內容提要：與其他很多學科一樣，中國哲學學科也是依著西方的學術規范建立的。具體來講，中國哲學學科是以相關的中國古典學術為材料、以西方哲學的范式為形式建構起來的。不過，術語系統的建立也是中國哲學學科建立的重要方面，它既與材料相關，也與形式相涉，從一定意義上可以說，是特有術語系統的建立才承載和支撐起中國哲學學科的建立。因此，以術語的建立為視角亦可映現中國哲學的建立。本文分別探究了中國哲學術語系統五個方面的史學來源和五個方面的語言文字學來源。對這兩個方面來源的探討，不僅意在回顧中國哲學建構的過程，更重要地在于為今后中國哲學術語的建設提供有益的啟示。

　　關鍵詞：中國哲學；術語系統；形成；發展

　　與其他很多現代教育制度下的學科一樣，中國哲學學科也是通過引進西方的學術范式建立的。就學科特征來講，中國哲學建立的主要標志是其現代哲學模式的確立。正是這一模式的確立，實現了中國傳統經學學術向中國哲學的轉型。不過，這種轉型是依賴于術語這一載體才得以實現的，或者說，是傳統經學術語系統向現代哲學術語系統的轉變承載了中國哲學學科的建立。因此，如果說“問題意識”和“內在結構和旨趣”的變化是中國哲學學科得以建立的內在根據的話，那么，術語系統的建立則是這一學科得以建立的承載和支撐系統。從一定意義上可以說，這個術語系統就是中國哲學，中國哲學就是這個術語系統。因為無論是“問題意識”，還是“內在結構和旨趣”，最終都要通過語言表達出來；而在這些語言當中，最重要的莫過于術語。所謂術語，是指學科的專門用語；而哲學術語，即是哲學學科的專門術語。下面，作者擬通過研究中國哲學術語系統的形成來映現中國哲學學科建立及發展的過程，并分析這種情形對于今后中國哲學術語建設的啟示。

一

　　就中國哲學學科來講，其術語系統的形成是一個復雜的互動過程，是古今中外哲學學術在交流過程中漸漸形成的。就史學的意義來講，中國哲學術語系統的形成有如下五個方面的來源。

　　其一是對中國本土術語的直承。眾所周知，中國現代教育體制下很多學科都是直接從西方“成建制引進”的，如生物學、計算機科學、地質學、人類學、核科學等。與“成建制引進”的學科不同，中國哲學雖體現出借鑒、參照西方哲學的問題意識、分析框架和研究視角，但它的內容卻是在描述中國哲學的演進歷程，它體現的是中華民族的哲學特點。因此，中國哲學學科雖產生于近代西方學術的沖擊，直接得益于西方哲學的規范，但這一學科并不是“引進”的。因為歷史上中國哲學所缺少的只是類似于西方哲學的形式，而中國哲學作為一種學術思想本身是實實在在地存在著的。馮友蘭指出:“所謂系統有二：即形式上的系統與實質上的系統。”[1]“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”[2]事實上，中國哲學學科的建立只是取了西方哲學之“形式”，而內容和“質料”依舊是中國哲學的；把中國哲學的材料依著哲學的規范賦予其形式，這就是中國哲學學科建立的實情。

　　正因為如此，中國哲學的主要術語依舊是中國學術所特有的。比如，“仁”、“義”和“忠”、“恕”這兩對術語就不為西方哲學所具有，也很難在西方哲學中找到現成的對應內容。關于“仁”、“義”的含義，馮友蘭寫道：“義是事之‘宜’，即‘應該’。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應該做的事，必須為做而做，因為做這些事在道德上是對的。”[3]“這些義務的具體的本質則是‘愛人’，就是‘仁’。”[4]關于“忠”、“恕”的含義，馮友蘭也寫道：“如何實行仁，在于推己及人。……‘己之所欲，亦施于人’，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為‘忠’，即‘盡己為人’。推己及人的否定方面，孔子稱之為恕，即‘己所不欲，勿施于人’。推己及人的這兩個方面合在一起，就叫做忠恕之道。”[5]對于這兩對術語，雖然我們可以翻譯為benevolence、righteousness和faithfulness、forgiveness，但其意涵畢竟缺少中國哲學所具有的意味，因此這些翻譯常常被西方哲學家誤讀。“體”、“用”這對術語也是如此，它們是最能體現中國哲學思維方式特點的一對范疇，不過同樣也很難在西方哲學中找出與之完全相當的術語來。

　　之所以在西方哲學中難以找到對應的術語，原因在于這些術語是中國本土學術所特有的。從史實上來看，從中國本土學術直承下來的術語構成了中國哲學術語的主干系統。這一點可以從中國哲學史的不同階段來取得證明。以儒學為例，其主要階段的重要術語大致如下：在先秦至漢唐間，原始儒學之基本術語為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“節”、“誠”等。在宋明時期，儒學的重要術語則演變為“理”、“氣”、“心”、“性”、“良知”、“意”、“工夫”等。到了明末清初以后，儒學的主要術語是“理”、“氣”、“本體”、“工夫”和“經世致用”等。基于對儒學的整體性研究，有的學者還從歷史源流上梳理儒學本有的術語系統，將其定位于十個基本術語，即“天”、“道”、“理”、“氣”、“心”、“性”、“仁”、“知”、“變”、“神”等。[6]當然，就中國哲學之整體來看，其術語遠不止這些，至少它還應包括道家之“道”、“無”以及中國佛教之“空”、“性”等非儒學的術語系統。不過，僅就儒學即已可明顯地看出，無論是分階段的儒學術語，還是整體意義上的儒學術語，它們大部分都是對中國本土術語的直接承繼。

　　其二是佛教哲學的影響。除了中國本土學術固有的術語系統之外，對中國哲學影響最為久遠的外來哲學當屬佛教哲學，以至于后來產生出本土的中國佛學。從一定意義上講，與其說佛教哲學對中國哲學影響久遠，不如說佛教哲學直接參與了中國古典學術的建構過程。在漢代后期，佛教即開始傳入中國。在這一過程中，佛經開始大量翻譯進入中國。最早將佛經進行漢譯的是東漢時的安息國[7]太子安世高（約公元二世紀）。另外，“三支”（支讖、支亮和支謙，約公元二世紀）師徒以及竺法護（約231-308年）等佛學大師都對佛經的漢譯做出了貢獻。佛經在最初的翻譯時采用的是“格義”方法，即用類比方法以中國古典學術尤其是道家本有的術語來解釋佛教術語。由于忽略了中國古典學術與佛教義理上的差別，“格義”方法往往很容易造成曲解或誤譯。到了公元五世紀前后，隨著佛經翻譯數量的日益增加，佛教義理漸漸被中國人所接受，此時佛經的翻譯慢慢地有所改進。比如從印度來的鳩摩羅什（343-413年）等佛學大師雖一仍大量借用道家的術語，諸如“有”、“無”、“有為”和“無為”等，來表達佛學的觀念，但他們的翻譯與以前之類比已有不同：后者所強調的是語詞的表面相似，而前者則開始注意到中國古典學術的習慣與所譯介觀念的內在聯系。[8]

　　在魏晉南北朝時期，伴隨著佛教和佛教文化的傳入，大量的佛教術語傳入中國。佛教術語傳入中國是中國學術史上的一件大事，它大大豐富了中國哲學的術語系統。甚至可以說，由于佛教傳入后與中國儒道思想相結合，中國文化自此開始了一個新傳統，而這個新傳統是以一大批佛教哲學術語的譯介引入為標志的。比如，“佛”、“塔”、“魔”、“菩薩”、“色”、“空”、“苦”、“世界”、“時間”、“空間”、“實際”、“絕對”、“相對”、“執著”、“知識”、“唯心”、“因緣”、“懺悔”、“輪回”、“報應”、“涅盤”、“解脫”、“真諦”、“頓悟”、“禪”等術語均來自佛教。目前，上述很多術語已深入到我們的哲學研究和哲學思考當中，以至于人們很難覺察到甚至很難查考到它們是外來術語。

　　其三是西方哲學的影響。從歷史上來看，在中國學術史上有兩次大規模的外來術語譯介引入運動：第一次是上述之魏晉南北朝以至隋唐時期印度佛教術語的譯介引入，第二次則是近代包括日本翻譯和直接譯自西方的術語進入中國；第一次源于佛教哲學，第二次則源于西方哲學。相比較而言，如果說印度佛教哲學對中國哲學影響最為久遠的話，那么，西方哲學對中國哲學的影響最為巨大。這不僅表現在中國哲學學科是依著西方哲學的規范建立起來的，而且也表現在西方哲學術語的大量譯入。明代萬歷以后，西方的耶穌會士，如利瑪竇（MatteoRicci，1552-1610年）、艾儒略（Jules Aleni，1582-1649年）、龐迪我（Didaco de Pantoja，1571-1618年）、湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1591-1666年）等先后來到中國。他們在傳教過程中摸索出一套學術傳教的辦法，就是通過介紹西方的科學技術和人文知識來吸引中國士大夫，然后在這個過程當中傳教。重要的是，這些傳教士還與中國的士大夫相結合，翻譯了大量的西方學術文化著作。亞里士多德的《論靈魂》（舊譯《靈言蠡勺》）以及講解亞里士多德思想的《寰有詮》、《名理探》、《窮理學》即是在此期間被譯介引入中國的。這是第一批譯介引入中國的西方哲學著作。自然地，這些著作在譯介引入的同時也譯介引入了大量的西方哲學學術術語。然而，從康熙到乾隆年間的“教儀之爭”導致了中西學術文化交流的中斷。

　　到了19世紀初葉之后，又一批西方傳教士來到中國。這個時候來的不是舊教傳教士，而是美國和西歐的新教傳教士。如馬禮遜（Robert Morrison，1782-1834年）、林樂知（Young John Allen，1836-1907年）、李提摩太（Timothy Richard，1845-1919年）等。這一批傳教士進入中國后，也和中國的一些學者，如徐壽、華蘅方等，結合在一起翻譯了很多西方學術著作。與此同時，清政府還設立“同文館”，在培養外語人才的同時開始翻譯西方學術著作。在這個過程中，又有一些西方學術術語被譯介引入到中國。比如，“權利”一詞是美國傳教士丁韙良（William Alexander Parsons Martin，1827-1916年）在翻譯《萬國公法》時對英文right的譯介。不過，需要說明的是，此時譯介引入的術語大多為一般的學術術語，純粹哲學術語的翻譯是從嚴復才開始的。嚴復翻譯了赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825-1895年）的《天演論》、亞當·斯密（Adam Smith，1723-1790年）的《原富》、孟德斯鳩（Charles-Louis de Secondat Montesquieu，1689-1755年）的《法意》、斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903年）的《群學肄言》、耶方斯（William Stanley Jevons，1835-1882年）的《名學淺說》和穆勒（John Stuart Mill，1806-1878年）的《穆勒名學》。嚴復關于西方學術的重要譯著有八部，因其在中國學術史上有著重要的地位，故常被稱為“嚴復八譯”。嚴復對外來哲學術語的譯介引入做出了重大貢獻。王國維說：“侯官嚴氏，今日以創造學語名者也。”[9]在嚴復之后，近代中國出現了翻譯西方哲學著作的熱潮，培根（Francis Bacon,1561-1626年）的《新工具》、盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778年）的《社會契約論》等一大批哲學名著先后被譯介到中國。據統計，僅京師大學堂從1898年到1911年10年多的時間里就翻譯出版了西方哲學著作近40部。伴隨著這些著作的翻譯出版，大量的西方哲學術語涌入到中國學術界。

　　其四是日本學術文化的影響。中日之間的學術文化交流源遠流長，中國文明作為古代世界文明重要的一支對日本文化的形成產生了重要影響。這其中最有代表性的便是日本留學生吉備真備（695-775年）借助漢字創造了日本文字片假名。不過，到了清朝末期，中日文化的交流格局發生了重大變化：此時不再是日本派遣大批留學生來中國學習，而是中國開始派遣大批留學生赴日本學習。這種格局的變化導源于日本的“明治維新”。“明治維新”的一個重要特征是日本引進、吸納外國文化的方向由中國轉向了歐美；更為重要的是，這一轉向使日本成為學習歐美而實現現代化的成功范例。這一點對于中國產生了極大的刺激和啟示：要實現現代化，就要學習歐美國家；而學習歐美國家有一條捷徑，就是向與中國文化有著更多認同感的日本學習。于是，從1896年始到20世紀初葉，在中國興起了一場規模空前的向日本學習的熱潮。這個時期，赴日的留學生合計約有幾萬人之多。但有一點需要說明的是，這些留學生并不是去學日本，而是學日本人所學的歐美國家。因此，日本此時所充當的是中國學習歐美文化的“二傳手”角色。

　　在“明治維新”期間，“文明開化”作為“明治維新”的“三大政策”[10]之一，其主要內容就是大量地學習西方文化。在這一形勢之下，譯介反映歐美近代文明的新思想成為日本知識界的一項重要任務。由于日本和中國一樣同屬于漢字文化圈，日本在一兩千年以前就已經開始使用漢字，再加上漢字所獨具的較強的“活性”，因此日本人創制了大量漢字新詞以譯介西方術語。西周（1829-1897年）是最早接受西方哲學思想的日本哲學家，“哲學”（philosophy）一詞就是由他首先從西方哲學中譯出來的。除此之外，西周還譯出了“主觀”（subjective）、“客觀”(objective)、“理性”(reason)、“現象”(phenomenon)、“具體”（concrete）、“抽象”（abstract）、“歸納”(induction)、“演繹”（deduction）、“目的”（purpose）和“手段”（means）等哲學術語。另外，日本人還以“美學”譯介了aesthetics、以“自由”譯介了freedom等。由于日制漢字新詞仍屬于漢語系統，因此它們易于被中國人接受。這樣，日本文化成為中國汲納外來術語的又一個源泉，許多西學術語是通過日制漢字新詞傳入中國的。“于是日本所造譯西語之漢文，以混混之勢，而侵入我國。”[11]當然，日本人也使用自己的固有詞匯翻譯了很多對應的西方術語。不過，這些術語則很少傳入中國。

　　其五是馬克思主義哲學的影響。在嚴格的意義上，馬克思主義也是西方哲學。不過，自它走入中國之時就具有特殊的“身份”。在“新文化運動”之后的30年中，馬克思主義始終作為獨立的西方哲學思潮與自由主義和儒學處于互動狀態之中。早在“五四”時期，李大釗和陳獨秀等人就著文將唯物史觀引入中國。李大釗的《我的馬克思主義觀》、《唯物史觀在現代史學上的價值》和陳獨秀的《馬克思學說》、《社會主義批判》等都是介紹馬克思主義的文章。后來，《資本論》、《反杜林論》、《家庭私有制和國家的起源》和《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》等經典著作也先后被譯介傳入中國。而且，馬克思主義與中國革命相結合，產生了馬克思主義在中國的存在形態——毛澤東思想。馬克思主義在譯介傳入的過程中，與自由主義和儒學展開了激烈的學術論爭。無論在“新文化運動”中，還是在“問題與主義”之爭中，擬或在“科玄論戰”中，以唯物史觀為核心的馬克思主義都以強勢的面目出現。這種情況，深深地影響了當時的中國學術和中國哲學思想。

　　尤其重要的是，馬克思主義后來在中國土地上“落地生根”并最終“開花結果”。1949年中華人民共和國成立后，馬克思主義取得了意識形態的統治地位。這種特殊的意識形態地位自然而然地就決定了馬克思主義對中國哲學的特殊影響作用。就馬克思主義哲學術語的譯介傳入來講，其中最為重要的術語應是“物質”與“意識”、“唯物”與“唯心”[12]和“辯證法”與“形而上學”。在1949年之后出版的中國哲學著作或論文當中，上述三對術語以“哲學基本問題”和“兩個對子”的身份成為貫穿并指導整個中國哲學研究的主要線索。具體情況是，在這期間，學界依著“哲學基本問題”和“兩個對子”對以前的中國哲學史進行了“重寫”。在“重寫”的體系中，一系列馬克思主義哲學術語進入了中國哲學，除了上述三對術語之外，還包括“世界觀”、“方法論”、“第一性”、“第二性”、“階級”、“進步”和“反動”等。現在看來，馬克思主義哲學對中國哲學術語的這種影響既有純粹學術的因素，使得中國哲學充分汲取了馬克思主義的精華，也有當時極“左”思想的政治成分，使得中國哲學本有的問題意識和邏輯脈絡遭遇“肢解”。不過，作為一個時代現象，馬克思主義哲學對中國哲學術語的形成的確產生了重要影響。這一點是不可無視的。

二

　　由上可見，中國哲學的術語系統主要有兩大來源：一是中國本土學術固有的術語，二是外來的術語。相對來講，本有術語的直承要簡單且容易得多，而外來哲學術語的譯介引入則要復雜得多，它表現為依著中國哲學的傳統去理解或解釋外國哲學的觀念，因為“外國影響如果要傳給中國人民，必須用中國的語言和書寫方式來傳布。”[13]上述所論之五個方面是中國哲學術語系統的史學來源。下面，我們來探究中國哲學中外來術語的語言文字學來源。

　　一般情況下，外來術語的譯介引入無非有兩種情形：一種是音譯，即模仿所翻譯術語的發音配以相對應的中國詞匯。這種詞叫音譯詞。比如，以“費祿所非亞”譯philosophy，以“佛”、“佛陀”譯Buddha，以“菩薩”譯Bodhisattva，以“涅盤”譯nirvana，以“婆羅門”譯Brahman，以“婆須蜜”譯vasumitra，以“邏輯”譯logic，以“德莫克拉西”譯democracy，以“賽因斯”譯science等，以“烏托邦”譯Utopia。另一種是意譯，即以所翻譯術語的含義為根據來配以相對應的中國術語。從史實上來看，在學術術語的翻譯中，意譯詞的數量要遠遠多于音譯詞的數量。造成這種情況的原因主要有兩個方面：一是由語言的特點所決定。語言由語音、詞匯和語法三個要素構成。在這三個要素當中，詞匯是最具“活力”的部分。因此，在文化之間的交流互動中，最先具有“表現”的并不是語音和語法，而肯定是詞匯。二是由漢語的特點所決定。英語是表音文字，日語既有表意文字也有表音文字，而漢語是表意文字。這一特點決定了如果一個詞只有讀音而沒有意義，那么它在漢語中就很難被接受因此也沒有生命力。

　　就中國哲學來講，意譯是譯介引入外來術語的主要途徑。不過，意譯的情形也很復雜，它具有若干種不同的形式。下面，我們就對這些具體的形式進行一一探討。

　　其一，格義——通過形式上的比配來譯介引入術語。“格義”是魏晉時期解釋佛經的一種方法，也是中國哲學譯介引入外來術語的最初形式。《高僧傳》云：“以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之‘格義’。”[14]所謂“格”就是“度量”，所謂“義”就是“名稱”或“概念”，因此，“格義”便是比配觀念或概念的一種翻譯方法。[15]具體來講，“格義”就是用中國原有的觀念或概念去“比配”印度佛經中的“事數”，以達到生動的效果的做法。比如，用老莊的概念“無”去比配佛教的概念“空”，用儒家范疇中的“五常”來比配佛教的“五戒”，以“本無”譯“真如”，以“無為”譯“涅盤”，以“守一”譯“禪定”，以“覺意”譯“菩提”，以“十二種”譯“十二因緣”，以“持”譯“性”，以“盡諦”譯“滅諦”等。[16]

　　不過，由于“格義”專在文字形式上著眼，不免容易失之牽強，因此，通過“格義”而來的術語后來大多被其他形式譯介而來的術語所取代了。但是，并不能因此而否定“格義”的意義。事實上，“格義”方法對引入并融會外來思想起著很大作用。就不同文化的交流來講，“格義”現象其實是不可避免的因此也是不可選擇的。陳寅恪說：“‘格義’之為物，其名雖罕見于舊籍”，然當“我民族與他民族二種不同思想初次之混合”時便極為常見。[17]陳寅恪的解釋是有根據且有普遍性的：不僅佛教東來之初是如此，西方哲學初入時亦如此，連后來馬克思主義初到時也復如此。比如，明末清初來華的耶穌會傳教士熊明遇的《格致草》、湯若望的《坤輿格致》等均以“格致”翻譯西方的science，學者以“物如”翻譯康德的“物自體”（thing-in-itself），以《尚書》之“大同社會”比配馬克思主義之“共產主義”等等，這些都是使用“格義”的典型之例。可見，初與一種外來新思想、新學說照面時，本土文化往往只能用本有的現成術語強作解釋。

　　其二，直譯——用已有的相同或相近術語進行對等翻譯。所謂“直譯”，即指通過中國本土學術中固有的對等概念來譯介引入外來哲學術語的方法。從邏輯上看，直譯是在“格義”衰亡之后才出現的。不過，從其特征上看，直譯與“格義”實有一定的淵源關系，或者說，直譯即后來演化出來的廣義的“格義”。嚴復“站在西學的立場，以西學為主，從西學看中學，對于中學做格義”[18]，大量地運用直譯方法譯介引入西方術語。嚴復認為，演繹法從一般到特殊，這就是“外籀之術”，即《周易》之學；歸納法從特殊到一般，這就是“內籀之術”，即《春秋》之學。[19]西學靠名、數、質、力四種學術規范來研究世間的種種現象，因此，對照地講，“而吾《易》則名、數以為經，質、力以為緯，而合而名之曰《易》。”[20]這就是說，《易》不僅構成了一個嚴整的本末體系，而且還包含了西方的“四學”。馮友蘭在《中國哲學史新編》中也廣泛地采用直譯來以今釋古、以古釋今、以中釋西、以西釋中。例如，他提出程、朱是客觀唯心主義，陸、王是主觀唯心主義等等觀點。

　　在中國哲學中，很多術語是采用直譯譯介引入的。譬如，以“理學”譯“哲學”，以“玄學”譯“形而上學”，以“格治學”譯“自然科學”，以“平準學”譯“經濟學”，以“名學”譯“邏輯學”等等。另外，“政治”一詞譯自西方的politics，“倫理”譯自ethics，“是”譯自being，這些也都是通過直譯引入中國哲學的。很明顯，直譯所強調的是固有的本土舊詞與要翻譯的外來術語在含義上應是基本相當的。這一特點既有優點，也顯不足。優點在于所譯介引入的術語由于有與之對應的本土舊詞，故在理解和接受上要容易得多；缺點在于中外哲學畢竟有不同的問題意識和理論脈絡，因此很難保證每一個需要譯介引入的術語都有匹配對應的本土術語。

　　其三，引申——通過引申已有相近術語的含義進行翻譯。在譯介引入外來哲學術語時，在缺乏匹配的術語而無法直譯的情況下，往往可以借助意義大體一致的中國本土術語通過意義的引申來翻譯外來術語。在此，引申大致可以分為兩種：一種是對譯后中國原有術語的外延發生了變化，這可叫做“明引申”。“明引申”又有兩種情況，一種情況是翻譯之后原有的中國本土術語的外延擴大了。比如，“宗教”一詞本來最早出現于中國佛教。在禪宗要典《五燈會元》中，“宗教”作為一個獨立的詞先后出現過十來次。[21]但它最初的含義原指“自證為宗”、“化他為教”，此“宗教”乃主要指“教化”之義。后來，日本人使用“宗教”來翻譯religion，religion泛指所有的宗教信仰。很明顯，這個翻譯使得漢語術語“宗教”的含義發生了變化。另如，“社會”一詞在中國本土學術中原指祭祀土神或者土地神的集會，而society則指由于共同利益而互相聯系起來的人群。顯而易見，以“社會”翻譯society使“社會”一詞的含義擴大了。“明引申”的另一種情況是翻譯之后外來哲學術語的外延縮小了。比如，“革命”在中國古典學術中其本義指“革除天命”，泛指改朝換代。如《易經》有言：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時義大矣哉。”[22]Revolution在西方的含義則略有不同，它既指確立某種全新的、沒有前例的東西的行動，同時，也包含著周期性的循環而向某個先前狀態的回復的含義。因此，以“革命”譯revolution，revolution在中國哲學語境中的外延就縮小了。另外一種引申可稱為“暗引申”，是指原有的中國詞語在外來哲學思想的影響下，自身的含義發生了變化。比如，“話語”一詞在漢語中本指“語句”之意，并非一個專門的哲學術語。后來學者以它譯介discourse。Discourse在后現代哲學中是一個重要術語，它不同于“語言”：語言是純形式的，而discourse則是形式與內容的結合，是體現在語言中的意識形態。此譯后的“話語”在內容上顯然發生了引申。再如，“心”、“性”是中國古典學術中本有的詞匯，但由于外來學術的影響，其本有的含義漸漸被賦予以新的意義。馮友蘭說：“孟子所說的‘心’、‘性’，都是心理的，不是形上學的。沿著道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學的解釋，就達到了新儒家。‘宇宙的心’的觀念，是印度對中國哲學的貢獻。”[23]傳統意義上的術語“心”和“性”的含義由于佛學思想的影響而發生了變化。

　　其四，借用——通過改變已有術語的含義進行翻譯。另有一種情況就是借用。所謂“借用”，是指在中國本有術語與所譯介引入的外來哲學術語在詞義上不相同甚至完全相反的情況下，通過對中國本土術語附加新的含義的方法來譯介引入外來哲學術語。比如以“封建”譯介feudal就屬于這種情況。在馬克思主義中，feudal society是指處于奴隸社會后資本主義社會前的一種社會形態，而中國本土術語“封建”是“封國建藩”的簡稱，指帝王以土地、人民、爵位、名號等賜人而使之建國于封定之區域的政治制度。這種制度在秦朝實行“郡縣制”后就滅亡了。顯然，“封建”與feudal的意思是大相徑庭的，而這大相徑庭的含義是后來通過借用派生出來的。如，以“經濟”譯介economy也是這種情形。“經濟”在中國古典學術中的意義是“經世濟民”、“經邦治國”的意思。古人曾云：“朱熹嘗論安石以文章節行高一世，而尤以道德經濟為己任。”[24]因此，中國近代在翻譯economy的時候，曾經用過“富國學”、“富國策”[25]、“平準學”和“計學”[26]等術語。然而，日本人使用了“經濟”一詞來翻譯economy，后來被孫中山等人接受，且慢慢地“約定俗成”在中國哲學術語系統中固定了下來。再如，以“民主”一詞譯介democracy也屬于此種情況。“民主”一詞在中國古代是“民之主”之義，指的是統治人民的國君、皇帝等人；而democracy的含義則完全相反，它意指“人民主權”，是“人民的統治”和“人民的權力”之義。顯而易見，以“民主”翻譯democracy，“民主”一詞在含義上也發生了重大轉向。可見，“封建”也好，“經濟”也罷，用中國本土舊詞來翻譯外來術語，實只是借用了中國舊詞的詞形，其新的意義主要是派生出來的。

　　其五，造詞——通過創造新的術語進行翻譯。比較特別的一種形式是通過造漢語新詞來譯介引入外來哲學術語。比如，近代曾以“理學”、“性理學”和“形上學”來翻譯philosophy，以“形而上學”翻譯metaphysics。這些都屬于造漢字新詞來譯介引入新術語的情況。需要說明的是，“理”、“性理”和“形上”諸詞是中國古典學術中的舊詞，但“理學”、“性理學”、“形上學”和“形而上學”等則是創造出來的新術語。對于philosophy的翻譯，后來日本近代哲學家西周用“哲學”來翻譯philosophy，其含義上更為貼切，而且“哲學”這個詞也帶有古漢語的韻味。所以，西周的翻譯傳到中國以后很快就被學界接受并繼承下來。西周還以“科學”來翻譯science，這一翻譯在中國哲學中也保留了下來。漢語“美學”一詞是另一位日本哲學家中江肇民（1847-1901年）所創。19世紀末，日本學者開始以“本體論”譯介ontology，后來傳到中國也被中國學者所接受。像這樣通過創造新術語來譯介引入外來哲學術語的情況還很多，比如“唯物”（material）、“唯心”(ideal)、“物質”(substance)、“意識”(consciousness)、“實體”（entity）、“實在”（reality）、“抽象”(abstract)、“客觀”(objective)、“主觀”(subjective)、“否定”(denial)、“人格”（personality）、“個人主義”（individualism）等等。

　　通過造漢語新詞來譯介引入外來哲學術語的形式與前幾種形式都不同。在前幾種形式中，不管它們是表面相應的“格義”，或匹配一致的“直譯”，還是意義的“引申”，或含義的“借用”，它們都采用了中國本土舊詞之現成形式。然而，由于中外哲學具有明顯的異質性，因此，總有一些外來哲學術語難于找到匹配對應的中國哲學舊詞。在這種情形下，就只好用漢字創造新詞來翻譯外來哲學術語。當然，這種創造并不是任意胡為的，而是遵循漢字固有的造詞法進行的。相比較而言，造漢語新詞這種方式與其他幾種形式之區別很類似于馮友蘭之“瓶酒關系”之喻。馮友蘭認為，“西洋學說之初東來，中國人如康有為之徒，仍以之附會于經學，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之擴張，已達極點，新酒又至多至新，故終為所撐破。”[27]這段話可引申為：在外來哲學術語的譯介引入過程中，當舊有本土術語夠用之時，可依傍本土術語來翻譯，此為“舊瓶裝新酒”。然而，外來術語不斷涌入，舊有本土術語“故終為所撐破”，于是不得不造新詞以應對了，此則為“新瓶裝新酒”。無疑，“新瓶裝新酒”更能豐富中國哲學的術語系統。

三

　　從胡適、馮友蘭等人建立中國哲學學科算起，至今已接近一個世紀了。伴隨著這門學科的建立，除了對中國本土術語的直接承繼之外，大量的外來哲學術語被譯介引入進來。而且，隨著這些術語與中國本土固有術語的不斷融合，其中有些術語已深入到中國哲學當中，成為了中國哲學“已有”的術語。更為重要的是，在這個過程當中，很多的外來哲學術語還在不斷地加入到中國哲學術語系統當中。王國維說：“周秦之言語，至翻譯佛典之時代而苦其不足”，于是有晉、唐時代大量印度佛教術語之輸入，大大豐富了中國術語；時至現代，“至翻譯西籍時而又苦其不足”，于是又有今之新術語的涌進。[28]王國維的此番論定，不僅肯定了外來術語對中國術語系統的豐富作用，而且也肯定了這些術語對中國學術思想發展的推進意義。

　　在當今世界經濟和文化一體化進程日益加快的時代，中國哲學與外來哲學尤其是西方哲學的交流互動節奏也明顯加快。在這種形勢下，又一次大規模的外來術語的譯介引入即將進入“正在進行時”。因為從學理上來看，要研究外來的哲學，就必須使用它本有的語言和術語系統；要吸收借鑒外來的哲學思想，也必須同時譯介引入相應的哲學術語。歷史告訴我們，“言語者，思想之代表也，故新思想之輸入，即新言語輸入之意味也……講一學，治一藝，則非增新語不可。”[29]“故我國學術而欲進步乎，則雖在閉關獨立之時代猶不得不造新名，況西洋之學術骎骎而入中國，則言語之不足用，固自然之勢也。”[30]面對這種形勢，我們對外來哲學術語的譯介引入應持積極的態度，如果態度不積極，可能會影響與外來哲學的交流與互動，從而貽誤中國哲學發展的契機。然而，外來哲學術語的譯介和引入是個相當復雜的互動過程，非簡單的語詞翻譯問題，因此對外來哲學術語的譯介引入還應持一種慎重的態度。如果態度不慎重，可能會瓦解中國哲學本身的規定性，從而使中國哲學成為“外來哲學在中國”。因為外來術語只有與中國的固有學術實現有機的結合，才能被中國哲學所接納和吸收。

　　總之，面對又一次將要“正在進行時”的大規律的外來哲學術語的譯介，前文所述之五種史學來源，可為我們汲取各方面哲學思想及其術語提供一個寬闊的視野；前文所述之五種語言文字學來源，可為我們譯介引入外來哲學術語提供技術層面的參照。衷心地希望，在當今中外哲學之互動中，中國哲學能夠在汲納外來新術語的過程中使其思想和術語更豐富，從而推進與強勢外來哲學的平等對話和良性互動。

注釋：

[1]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，中華書局，1961年，第13頁。

[2]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，中華書局，1961年，第14頁。

[3]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1996年第二版，第37頁。

[4]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1996年第二版，第38頁。

[5]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1996年第二版，第38頁。

[6]中國人民大學張立文教授即持此說。參閱張立文主編、蔡方鹿等著《中國哲學范疇精粹叢書》，中國人民大學出版社，1990年。

[7]即今伊朗。

[8]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1996年第二版，第207頁。

[9]王國維：《王國維論學集》，傅杰編校，中國社會科學出版社，1997年，第387頁。

[10]十九世紀中期，日本明治政府成立后，實行“富國強兵”、“殖產興業”、“文明開化”三大政策，掀起學習西方的運動。

[11]王國維：《王國維論學集》，傅杰編校，中國社會科學出版社，1997年，第387頁。

[12]“唯心”一詞在此前已由佛教傳入中國學術界。

[13]費正清編《劍橋中華民國史》上，楊品泉等譯，中國社會科學出版社1993年，第4-5頁。

[14]慧皎：《高僧傳·竺法雅》。

[15]湯用彤：《湯用彤集》，中國社會科學出版社，1995年，第141-142頁。

[16]參見任繼愈《中國佛教史》第二卷，中國社會科學出版社，1985年，第201頁。

[17]陳寅恪：《陳寅恪先生文史論集》上卷，（香港）文文出版社，1972年，第287頁。

[18]馮友蘭：《中國哲學史新編》（下），人民出版社，2004年，第504頁。

[19]嚴復：《嚴復集》第五冊，中華書局，1986年，第1319-1320頁。

[20]嚴復：《嚴復集》第五冊，中華書局，1986年，第1320頁。

[21]比如：《五燈會元·卷第二·圭峰宗密禪師》：“滅度后委付迦葉，展轉相承。一人者，此亦蓋論當代為宗教主，如土無二王，非得度者唯爾數也。”

[22]《易經·革卦·彖傳》。

[23]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1996年第二版，第217頁。

[24]《宋史·王安石等傳》。

[25]英國人福西特（H.Fawcett，1833-1884年）于1880年（清光緒六年）以《富國策》為名翻譯出版《政治經濟學提要》。

[26]嚴復在譯著《原富》（亞當·斯密著）中譯“經濟學”為“計學”，參見商務印書館1981年版。

[27]馮友蘭：《中國哲學史》下冊，中華書局，1961年，第5-6頁。

[28]王國維：《王國維論學集》，傅杰編校，中國社會科學出版社，1997年，第386頁。

[29]王國維：《王國維論學集》，傅杰編校，中國社會科學出版社，1997年，第386-387頁。

[30]王國維：《王國維論學集》，傅杰編校，中國社會科學出版社，1997年，第387頁。

（作者單位：河北大學哲學系）