王船山，名夫之。生于1619年，卒于1692年。他是17世紀中國的杰出的唯物論者，對于唯物論的發展曾經有過卓越的貢獻。

　　一、王船山唯物論思想的歷史背景

　　王船山的哲學思想是明清之際唯物論的最高成就。何以明清之際會產生唯物論思想呢？何以王船山能達到唯物論的世界觀呢？這從當時的社會歷史條件、當地的階級斗爭與民族斗爭的情況來看，是不難理解的。

　　明代末年，統治階級與農民的矛盾達到了極其深刻的程度，因而爆發了農民革命。但清兵入關以后，情勢起了重大的變化。漢滿之間的民族矛盾特別激化了，成為當時的主要矛盾。當時漢族人民反抗清朝統治集團的斗爭極其熾烈，表現了雄壯英勇剛毅不屈的氣概。在反清的義軍中，有農民、手工業者、小商人，也有中小地主。當時的豪族大地主，除了少數也參加了民族抗爭以外，大部分投降了清朝統治集團，企圖與清朝統治集團勾結起來，共同盤據在漢族人民的頭上。漢族人民反清的斗爭是正義的。這個斗爭后來雖然失敗了，但迫使清朝統治集團不得不減輕其對于人民的剝削，以圖緩和階級的矛盾。這個斗爭不是徒然的。

　　清兵入關以后的情勢就是這樣：一方面是中小地主與農民，一方面是清朝統治集團和投降的大地主，兩者之間展開了激烈的斗爭。在這場斗爭中，中小地主階層的一部分思想代表，不得不面對現實，不得不放棄唯心論的幻想，因而達到了唯物論。

　　王船山是屬于中小地主階層的，他的思想基本上是代表了中小地主階層的利益。而他的唯物論便是他用來反對清朝統治集團及豪族大地主的戰斗武器。

　　何以說王船山是代表中小地主階層的利益的呢？這從他對于當時社會各階級的態度就可以看出。船山的政治觀點沒有超越過封建制度，他是擁護封建制度的。他強調了統治階級與被統治的農民階級的區別，對于農民起義也持不贊成的態度。他更看不起商人，強調農與商的利益的沖突。但這只是他的政治觀點的一方面。在另一方面，他又反對豪族大地主欺壓人民，反對統治集團的聚斂，要求照顧農民的生活，他慨嘆勞動人民生活的艱難困苦，又強調通商的重要。所有這些，都表現了他是站在中小地主階層的立場。

　　行看船山對于農民的態度。他不止一次地稱述孟子所說的“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”的話，而認為“學者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者百不得一也”。[1]他認為“農圃簞豆”等農業生產勞動是鄙不足道的。但他畢竟看到了農民生活的艱苦景況。他說：“今夫農夫濘耕，紅女寒織，漁凌曾波，獵犯鷙獸，行旅履霜，酸悲鄉土，淘金、采珠、羅村羽、探珊象，生死出入，童年皓發，以獲贏余者，豈不顧父母，拊妻子，慰終天之思，邀須臾之樂哉？而刷玄鬢，長指爪，宴安諧笑于其上者，密布畢網，巧為射弋，甚或鞭楚斬殺，以繼其后，乃使縣罄在堂，肌膚？削，含聲隕涕，郁悶宛轉于老母弱子之側，此亦可寒心而栗體矣。”[2][《 黃書·大正第六》]對于農民的勞苦而遭受迫害，他寄以深切的同情。

　　王船山對于豪強大地主持反對的態度。他雖然主張維持士大夫的“世胄、“清流”與“耕商駔儈胥史之徒”的區別，[3]但他所謂“世胄”、“清流”包含了封建的道德標準在內。他對于沒有道德品格的豪強大地主是極端鄙視的。他說：“利者，公之在下而制之在上。非制之于豪強而可云公也。”[4]又說：“未聞割利以授之豪民大賈而可云仁義也。……割利以與豪民大賈而民益困。”[5]這就是說，不要讓豪強大地主大商人專擅利權。王船山看出了豪強與農民及小地主的矛盾：“強豪兼并之家，皆能漁獵小民而使之流離失所。”[6]在豪強大地主與小地主及農民的斗爭中，他是站在小地主和農民方面來反對大地主的。他既反對豪強大地主，更反對當權的統治集團的聚斂。他說“天子而斤斤然以積聚貽子孫，則貧必在國。”[7]又說：“夫大損于民而大傷于國者，莫甚于聚財于天子之藏而枵其外。”[8]這些思想反映了中小地主及廣大人民的要求。王船山反對豪強，更提出了分別自種與佃耕的辦法：“處三代以下，欲抑強豪富賈也難，而限田又不可猝行，則莫若分別自種與佃耕，而差等以為賦役之制。人所自占為自耕者，有力不得過三百畝，審其子姓丁夫之數，以為自耕之實，過是者皆佃耕之科。輕自耕之賦，而佃耕者倍之，以互相損益，而協于什一之數。水旱則盡蠲自耕之稅，而佃耕者非極荒不得輒減。若其果能躬親勤力，分任丁壯，多墾厚收，饒有贏余，乃聽輸粟入邊，拜爵免罪。而富商大賈居金錢以斂粟，及強豪濫占、佃耕厚斂多畜者不得與。”[9]他所提議的這個辦法是維護小地主及農民的利益的。

　　王船山很鄙視商人。他認為：“生民者農，而戕民者賈。”[10]他更暢論商賈與統治集團互相勾結的情況道：“賈人者，暴君污吏所亟進而寵之者也。暴君非賈人無以供其聲色之玩，污吏非賈人無以供其不急之求，假之以顏色而聽其輝煌，復何忌哉？賈人之富也，貧人以自富者也，牟利易則用財也輕，志小而不知裁，智昏而不恤其安，欺貧懦以矜夸，而國安得不貧民安得而不靡？”[11]商人與當權的統治集團結起來欺壓人民，是與人民利害相反的。王船山以為應該減輕農稅而酌征商稅。他說“古者以九賦作民奉國，農一而已，其他皆以人為率。夫家之征，無職事者不得而逸。馬牛車器一取之商賈。”[12]他又批評當時“概責之地畝”的稅法道：“議法于廷者，皆不耕而食，居近市而多求于市買，利商賈以自利，習聞商賈之言而不知稼穡之艱難者也。孰能通四民之有馀不足、勞逸、強懦而酌其平乎？雜派分責之商稅，則四畝之科征可減，而國用自處于優。”[13]王船山基本上主張重農抑商，但他也見到商人的作用，認為：“商賈貿販之不可缺也，民非是無以通有無而贍生理，雖過徼民利，而民亦待命焉。”[14]商人也是不可無的。王船山更肯定了通商的重要：“夫可以出市于人者，必其余于己者也。此之有余，則彼固有所不足矣；而彼抑有其有余，又此之所不足也。天下交相灌輸而后生人之用全，立國之備裕。”[15]他更肯定“大賈富民”的存在，在一定條件下也于人民有利：“千戶之邑，極于瘠薄，亦莫不有素封巨族冠其鄉焉。此蓋以流金粟，通貧弱之有無，田夫畦叟，鹽鮭布褐，伏臘酒漿所自給也。卒有旱澇，長吏請蠲賑，卒不得報，稍需日月，道？相望。而懷百錢，挾空卷，要豪右之門，則晨戶叩而夕炊舉矣。故大賈富民者，國之司命也。”[16]商賈在平日可以通有無，遇荒年可以量力幫助人民，這是商人的作用。王船山雖然在基本上看不起商人，但也不忽視商人的作用。

　　在此，應該提到明代末年中國社會資本主義萌芽的問題。明代末年，中國社會中已經有了資本主義生產關系的微弱的萌芽。這種萌芽是不是在王船山的思想中也得到了反映呢？如上所述，他所關心的主要是中小地主階層的利益，在基本上他不是代表商人階級的。我們不容易肯定他的思想與明末的資本主義萌芽有多少關聯。但他在接受傳統的重農抑商的思想之余，也看到商人的重要，同時更強調金錢的作用。[17]這也未始不可以說是反映了明末以來資本主義因素發展的要求。然而這不是王船山思想的主要方面。明代末年中國社會有了資本主義的萌芽，但當時中國社會的發展是不平衡的，所謂新生產關系萌芽的出現主要是在東南沿海一帶，而內地的情況似乎很少變化。王船山生長在湖南內地，他的思想與當時資本主義萌芽沒有太多的關聯，這也是可以理解的。

　　明朝的滅亡，清兵的入關，對于人民是一個絕大的剌激。而中小地主階層，在清朝統治集團及豪強大地主的壓迫之下，也不得不深刻反省，不得不拋棄主觀的幻想，轉而注意客觀的現實。幾次的反清起義雖然失敗了，但有志之士始終保持著民族復興的信心，做了一切的努力，為將來的復興奠定初步的基礎。王船山唯物論的世界觀，便是在這種情況之下建立起來的。他以唯物論作為反異族壓迫、反豪強特權的武器，同時也是為將來的民族復興奠定思想基礎。

　　王船山唯物論世界觀的產生，與明末科學的發展也有一定的聯系。明朝末年，西洋科學知識輸入了，雖然沒有開花結果，但在當時也影響了少數的知識分子。明末清初的許多歷算專家都是曾經研究過“西法”的。作為明末科學家之一的方以智是王船山的前輩，和船山交情相當深厚。王船山曾說方以智“與其公子為質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者即物以窮理，唯質測為得之。若邵康節、蔡西山則立一理以窮物，非格物也。”[18]這所謂“質測之學”即現在所謂實證科學。王船山是贊成實證科學的研究的。他對于天文歷法有相當的研究[《書經稗疏》卷四上及《思問錄·外篇》中有許多討論歷法的話]，但他反對利瑪竇所介紹來的地圓說，認為“西洋夷”“以巧密夸長”，“徒為繁密而地益矣”。[19]他對于初次輸入的西方科學還是不能接受的。但他基本上贊成“質測之學”，他的唯物論世界觀和當時的質測之學有其一定的關聯。

　　二、王船山論物質與規律及其反對唯心論的斗爭

　　王船山的唯物論思想有豐富的內容。他提出了許多光輝的論點。他論證了物質世界的獨立存在，規律的客觀性以及物質世界的永恒性。他更闡明了物質與運動的密切聯系。在認識論方面他從唯物的觀點解釋知行關系，肯定行是知的基礎。本文專就他關于物質與規律的基本思想作一簡單的說明。

　　王船山在世界觀的問題上首先肯定并論證了物質世界的獨立存在。主觀唯心論者認為，人所認識的世界不能離開認識而存在，客觀現象不能離開主體而存在。王船山否定了主觀唯心論，認為人所認識的世界是離開人的認識而獨立存在的，客體是不依靠主體而獨立存在的。在中國傳統哲學中，主體叫作“能”，客體叫作“所”。王船山論能所的關系道：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’‘所’之分，夫固有之。釋氏為分授之名，亦非誣也。乃以俟用者為‘所’，則必實有其體；以用乎俟用，而以可有功者為‘能’，則必實有其用。體俟用，則因‘所’以發‘能’，用用乎體，則‘能’必副其‘所’。體用一依其實，不背其故，而名實各相稱矣。”[20]境是外在世界，用的作用也就是能動性。客體是主體活動的對象，主體有能動的作用而可以影響客體。但主體的作用乃是客體所引起的，而且必須與客體相適應。究竟言之，客體在先。王船山接著便批評佛教的唯心論道：“乃釋氏以有為幻，以無為實，‘惟心惟識’之說，抑矛盾自攻而不足以立。于是詭其詞曰‘空我執而無能，空法執而無所’。然而以心合道，其有‘能’有‘所’也則又固然而不容昧。是故其說又不足以立，則抑‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而謂‘能’為‘所’，以立其說，說斯立矣。故釋氏凡三變而以‘能’為‘所’之說成。”[21]佛教這種“消‘所’以入‘能’的唯心論也就是認為“天下固無有‘所’，而惟吾心之能作者為‘所’；吾心之能作者為‘所’，則吾心未作而天下本無有‘所’”。[22]王船山駁斥這種謬論道：“耳茍未聞，目茍未見，心茍未慮，皆將捐之謂天下之固無此乎？越有山，而我未至越，不可謂越無山，則不可謂我之至越者為越之山也。惟吾心之能起為天下之所起，惟吾心之能止為天下之所止，即以是凝之為區宇而守之為依據，三界惟心而心即界，萬法惟識而識即法。嗚呼!孰謂儒者而有此哉”？[23]王船山區分了哲學思想的兩條路線：或者認為外在事物離開人的認識而獨立存在，或者認為事物都是依靠人的認識而存在的。他堅決地主張前者而反對后者。

　　王船山清晰地分別了活動與對象的不同。他說：“所孝者父，不得謂孝為父，所慈者子，不得謂慈為子。所登者山，不得謂登為山。所涉者水，不得謂涉為水。”[24]認識的對象與認識的作用也不相同：“‘所’著于人倫物理之中，‘能’取諸耳目心思之用。‘所’不在內，故心如太虛，有感而皆應。‘能’不在外，故為仁由己，反己而心誠。君子之辨此審矣，而不待辨也。心也道之固然，雖有浮明與其鑿智，弗能誣以不然也。”[25]“所”是在外的客觀實在，“能”是在內的認識作用，兩者的區別是不可誣的。這個分析是深刻的，科學的。這就是船山關于物質世界的獨立存在的基本論證。

　　王船山認為外界事物的存在與否與人的認識與否，并無關系。他說：“目所不見，非無色也。耳所不聞，非無聲也。言所不通，非無義也。故曰‘知之為知之，不知為不知’。知有其不知者存，則既知有之矣，是知也。”[26]物質世界的存在不依靠人的感覺。

　　王船山又說：“‘天下何思何慮’，則天下之有無，非思慮之所能起滅，明矣!妄者猶惑焉。”[27]客觀世界的存在完全不依靠主觀的思維。船山依據他的實際斗爭的實踐，堅決肯定了唯物論的基本命題。應該指出：王船山堅決地肯定物質世界的獨立存在與他的參加民族斗爭的實踐是不可分的。在艱苦熾烈的民族斗爭中，他認識到客觀實際是必須用積極的努力才能加以變更的，而不是可以由主觀的幻想隨便抹煞的。唯心論者否認客觀的實在，勢必逃避現實斗爭因而貽民族斗爭以莫大損害。為了堅持有效的民族斗爭，不得不首先清算當時流行的主觀唯心論。這就是王船山反對主觀唯心論的理論斗爭的實際意義。

　　王船山在肯定了物質世界的獨立存在之后繼而指出，物質世界是有規律的，這規律存在于物質世界之內，不能離開物質而獨自存在。這樣，王船山就在擊破了主觀唯心論之后更進行了反對客觀唯心論的斗爭。

　　中國傳統哲學中的道器問題或理氣問題是唯物論與客觀唯心論的主要爭點。器是具體的東西，氣是具體的東西所由以構成的原始物質。道與理的意義很多，其意義之一是事物變化所遵循的規律。唯物論者認為理即是物的規律，是內在于事物之中不能離開事物而獨自存在的。客觀唯心論則認為道或理是超越于事物之上，不但能離開事物而存在，而且是在事物之先，為事物的根本。但這樣的理是實際不存在的。其實它是人的觀念，是把人的觀念客觀化了絕對化了，也就是把觀念轉成為獨立的實體。這樣的所謂道或理也就是西洋唯心哲學中所謂絕對觀念了。唯物論則否認這種超越事物之上的道或理。道器問題、理氣問題即是事物的規律性的問題，同時也即是作為絕對觀念的道與理是否存在的問題。

　　先看王船山所講的道與理之意義。船山說過：“道者物所眾著而共由者也。”[28]又說：“道者天地人物之通理。”[29]道就是一切事物所表現的普遍的理。理是什么？

　　船山說過：“理者天所昭著之秩序也。”[30]理就是秩序。王船山又分別理的兩層意義：“凡言理者有二，一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。”[31]理的第一意義是自然界事物的規律，其第二意義是普遍的根本的為道德標準之基礎的原則。王船山與宋儒一樣，也認為宇宙的根本規律是人類的道德規律的基礎，而不能夠認識道德規范的社會歷史的性質。

　　王船山肯定事物都有其規律：“天下之務因乎物，物有其理矣。”[32]船山更肯定世界中只是物質及其規律：“天地間只是理與氣。氣載理，而理以秩敘乎氣。理無形，氣則有象。”[33]理與氣的關系如何？王船山認為氣一定有理，沒有無理之氣。而理即在氣之中，沒有離開氣而獨自存在的理。他說：“天與人以氣，必無無理之氣。陽則健，陰則順也。一陰一陽則道也，錯綜則變化也。天無無理之氣。”[34]又說：“盈天地間，人身以內人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。”[35]又說：“理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。”[36]物質有其規律，而規律不離乎物質。王船山堅決地否認離氣而獨立自存的理。他說：“一動一靜皆氣任之。氣之妙者斯即為理。氣以成形，而理即在焉。兩間無離氣之理，則安得別為一宗而各有所出？氣凝為形，其所以成形而非有形者為理。”[37]“天下豈別有所謂理？氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。”[38]“理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不后。”[39]王船山不承認有離氣獨立在氣之先的理，也就是不承認有超乎事物的絕對觀念了。理與氣不相離，但理乃是在氣之中的，在此意義上說，應該說理氣二者中，氣是第一，理是第二。王船山說：“理只是以象二儀之妙，氣方得二儀之實。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也。”[40]又說：“氣者理之依也，氣盛則理達。”[41]我們只能說氣是理之所依，卻不能說理是氣之所依。氣是最根本的。也就是說，物質是最根本的。

　　理依靠氣而存在，道亦依靠器而存在。船山論道器說：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無道哉？君子之所不知而圣人知之。圣人之所不能而匹夫匹婦能之。人或昧于其道者，其器不成。不成非無器也。無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而地御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道。道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。”[42]這真是一段精粹至極的文章，是唯物論對于客觀唯心論的判決書。有某種事物存在，才有某種事物的規律，在還沒有那種事物以前，是無所謂那種事物的規律的。規律是事物的規律，但事物不能說是規律的事物。由此意義來講，應該說，世界上唯有具體的物件而已。王船山說：盈天地之間皆器矣。”[43]而器皆有其道，故又說：“道者物所眾著而共由者也。物之所著，惟其有可見之實也。物之所由，惟其有可循之恒也。既盈兩間而無不可見，盈兩間而無不可循，故盈兩間皆道也。可見者其象也，可循者其形也。出乎象人乎形，出乎形入乎象。兩間皆形象，則兩間皆陰陽也。兩間皆陰陽，兩間皆道。”[44]道必須“有可見之實”、“有可循之恒”，也就是說，必須表現出來，才算是道。這樣的道是在事物之中的。

　　王船山堅決反對一切“懸道于器外”[45]的學說，認為更沒有象外之道。他說：天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名而亦若耳目之于聰明也。父生子而各自有形，父死而子繼，不曰道生象而各自為體，道逝而象留。然則象外無道，欲詳道而略象，奚可哉？”[46]“象外之道”也就是唯心論所謂絕對觀念了。絕對觀念是不存在的。由此，王船山反對老子道：先天地生”的學說，以為道與天地無先后之可言：“道者天地精粹之用，與天地并行而未有先后者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？”[47]老子所謂道先天地 生并不是規律先天地而存在的意思，但王船山反對道先天地生的學說卻是反對規律先事物而存在的思想。船山是根據唯物論的觀點而否認絕對觀念的存在的。

　　講到理或規律，常常會遇到一個問題，即自然之理與當然之理的關系的問題。如我們說合理，便有雙重意義。有時所謂合理指合乎規律，有時所謂合理則指合乎當然的準則。王船山分別理的兩層意義，“一則天地萬物已然之條理”，完全是自然的規律；“一則健順五常天以命人而人受為性之至理”，則包含當然的準則在內了。所謂“至理”就是自然的根本規律，也就是道德標準的基礎。所謂健順五常是什么意義？船山說過：“若夫健順、五常之理，則天所以生人者，率此道以生；而健順、五常非有質地，即此二氣之正、五行之均者是也。”[48]健順即陰陽之“正”，五常即五行之“均”，即陰陽五行的當然準則。王船山有時又認為陰陽五行之氣所有的理是元亨利貞，元亨利貞表現于人性則為仁義禮智。他說：“天以陰陽、五行為生人之撰，而以元、亨、利、貞為生人之資。元、亨、利、貞之理，人得之以為仁義禮智”。[49]又說：“和氣為元，通氣為亨，化氣為利，成氣為貞。在天之氣無不善。天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無不善矣。”[同上]元亨利貞是“在天之氣”的四個類型，而仁義禮智是“人之氣”的四個類型。這種將天的五行或元亨利貞與人的五常或仁義禮智相互聯系起來的學說，頗帶神秘主義的色彩，應該說是王船山唯物論中尚未克服的唯心論成分。

　　但王船山的貢獻卻在于揭示出，理不都是有道德意義的，而一切不合道德的現象也都有其理。王船山說：“就氣言之，其得理者理也，其失理者亦何莫非理也。”[50]在談到人事的治亂時又說：“治有治之理，亂有亂之理。”[51]“有道、無道，莫非氣也，則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均成乎勢矣。”[52]治為有道，亂為無道，這道專指人道而言。有道固是有理，無道也未嘗無理。他又說：“道雖廣大，然尚可見，尚可守，未嘗無一成之型。故云‘天下有道’，不可云‘天下有理’。則天下無道之非無理，明矣。道者，一定之理也。于理上加‘一定’二字方是道。乃須云‘一定之理’，則是理有一定者而不盡于一定。氣不定，則理亦無定也。理是隨在分派位置得底。道則不然，現成之路，唯人率循而已。”[53]道是當然的準則，當然的準則只是“一定之理”，而理則不盡于一定。不合乎當然準則的現象，仍然有其規律。船山又說：“如瘧之有信，豈非有必然之理哉？”[54]王船山特別說明了“失理”之理，即自然的沒有道德意義的理，這也是王船山唯物論的一個光輝的論點。這是與時代有關的。明清之際，飽經憂患的中小地主知識分子，經受了亡國的慘痛，不得不認識到了亂亡也有其必然的規律。

　　王船山更提出了“道大而善小”的理論來說明“無道”與“善”的關系。他根據《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”而加以發揮道：“陰陽之相繼也善，……故成之而后性存焉，繼之而后善著焉。言道者統而同之，不以其序，故知道者鮮矣。性存而后仁義禮知之實章焉。以仁義禮知而言天，不可也。……繼這者天人之際也。天則道而已矣。道大而善小，善大而性小。……其哉繼之為功于天人乎？天以此顯其成能，人以此紹其生理者也。性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。天人相紹之際，存乎天者，莫妙于繼。”[55]所謂繼就是連續性。自然過程中有連續性。連續有連續之理，不連續也有不連續之理。連續之理即是善。因為自然界中有連續性，才有人物之生成。假如沒有連續性，則人物之生成都是不可能的了。連續性只是自然規律的一部分，所以說道大而善小。王船山又說：“天以繼而生不息，日月、水火、動植、飛潛、萬古而無殊象。”[56]連續性是人物生成的基礎，惟因自然界有連續性，所以日月水火與動植物類都相續不絕。這所謂道大善小的理論，是關于自然之理與當然之理的關系的一種解釋，雖然未必正確，卻也是值得注意的。

　　王船山對于客觀唯心的批判還有其不徹底的地方，他接受了程朱學派的一部分學說，主要是“理具于心”的學說，因而在他的基本的唯物的觀點之中夾雜了許多唯心論的殘余。這也是應該分別清楚的。

　　關于心與物的關系，王船山的基本觀點確然是唯物的，他認為人是天地之所生，天地在先，人在后。他說：“乾坤怒氣之生，為草木禽獸，其大成者為人。天地慎重以生人。人之形開神發，亦遲久而始成。”[57]在未有人以前，理氣原自存在：“若此理之日流行于兩間，雖無人亦不憂其無所寓也。若氣，則雖不待人物之生，原自充塞，何處得個非氣來？”[58]天地原是無心的：“天地無心而成化，故其于陰陽也，泰然盡用之而無擇。”[59]“天地無心而成化，故其體道也，川流自然而不息。人必有心而后成能。”[60]“天固無心也。”[61]天地在先而無心，人有心而在后。王船山還說過：“原心之年自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，[良能者‘神’也。——原注]而性以托焉，知覺以著焉。[性以托，故云‘具眾理’。知覺以著，故云‘應萬事’。——原注]”[62]心是二氣五行之所生的。顯然，王船山認為物質在先而精神在后。

　　船山更有一切皆物之說：“天之風霆雨露亦物也，地之山陵原隰亦物也，則其為陰陽、為柔剛者皆物也。物之飛潛動植亦物也，民之厚生利用亦物也，則其為得失、為善惡者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣這嘉言懿行亦物也，則其為仁義禮樂者皆物也。”[63]自然事物固然是物，人類生活中的種種也是物。王船山接著說：“故以知帝堯以上圣之聰明而日取百物之情理，如奉嚴師，如事天祖，以文其‘文’，思其‘思’，恭其‘恭’，讓其‘讓’，成‘盛德’、建‘大業’焉。心無非物也，物無非心也。故其圣也，如天之無不覆幬，而‘俊德’‘九族’‘四門’、‘百姓’‘黎民’、‘草木鳥獸’，咸受化焉。圣人之學，圣人之慮，歸于一欽，而欽之為實，備萬物于一己而已矣。”[64]這里有“心無非物也，物無非心也”兩句話，是什么意思呢？是不是講一切物都是心，而心也即是物，離心無物，離物無心呢？從上下文句看，不應該作如此解釋。所謂“心無非物”，應即“日取百物之情理”“以文其文，思其思”的意思；所謂“物無非心”應即是“備萬物于一己”的意思。也就是說：此心念念不忘百物，而百物皆歸入于我的認識之中，心中充滿了對于物的認識，而一切物也都已被認識，也就是“圣人之知，智足以周物”[65]。這依然是唯物論的觀點。

　　王船山論天道與人的心性之關系時，在基本的唯物的觀點中卻夾雜了唯心論的成分。他說：“順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天；而盡心知性。”[66]又說“天理之自然。為太和之氣所體物不遺者為性；凝之于人而函于形中，因形發用以起知能者為心。”[67]這就是說：由天生人，人稟受天道以為性，性的顯發，其有知覺的就是心。這樣講道、性、心的關系，其實是很神秘的。但天在行而心在后，卻顯而易見。這種見解，還不違反唯物論的基本觀點。但王船山既認為道、性、心是一貫的，“理本一原”，于是得到一個結論說：“故人心即天，就陷入于唯心論了。王船山更說：“目所不見之有色，耳所不聞之有聲，言所不及之有義，小體之小也。至于心而無不得矣。思之所不至而有理未思焉耳。故曰‘盡其心者知其性’。心者天之具體也。”[68]心竟是具體而微的天了。船山又說：“知事物者心也。心者，性之靈、天之則也。”[69]“程子之言曰：‘圣人本天，異端本心。’雖然，是說也，以折浮屠唯心之論，非極致之言也。天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然各定而無所推移，此其所昭示而可言者也。若其密運而曲成，知大始而含至仁，天奚在乎？在乎人之心而已。故圣人見天于心，而后以其所見之天為神化之主。”[70]這就是講天理即在于人心。這些都是船山受朱晦庵的客觀唯心論的影響而不能自拔的地方。過去的唯物論都是不徹底的，王船山也不能例外。

　　但王船山始終認為自然在先而心在后，在基本上還是唯物的。他講“天之理”與“人之理”的關系道：“人以天之理為理，而天非以人之理為理者也。”[71]又說：“乃理自天出，在天者即為理，非可執人之理以強使天從之也。”[72]自然規律是不依靠人類而獨立存在于客觀事物之中的，這是唯物論的見解。然而王船山又認為人之道或人之理以心為根據而可以說出于心。他說：“唯豪杰以心為師而斷之于事，夫君子之靖乃心以制義者，亦如此而已矣。……理者，生于人之心者也。心有不合于理，而理無不協于心。”[73]又說：“時止則止，非道之必然，心之不得不然也。道生于心，心之所安，道之所在。故于亂世之末流，擇出處之正者，衡道以心，而不以心仿道。”[74]這所謂理與道是指人之理或人道而言，他以為人之理或人道是出于人之心的，實際上，所謂人道一定是通過心的作用才能發生，這是事實。但假如說人道完全出于人心而沒有客觀的根據，就不合事實了。所謂人道畢竟是以人的物質生活為基礎的。在這個問題上，王船山的看法表現了他的歷史局限性。

　　王船山的唯物論的世界觀雖然有不徹底的地方，但其基本觀點，其理論的主要部分，都是堅定不移的唯物論思想。特別是在物質世界的獨立存在與事物的規律性等問題上，船山提出了深刻精辟的理論，捍衛并且發展了唯物論的學說，進行了反對主觀唯心論與客觀唯心論的斗爭。他對主觀唯心論與客觀唯心論的批判之深刻中肯，也可以說前無古人。船山對于中國古典唯物論的偉大貢獻有其不可磨滅的價值。

　　三、王船山唯物論的實際意義

　　王船山的世界觀，在中國古代唯物論的發展史上，占有很高的地位。它的歷史意義就在于：它從唯物論的觀點，給宋明哲學思想作了一個總結。其中總結了北宋以來的哲學的發展，總結了北宋以來的唯物論與唯心論的斗爭，恢復并推進了北宋中期的唯物論世界觀。王船山在哲學上的成就是光輝的，是偉大的。

　　王船山批判了佛教及陸王學派的主觀唯心論，也批判了程朱學派的客觀唯心論，他對于一切代表豪紳大地主的利益的思想展開了激烈的斗爭。雖然對于反映小農要求的一些道家思想也表示反對，但在基本上他是站在異族壓迫者與豪紳大地主的反面。船山反對唯心論的思想斗爭在哲學史上發出萬丈光芒。

　　作為中小地主階層的思想家，船山何以能堅強地站在唯物論的陣營，以最大的力量捍衛并且發展了唯物論呢？這是由于當時民族斗爭的熾烈，這是由于當時投降派大地主與一切受壓迫的中小地主、勞動人民的矛盾之深刻。當時的中小地知識分子，經歷亡國的慘痛，身受異族殘酷的壓迫，為了求生存求發展，為了進行有效的斗爭，就掌握了唯物論的武器。當時的愛國人士，雖然反抗清朝的武裝斗爭遭受了暫時的失敗，但始終不放棄民族復興的信心，所以，雖然暫時停止了武裝戰斗，卻更勇氣百倍地，在文化領域內，在思想戰線上，進行了氣勢宏偉的斗爭。首先攻擊了那足以模糊民族意識消蝕斗爭情緒的佛教思想，其次便清算了那令人陶醉于主觀幻想而忽視客觀實際的陸王唯心論，其次更檢討了那令人沉溺于傳統教條而懷想絕對觀念的程朱唯心論，這樣來鞏固唯物論的堅實基地，以作為民族復興的學術思想的準備。這便是王船山唯物論世界觀的實際意義。

　　船山是中小地主階層的知識分子，因而不可避免地，在他的唯物的哲學體系中保留著一些唯心論的殘余。但他在與唯心論作斗爭中，畢竟對于唯物論作了許多卓越的貢獻，這是應該首先肯定的。

　　船山中年以后便循跡深山，平生著作雖多，在當時卻沒有發生多少影響。直到清代末年，他的唯物論學說，才得到一部分進步人士的宣揚，起了很大的積極作用。在今天，我們支用具體分析的方法及歷史的觀點來重新研究王船山的哲學思想，對于他的偉大貢獻，應該予以充分的估計。他的唯物論的學說，在人類的思想寶庫中，將永遠放射著金燦燦的光輝。

原載1954年10月6日《光明日報·哲學研究專刊》

注釋：

• [1] 《俟解》。
• [2] 《黃書·大正第六》。
• [3] 《讀通鑒論》卷十五。
• [4] 《讀通鑒論》卷二。
• [5] 《讀通鑒論》卷九。
• [6] 《讀四書大全說》卷一。
• [7] 《讀通鑒論》卷二。
• [8] 《讀通鑒論》卷二十二。
• [9] 《讀通鑒論》卷二。
• [10]《讀通鑒論》卷三。
• [11]《讀通鑒論》卷二。
• [12]《讀通鑒論》卷三十。
• [13]《噩夢》。
• [14]《宋論》卷二。
• [15]《讀通鑒論》卷二十七。
• [16] 同[2]。
• [17]《宋論》卷四《噩夢》。
• [18]《搔首問》。
• [19]《思問錄·外篇》。
• [20]《尚書引義》卷五。
• [21]～[25] 同上。
• [26]《思問錄·內篇》。
• [27] 同上。
• [28]《周易外傳》卷五。
• [29]《張子正蒙注》卷一上。
• [30]《張子正蒙注》卷三下。
• [31]《讀四書大全說》卷五。
• [32]《尚書引義》卷一。
• [33]《讀四書大全說》卷三。
• [34]《讀四書大全說》卷十。
• [35]《讀四書大全說》卷七。
• [36] 同[34]。
• [37] 同[31]。
• [38]～[40] 同[34]。
• [41] 同[26]。
• [42]～[45] 同[26]。
• [46]《周易外傳》卷六。
• [47]《周易外傳》卷一《乾》。
• [48][49] 同[34]。
• [50] 同[35]。
• [51]《讀通鑒論》卷二十四。
• [52]《讀四書大全說》卷九。
• [53][54] 同上。
• [55] 同[28]。
• [56] 同[20]。
• [57] 同[28]。
• [58] 同[35]。
• [59] 同[28]。
• [60] 同[31]。
• [61] 同[33]。
• [62] 同[34]。
• [63]～[65] 同[32]。
• [66]《張子正蒙注》卷一。
• [67]《張子正蒙注》卷三。
• [68] 同[26]。
• [69]《讀通鑒論》卷七。
• [70]《宋論》卷六。
• [71]《周易外傳》卷七。
• [72] 同[19]。
• [73]《讀通鑒論》卷二十。
• [74]《宋論》卷八。