性，又何必高張‘仁義’的旗幟，大吹大擂，象找尋丟失了的孩子一樣呢？天鵝不用天天洗，照樣白；烏鴉不用天天染，照樣黑。如此鼓吹‘仁義’，不僅有嘩眾取寵之嫌，而且是南轅北轍了。”

　　莊子對“仁義”及其鼓吹者的批判可說是亦莊亦諧，如：

　　商大宰蕩問“仁”于莊子。莊子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何謂也？”莊子曰：“父子相親，何為不仁？”（《天運》）

　　——絕賢能

　　莊子提倡“無為而治”，譏斥有為，當然不會放過“能人治國”一類的論調，尤其不能容忍恃權虐民的行為。在《應帝王》一文中有一段對話：

　　“君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸？”

　　“是欺德也。其于治天下也，猶涉海鑿河，而使蚊負山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避弓弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏鑿之患，而曾二蟲之無如！”

　　意思是：有人說，做國君的有權憑己意發號施令，老百姓誰敢不聽？莊子大為不然。他說：“這是沒有天理的。這樣去治理天下，就如同在大海里鑿河、讓蚊子擔山一樣。圣人治國，難道能只做皮面功夫嗎？他必須先正己然后再去感化他人，人人盡心而為才是。鳥兒尚且知道高飛以避弓矢，鼠類尚且知道深挖洞以避敵害，老百姓還能不如它們嗎？”

　　莊子認為，即使不是暴君而是賢能之士，即使他敏捷果敢，透徹明達，學道精勤不倦，也不能稱為明王。而那些所謂能人，實在是為技能所累，勞苦體魄而紛亂心神。虎豹就是因為皮有花紋才招致捕獵的，猿猴就是因為擅長躥跳才被拴住作戲的。明王豈能是這樣子？他藉老聃之口以宣示“明王之治”：

　　明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而游于無有者也。（《應帝王》）

　　就是說，真正的“明王”功蓋天下卻好象與自己并不相干，惠及萬民而人民并不會介介于懷，有功德無名響，令萬物自喜自足；而自己卻立于不可測識的地位，行若無事一般。

　　莊子不僅對“能人”、“賢人”、“治績”、“功德”等持反對態度，他甚至對“三代”以后出現的為求生所發明的一切生產、生活用品等，也一概排斥。他斷言：弓箭、鳥網、機關多，天上的鳥就要被攪亂了；鉤餌、魚網、竹簍多，水底的魚就要被攪亂了；木柵、獸籠、兔網多，山林里的野獸就要被攪亂了；狡辯、曲辭、詭論多，人們便會被迷惑了。所以，天下趨于大亂，罪過便在于喜好智巧。他在《則陽》一篇中大發牢騷：

　　民知（智）力竭，則以偽繼之，日出多偽，士民安取不偽！（《則陽》）

　　他引了一則故事：子貢南游經過漢陰，見一老人吃力地從井中提水澆地，便向前說：“這里有一種機械，一天能澆一百區田，很省力，先生不愿意試一試嗎？”老人答道：“你說的是桔槔吧？我聽我老師說，有機械的必定有機事，有機事的必定有機心。機心存在胸中，便不能保全純潔空明；不能保全純潔空明，便心神不定，心神不定，便不能載道。”這篇“微言大義”說得子貢羞愧滿面。總之，莊子對傳統治理觀念的批判，雖然難以令人心服口服，但確也是“持之有故，言之成理”，而存之永遠。

　　將莊子與的治理思想與老子的思想聯系起來，可產生這樣的印象：老子積極用世，首倡無為而治，但不慎為消極出世思想開了口子；莊子將無為而治思想弘而揚之，刻意追求出世棄世，又為仙道迷信思想開了口子。從這里或能看出：謬誤激出真理，真理滑向謬誤，誠所謂“反者，道之動也。”（《老子·四十章》）

2004-11-11