關(guān)鍵詞：尚書(shū)；華語(yǔ)史詩(shī)；考古；經(jīng)學(xué)

　　作者簡(jiǎn)介：陸建初，1953年生于上海，1983年畢業(yè)于云大中文系，歷任報(bào)社、出版社編輯。著作多種都涉文化史，而推崇華夏傳統(tǒng)。其中《古陶瓷識(shí)鑒講義》尤將瓷鑒技術(shù)向?qū)W術(shù)作有效提升，已出第五修訂版。近年著作《史詩(shī)之尚書(shū)》，旨在結(jié)合考古成果等，以證《尚書(shū)》為信史。所謂孔子祖述堯舜，經(jīng)即史也，儒道得自歷史教訓(xùn)，《尚書(shū)》立則儒本固。《尚書(shū)史詩(shī)考》及《尚書(shū)史詩(shī)論續(xù)》均出其新著之節(jié)選。

一、神話之轉(zhuǎn)進(jìn)史詩(shī)，正值三皇與五帝交替之世

　　華語(yǔ)神話之盛期在三皇世，史詩(shī)則始于五帝代，皆新石器晚期所產(chǎn)之口傳文化，而事合彩陶之創(chuàng)造、文明之躍動(dòng)。猶神話、史詩(shī)二者之移換，又與女權(quán)、男權(quán)之交接不無(wú)牽連。

　　新石器晚代發(fā)明之盤條陶器，其缶皿甑鼎，大宜糧、水存貯及食物蒸煮，而康體益智，先古文明因獲一大提升。遂女?huà)z、有巢、包犧、神農(nóng)等創(chuàng)造神話既發(fā)生，是徵河域眾部族之先后進(jìn)化也。

　　盤條陶藝啟發(fā)自編筐，而編筐盛于采集時(shí)代，而采集為女性所擅長(zhǎng)，時(shí)即女權(quán)之世也。傳女?huà)z埏泥制陶，復(fù)摶土造人，可見(jiàn)人之自有陶，始遠(yuǎn)離獸境，蒙昧向開(kāi)，自覺(jué)為人，唯女權(quán)已近季代矣。

　　距今約五千年前，乃河原諸族團(tuán)之母系、女權(quán)與父系、男權(quán)之交接期；而與該期彩陶并出之陶男根，也為文化斷代之旁證。如古印度性力派教眾捕美男，以牲祭濕婆之妻突伽女神，為繼其創(chuàng)生之能；則顯見(jiàn)該性力崇拜乃出女權(quán)之緒余，而知陶男根在其類也。尤其時(shí)仰韶陶塑人形罐之性器，竟見(jiàn)猶牝猶牡者，更為男女性崇拜轉(zhuǎn)換之實(shí)證。復(fù)回顧《詩(shī)·生民》之履大人足跡受孕之辭，也具性力之意蘊(yùn)，則史詩(shī)發(fā)生于何文明階段因此曉。

　　《生民》言周先祖后稷誕生，其時(shí)去黃帝世應(yīng)不遠(yuǎn)，而非周朝近事。相傳姜嫄為帝嚳妃。而姜嫄棄子，則隱見(jiàn)女權(quán)對(duì)男權(quán)萌勃之惶惑。而《商頌·玄鳥(niǎo)》同解：簡(jiǎn)犾吞卵孕商之先祖契，而卵之內(nèi)含，乃禽鳥(niǎo)所排體液，乃可化雛，則男性精液亦然。生育奧妙初窺，遂見(jiàn)男權(quán)借吞卵隱喻其強(qiáng)勢(shì)（俗語(yǔ)以“卵”呼男根，抑古之遺歟）。于是“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”云。契誕帝代，建邦商地，馬遷猶言此。

　　再推前之世事人情，輒見(jiàn)諸神話。綜論普世之先古口傳，凡神話人物，每如羲、媧之男女齊稱，而史詩(shī)角色輒男主女次，僅母、父移權(quán)滯進(jìn)之民族有例外。憑史詩(shī)論，則棄、契名列初期史詩(shī)《虞書(shū)》，非但一無(wú)可疑，反增其信據(jù)甚力。《堯典》《舜典》之詩(shī)體還原，則見(jiàn)前文《尚書(shū)史詩(shī)考》。

　　黃河諸部落參差向男權(quán)演進(jìn)，群居也漸改為家居，并物事之發(fā)明層出。等等變遷，觸發(fā)思想，催生語(yǔ)辭，成其歌謳之秋也。而神話之移詩(shī)話，正當(dāng)此際：此間史詩(shī)以其敘實(shí)，迭換神話之虛構(gòu)，恰驗(yàn)?zāi)信蒯缢季S之交替，同步于社會(huì)轉(zhuǎn)型。史唱出于巫，而五帝世已然政、巫分治，政主巫輔，此亦理性恢揚(yáng)之所以然者。參考前文釋《堯典》之“師”輔政“帝”。相參考古發(fā)掘有見(jiàn)四、五千年前，河套之建筑遺址，布局井然，理序達(dá)貫。

　　由黃帝之姓公孫（見(jiàn)《史記》）諸事，推其部族較先確立男權(quán)。黃帝族當(dāng)出姬姓母族，而以“公孫”氏自立并轉(zhuǎn)此男姓。太史公列黃帝為五帝之首，而先秦有謂三墳五典，余推乃概稱三皇五帝世史傳之遺者，古籍素以“典墳”見(jiàn)稱。《孔序》有言及此，唯未白史詩(shī)之義。旁見(jiàn)《左傳·昭十二年》有言三墳五典，《注》：“皆古書(shū)名”，先達(dá)題《孔序》謂即三皇五帝之書(shū)。余謂書(shū)后有，先乃口傳。三墳之對(duì)應(yīng)三皇圣跡，尚待考證。高積謂之“墳”，或形容三皇神話之紛雜且疊堆；緣帝道之未曾，人民思緒紛歧也。“典”者正敬，則有堯、舜二典可據(jù)，皆敬頌之辭也。相對(duì)“墳”之歧意相迭“典”，徵政道趨于共識(shí)，乃謂帝道仁宏，堪稱正傳。后文有說(shuō)“奠”通假“典”，“奠”者“大酋”，執(zhí)禮正頌，而其事后來(lái)移文“大冊(cè)”之“典”，而“奠”義遂寓于“典”。故推“五典”衍由“五奠”，事關(guān)奠享禮頌之五帝。《尚書(shū)覈詁》講《舜典》，以“五官司典”說(shuō)“慎徽五典”，意與通。又與“五教”說(shuō)通幽：五帝之教也，寓教于頌奠也。

　　《史記》列黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝，諸家所列有出入。竊意“五”非確數(shù)，乃概稱，“五典”亦然。五帝詩(shī)傳之集理并納于政教，其盛事當(dāng)數(shù)舜朝。先古詩(shī)、樂(lè)、舞一體，《舜典》載夔典樂(lè)，“百獸率舞”，則側(cè)見(jiàn)諸圖騰巫酉匯歌史傳，正選而期“言志”（若舜之畢生功業(yè)總敘，則無(wú)疑出禹臣）。而“歌永言”者，乃具義歌其恒傳之史、圣賢之志。“永”在此處乃用其遠(yuǎn)續(xù)之本義，非作“詠”說(shuō)。事參古印度之經(jīng)傳輒憑誦播，每結(jié)集高師會(huì)誦，以辨正誤，遂定典藏。

　　信如《孔疏》：“堯典雖曰唐事，本以虞史所錄。”薛氏《書(shū)古文訓(xùn)》申此：“堯，唐堯也。而以《虞書(shū)》名典，記言之史，其始于有虞氏乎。《虞書(shū)》詳于舜而略于堯，追記為可知也。”竊意舜朝史巫不但憶述堯事，更曾上遡黃帝，如此“五典”方備。但孔子刪編，斷自《堯典》，因前此之詩(shī)話，未脫神說(shuō)之茫昧也，子不語(yǔ)怪力亂神。《孔序》言夫子刪書(shū)：“芟夷煩亂，剪裁浮辭，舉其宏綱，撮其機(jī)要，足以垂世立教。……文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以軌范也。”善哉，先古史詩(shī)遺篇因而藉儒學(xué)得以存。但筆削嚴(yán)峻，十去其九，史詩(shī)初始之離幻情節(jié)也因之一筆抹去，后人唯聽(tīng)其寫(xiě)實(shí)、理性之主奏耳。

　　至《史記·五帝本紀(jì)》補(bǔ)《書(shū)》之不足，則有賴作者之游歷山川，采訪民間。于是五帝紀(jì)略既得，復(fù)黃帝譜系尤明。可信漢初之世，五典之詩(shī)傳得未盡逸，馬遷曾求諸野耳。五帝繼以夏商周三代，其九十余王可考，合計(jì)兩千五百年約數(shù)也。而《史記》載黃帝事未脫神跡，便其壽數(shù)亦存兩說(shuō)，由窺詩(shī)話初始之混沌。《大戴禮·五帝德》載宰我問(wèn)孔子黃帝生三百年是否，夫子妙對(duì)以：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年。”又參太史公自述：“余嘗西至空峒，北過(guò)涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣。至于長(zhǎng)者各往往稱黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教因殊焉，總之離古文者近是”云。“古文”者，源自墳、典者也，古文經(jīng)學(xué)考稽有得也。

二、夏朝史遒巡方，開(kāi)樂(lè)府先制；“圣賢史詩(shī)”遂以睿智殊眾

　　夏朝史巫承前美事，致有《夏書(shū)》，參觀蔡沈《集注》：“《堯典》雖紀(jì)唐堯之事，書(shū)本虞史所作，故曰《虞書(shū)》，其《舜典》以下，夏史所作。”

　　《夏書(shū)·胤征》：“遒人以木，鐸徇于路”，即謂巫酋杖木，鳴鐸巡方，遂執(zhí)杖佩鈴、播史布政采風(fēng)之景如睹。亦稱詩(shī)教也，而“教”字甲骨文之右半，即象形手執(zhí)權(quán)杖。又甲骨文“君”，亦手、杖、口三符合體，先時(shí)君與酋共也。遒人在官，執(zhí)事采歌、傳詩(shī)，后來(lái)周、漢樂(lè)府，是承彼古制。今則見(jiàn)納西族東巴以權(quán)杖、銅鈴為法器，兼而傳史、采歌，猶窺遒人遺貌。“木”之指代木杖，乃屬修辭“舉隅”，一如《左傳》：“又如是而嫁，則就木焉”；《莊子》：“為外刑者，金與木也”；其“木”即分別替稱棺木、刑具。而“鐸”之原始可能為腳鈴，如薩滿巫師之腳系鈴、手執(zhí)法杖，數(shù)數(shù)考見(jiàn)于中古北方墓壁畫(huà)及棺中物。又今之瓊島黎族存舊巫具，小圓鈴而系鏈；長(zhǎng)者歌詩(shī)，則以足振鈴。及廣西左江壯族巫師唱詩(shī)，必赤足弄腳鈴。且印度、非洲之古風(fēng)舞，皆有見(jiàn)響鈴系于腳踝。古者巫、舞一體，朱自清已見(jiàn)說(shuō)。想遒人鐸行鄉(xiāng)間，振響明聽(tīng)，并且驅(qū)邪，乃蛇蟲(chóng)聽(tīng)覺(jué)過(guò)敏，厭響也。而今之黎族、壯族仍相傳腳鈴驅(qū)邪。尤而今三星堆神樹(shù)出土，參天枝上所掛銅鈴實(shí)即鐸也，以歌達(dá)天聽(tīng)，用意一似天壇回音壁。該神樹(shù)或曰掛果，或曰掛鈴，余意，乃擬攀枝花苞，而取象雙關(guān)，借喻為鈴；猶彼神人既巨耳招聽(tīng)天命，亦遂縱目通天望。又商之?huà)D好墓也出玉件：鈴鐺系之象頸；并參溫庭筠《商山早行》言“征鐸”，馬頸小鈴鐺耳。

　　彼腳鈴又宜系腰間或手腕，執(zhí)鈴可能因之而后有。如醫(yī)者源于巫，史載李時(shí)珍之父走方，稱“鈴醫(yī)”。又旁徵觀音手印有執(zhí)鈴等等。而今布達(dá)拉宮喇嘛依舊執(zhí)鈴，振聲悅耳。木、鐸關(guān)合，雖可集為一辭，然仍分指兩物，如《周禮·天官》簡(jiǎn)言《胤征》所敘而謂“徇以木鐸”。但后人望文生義，解釋“木鐸”無(wú)準(zhǔn)，有牽強(qiáng)作“木鈴”或“銅鈴木舌”講，得無(wú)違其物理、功用乎。《周禮·大司馬》：“群司馬振鐸”，晉傅玄《鐸舞歌詩(shī)》：“振鐸鳴金”，皆非木舌；上文醫(yī)鈴、喇嘛鈴，亦皆銅鈴。而《胤征》之木、鐸斷開(kāi)，四言詩(shī)句亦于是成立。詩(shī)體既立，史詩(shī)坐實(shí)，往來(lái)關(guān)照，則《胤征》其言可據(jù)。（該篇又涉羲和，與《堯典》重名，向遭非議。實(shí)則權(quán)姓，前文已以此解難。既非分封而得，亦不“五世而斬”，權(quán)姓賴其族之強(qiáng)勢(shì)存而存焉。）

　　《胤征》古文有今文無(wú)，乃追記胤侯征羲和。參呂祖謙：“因《胤征》，可以考官名法度人物軍族之事。”如次節(jié)選其賦體備覽。

　　　原文　　　　　　　　意譯

　　告于眾曰　　　　　胤侯率軍誓師
　　嗟予有眾　　　　　啊你等眾將士
　　圣有謨訓(xùn)　　　　　圣祖謀略訓(xùn)戒
　　明征定保　　　　　明示武備安邦
　　先王克謹(jǐn)　　　　　先王恭敬圣靈
　　天戒臣人　　　　　臣工敬戒天命
　　克有常規(guī)　　　　　天下遵循常規(guī)
　　百官修輔　　　　　百官修職輔主

　　厥后惟明明　　　　王君明宣明德
　　每歲孟春　　　　　春暖傳詩(shī)布政
　　遒人以木　　　　　遒執(zhí)權(quán)杖巡方
　　鐸徇于路　　　　　振鈴攝聽(tīng)沿途
　　官師相規(guī)　　　　　王官方酋賦誦相勸
　　工執(zhí)藝事以諫　　　勞工比事風(fēng)歌以諫
　　其或不恭　　　　　臣民若不守禮
　　邦有常刑　　　　　對(duì)治方國(guó)有律

　　而《大雅·常武》記周宣王率師伐徐，茲亦節(jié)錄以供比照，可見(jiàn)《書(shū)》、《詩(shī)》之主題、題材、體裁有類似。然二者畢竟功用不等，故由大局看，《書(shū)》質(zhì)實(shí)，《詩(shī)》多文采修辭。且《胤征》短小于《常武》，則畢竟前者去鴻蒙之世未遠(yuǎn)，味之事簡(jiǎn)言賅。

　　　原文　　　　　　　　意譯

　　赫赫明明　　　　　宣王盛赫明德
　　王命卿士　　　　　率眾卿貴誓師
　　南仲大祖　　　　　祖廟南仲誓命
　　太師皇父　　　　　王師皇父在上
　　整我六師　　　　　整列我軍六師
　　以修我戎　　　　　修飭軍戎武備
　　既敬既戒　　　　　恭敬兼且肅戒
　　惠此南國(guó)　　　　　仁政將惠南國(guó)

　　王謂尹氏　　　　　王詔告尹吉甫
　　命程伯休父　　　　傳令程伯休父
　　左右陳行　　　　　士兵左右列陣
　　戒我?guī)熉谩　　　　∮?xùn)戒我軍遵紀(jì)
　　率彼淮浦　　　　　行軍沿進(jìn)淮岸
　　省此徐土　　　　　細(xì)察徐國(guó)實(shí)情
　　不留不處　　　　　不留患不擾民
　　三事就緒　　　　　任卿貴三事畢

　　《左傳》有及三墳五典八索九丘。《孔序》說(shuō)九丘：“九州之聚”，當(dāng)相關(guān)遒人采歌播詩(shī)。遒，巡方之史官，由酋、巫轉(zhuǎn)職者也。舜禹以來(lái)，史宦有“遒”，相襲其業(yè)，一貫“言志”。度巫宦奉祖事神、持杖執(zhí)禮、施教樂(lè)詩(shī)而署于寺；漢之九卿又謂九寺，想即衍自先制。而商周之“寺”，等義于“持”、“詩(shī)”，猶當(dāng)系此。遒既歸于政教，又自主采編演史。成王剪桐封弟故事，史官以“天子無(wú)戲言”制王，便窺史家職權(quán)。《商書(shū)》中神權(quán)最高位者稱“太師”，方國(guó)巫長(zhǎng)則稱“師長(zhǎng)”。太師掌詩(shī)、樂(lè)，并諍言進(jìn)王，“箏”因此得名。嵇康琴曲《太師箏》緣此。遒人播史遠(yuǎn)邦，俾朝野暨宗室、方國(guó)俱得詩(shī)承，如后來(lái)《詩(shī)》之有魯頌、商頌，乃見(jiàn)諸侯不妨別有遺存。亦于是華語(yǔ)史詩(shī)之見(jiàn)遺《尚書(shū)》者，緣相關(guān)采編制度及后來(lái)孔子輯修，尤以紀(jì)實(shí)、明理、簡(jiǎn)練為特徵。因有別于其他類型，余遂以“圣賢史詩(shī)”特稱之。參觀《漢書(shū)》：“古之王者，世有史官”。

　　《書(shū)》有典謨誓訓(xùn)命誥，示其題材多樣。比見(jiàn)草原史詩(shī)及神教史詩(shī)，二者之內(nèi)容幾乎無(wú)所不包，則《書(shū)》顯然偏重于政教。而如《呂刑》之通告律條，又與印度大史詩(shī)之雜陳法律有似。《呂刑》四言殊工，宜傳天下，可見(jiàn)體用相稱。西周之《呂刑》出《周書(shū)》，至東周而散文成熟，《春秋》作而史詩(shī)亡，便再無(wú)此例。然若草原史詩(shī)，延世不絕其說(shuō)唱，創(chuàng)世神話也便改作詩(shī)傳，后世之人情物事更見(jiàn)層累疊加，其宏編巨制自不待言，但雜糅新舊，先古實(shí)情難免便化于演繹虛構(gòu)。比較而言，華語(yǔ)史詩(shī)初誕未久，已由自發(fā)之集體創(chuàng)作進(jìn)而為高度自覺(jué)、專精之行為，并借以傳道、輔政。

　　圣賢史詩(shī)之高度理性、紀(jì)實(shí)尤關(guān)周官，其主題遂歸之于王道：本諸民、立于仁、戰(zhàn)于義，誠(chéng)可讀如正史、信史。而往古口傳之占卜玄說(shuō)之辭，有遭分離，或?yàn)椤兑住匪Y(jié)構(gòu)。而《周禮》原亦沿襲古訓(xùn)祖喻，但因禮數(shù)之亟趨繁縟，漸淹古典，唯依稀可辨痕跡爾耳。又如《商頌》之類被別歸于《詩(shī)》，至于《國(guó)風(fēng)》吟誦戰(zhàn)爭(zhēng)者，原亦不外史詩(shī)之佳篇。若以“大史詩(shī)”相衡，凡典、丘口傳等，大可匯歸之也。故曰“圣賢史詩(shī)”為專稱，乃類屬于廣義之“華語(yǔ)史詩(shī)”。唯華語(yǔ)史詩(shī)之主體遺存，則非《尚書(shū)》莫屬，后文猶有及此。

三、初民無(wú)文，思想別有載體；史詩(shī)曾借刻木傳梗概，《書(shū)序》見(jiàn)其遺

　　先古史所以得傳，功在巫唱史詩(shī)，憑樂(lè)詩(shī)程式，框格事象細(xì)節(jié)，而誦記恒傳，而免短缺更易，爾后歌詩(shī)或演為賦誦，然俱入禮樂(lè)。但古之學(xué)者曾未曉此理，或以為文籍早有，如《孔序》有謂，“古者伏羲氏之王天下也，始畫(huà)八卦，造書(shū)契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉。”此固誤解，相傳之伏羲“書(shū)契”，當(dāng)為圖符刻劃，能用于紀(jì)事，但不由生“文籍”，后文有詳。別者如《公羊傳·僖公廿九年》：“三皇設(shè)言民不違，五帝畫(huà)像世順機(jī)”，及《白虎通·五刑》：“傳曰三皇無(wú)文，五帝畫(huà)像”云云，則近是。

　　意外乃近人嘗機(jī)械接受西學(xué)實(shí)證論而一概疑古，虛無(wú)生王，遂于史詩(shī)傳唱，政教設(shè)言，便無(wú)意識(shí)。而《書(shū)》尤遭非議。至如康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》指“漢學(xué)”之經(jīng)書(shū)出劉歆為王莽偽造；復(fù)言孔子為“改制”已然編造六經(jīng)云云，更近世今文經(jīng)學(xué)之疑古奇論，唯彼說(shuō)已可復(fù)瓿噫。

　　俟學(xué)者知曉殷商產(chǎn)生甲骨文，又仍有否認(rèn)此前之《虞夏書(shū)》，有謂該《書(shū)》乃戰(zhàn)國(guó)人“凈化”往古神話所得，亦不顧及其事原可憑詩(shī)傳又轉(zhuǎn)載冊(cè)而存。

　　其實(shí)刻木結(jié)繩得未早廢，且曾輔助詩(shī)史之承傳，及文字之產(chǎn)生。事則由來(lái)邈矣，比如今之少數(shù)族人說(shuō)其傳統(tǒng)服飾，往往指某圖紋表某意，返推則原始民之紋身亦然指意。而契甲之“文”，象形紋身，證尤確鑿。至彩陶盛起，紋身圖符隨即移借于陶繪，后者且與紋身比附、互進(jìn)，至于圖符益饒。后此有喻創(chuàng)字之際，古賢以“近取諸身”說(shuō)字形，余意亦指紋身者是。彩陶碩型，供用群居，其后又有細(xì)泥灰陶、黑陶、白陶等呈小器型，用適家居。而該等古陶有具義符刻劃者，其跡尤屬符記華文之原始。此以大汶口文化所出東夷陶契者數(shù)最，西北柳灣遺址者亦顯。當(dāng)時(shí)之“刻木”應(yīng)類此，但木質(zhì)腐朽不得遺見(jiàn)。

　　陶片而外，原古符刻又見(jiàn)存于玉器，如玉琮，刻紋短長(zhǎng)序次，余且視琮為爻具，存彼刻木之典式者，寓方位陰陽(yáng)之變，乾道之望，合天地于一，徵萬(wàn)物之孕體。古文學(xué)家以為卦爻源自伏羲，古之人果不我欺，琮者仿佛立體之八卦，四方體換位另向而有八面之用，“變卦”、“反卦”之來(lái)歷可能系此。合觀安徽凌家灘新石器遺址出有玉版，刻畫(huà)稍似八卦方位。更如玉璧，余將之比照古蜀國(guó)金器之眾鳥(niǎo)翔繞洞日，合鳥(niǎo)負(fù)日古說(shuō)，始悟璧之中空亦為陽(yáng)，為白日；實(shí)處則為陰，象大地，猶可綴“谷芽”；又徵月，月通肉，即“肉好”之謂。《爾雅·釋器》謂璧之中孔曰“好”，邊曰“肉”。竊意“好”者，女生子，出生之孔門遂曰“好”。《說(shuō)文》釋“好”：美也。女生子與羊大，一于功用爾耳。善之，高貴則如“婦好”，甲骨之有“婦好”、“好”百數(shù)見(jiàn)，非僅武丁妻之專稱也。抑或女祭司之謂，乃示先時(shí)女姓曾尊為陽(yáng)，如紅山文化有筑女神壇祭天曰，古希臘則祀農(nóng)神必以女祭司。此又與女私洞空，肉唇而月括之象關(guān)合。《說(shuō)文》載篆字“月”，一作“肉，如六切”；一作“月，魚(yú)厥切”。而月與地之關(guān)聯(lián)，則緣農(nóng)作物月夜萌芽拔節(jié)，是月、地皆主生殖，猶相應(yīng)女性“月事”。半坡彩陶之大圈紋中見(jiàn)有禾苗田畝紋與女私紋相間一式，恰谷芽玉璧之圖解版，并二者互證。日月、天地、陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)相關(guān)爾耳。谷璧之初型待發(fā)現(xiàn)，唯老子“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根”，乃宣玄機(jī)，璧之與牝，恰比音接意，原與天地、谷神同體。繼之男權(quán)，所殉小孔璧當(dāng)示少女；而女生子稱“好”，故環(huán)瑗“好倍肉”。又往往以璧之眾數(shù)夸張其性力，因性力等應(yīng)神力。比如印度古說(shuō)之濕婆神即性力非凡、法力無(wú)邊。而《爾雅》之時(shí)男權(quán)歷代已久，璧之原義被堙，但存“肉、好”稱名耳。蓋初民崇拜生殖，直白其性識(shí)性趣，率真并無(wú)羞恥；混沌之世，尤其以性力強(qiáng)弱較人之優(yōu)劣。去先民遠(yuǎn)矣，唯考古家觀覽遺物既周，鏈接他證，貫達(dá)思維，遂得還原彼一一。

　　抑道統(tǒng)之發(fā)祥歟：璧，渾圓一體，道生一也；虛實(shí)天地兩分，則一生二；而陰陽(yáng)圓通之態(tài)為三，三生萬(wàn)物即緣此狀態(tài)，谷芽于是萌發(fā)。文字未有之世，其思辨之盛強(qiáng)，及載體之特殊，于此窺一斑。如先古之地中海文明往往藉石筑象征其宇宙模型，其一則見(jiàn)諸馬耳他島女神廟遺跡；吾祖則憑琢玉足以已，無(wú)勞巨石。惟心神欲求并無(wú)二致，東西方原始文明皆曾此態(tài)。尤其，先民確已高標(biāo)其境界，則堯舜伊始之思想深宏，更無(wú)庸置疑。夫道統(tǒng)自《易》，《易》出“八索”，與“五典”同源也。

　　玉璧之虛實(shí)陰陽(yáng)關(guān)聯(lián)一體，又庶幾太極圖胚型。璧形也曾演為甲骨文，便圓圈中一點(diǎn)，天日也，唯此際已然以男權(quán)徵天。而周人以璧禮天，洵遺璧之天地一體原始義。要者，解構(gòu)璧紋之取象比類并交織指事會(huì)意之先思維，則刻痕紀(jì)存、簡(jiǎn)符廣意之原態(tài)實(shí)情復(fù)可推類，及文字發(fā)明之前奏可聽(tīng)。造字六法氤氳演化中也。

　　大凡先民所遺圖紋、符刻，及曾經(jīng)之刻木結(jié)繩，皆甲骨文先驅(qū)，也曾助益口傳文化之流播。推史詩(shī)積至夏朝，當(dāng)繁其數(shù)哉，記誦傳習(xí)，便須梗概提示之助，《書(shū)序》萌生暨也。類如今之苗寨歌師，傳史仍授以歌棒，習(xí)者藉棒上刻痕，得歌史大體之提示，此必襲自遠(yuǎn)世。更見(jiàn)文山壯族相傳之“坡芽歌書(shū)”，以每一象形或指事圖符，提示一首歌。此種圖符并見(jiàn)繡飾于衣裳。等等皆如刻符之“序”。

　　轉(zhuǎn)視古文《尚書(shū)》有序，而作意明確曉白，余遂度《書(shū)序》即蛻變于史詩(shī)概要記誦。事參王頊齡《書(shū)經(jīng)傳說(shuō)匯纂》引諸家：“班固曰孔子纂《書(shū)》凡百篇而為之序。”又“孔安國(guó)雖云（序）得之壁中而未嘗以為孔子所作。”而所引數(shù)林光朝言中肯：“序乃歷代史官相傳以為書(shū)之總目，猶《詩(shī)》之有小序也。”非但道其原委，庶視《詩(shī)》《書(shū)》一體，已接史詩(shī)說(shuō)而近。又馬廷鸞主《書(shū)序》自為一編，亦善。該編集諸序，本屬史巫之“童子課”，想其原始便曾借助刻木。前文嘗及古印度之史詩(shī)頌唱，以各篇“楔子”連綴而為首演，是一事也。并佛經(jīng)之每有序，也因其口傳爾后載文。

　　或謂《序》出漢成帝時(shí)張霸偽造，則難達(dá)情理，既便閻若璩疑晚《書(shū)》，然仍認(rèn)：“百篇序原自為一篇，不分置各篇之首，其分置各篇之首者，自孔安國(guó)《傳》始也（《〈尚書(shū)〉古文疏證》）。”余意百篇序當(dāng)出夫子或其門生，其根據(jù)則在此前之典、丘已有提示之方，而夫子刪繁就簡(jiǎn)之。將小序分置各篇，則信由孔安國(guó)，以便導(dǎo)讀也，并闇合詩(shī)唱之開(kāi)篇提示。古文《尚書(shū)》既存序，復(fù)篇章簡(jiǎn)短，皆相應(yīng)元本之誦傳體，此蓋優(yōu)勝今文處。《書(shū)序》為古文家所主，復(fù)顯古文經(jīng)學(xué)考據(jù)得實(shí)，不虛其所擅勝。

四、契文聚方國(guó)字符而成，不妨?xí)浭吩?shī)；而言語(yǔ)迭迷語(yǔ)文并非亂序

　　商人大興占卜，是欲推知未來(lái)，由是以兆符之形類取譬，綜合以往之圖劃象形、刻痕指事，甲契生焉。卜算既催熟文字，又于文記需求更切，遂巫師專精其術(shù)，猶發(fā)展形聲、轉(zhuǎn)注、假借諸法，加之方國(guó)符記攏聚，歷代不甚遠(yuǎn)而告造字之大功成。縱觀人類發(fā)明史，往往蘊(yùn)蓄長(zhǎng)遠(yuǎn)，而形勢(shì)催發(fā)，而一時(shí)成就。先載嘆造字之奇：鬼夜哭焉。今發(fā)掘所見(jiàn)，甲骨文能解讀者近兩千字，然字形有五千余。愚意其中應(yīng)多方巫異體而未臻規(guī)范者。視若《山海經(jīng)》之聚方士所述諸國(guó)怪異，不亦殊難理會(huì)。甲骨文曾出“虎方”，學(xué)者釋以“虎圖騰方國(guó)”，可資旁參。相當(dāng)之方國(guó)異文，還可參新發(fā)現(xiàn)之古蜀字符等。尤今存之東巴文、彝文，也不外方國(guó)之例，而二者各以象形、表音見(jiàn)長(zhǎng)，則可度造字所以得六法，當(dāng)亦借鑒于諸邦。此情還可由楊雄《方言》逆推之：諸邦之別稱異寫(xiě)數(shù)數(shù)多，總不出六法之總攬。及現(xiàn)代各地出土之金銘，若作地域比較，亦各顯方國(guó)特徵（王賜明堂器除外）。

　　余設(shè)想造字盛年，天下為動(dòng)，千邦師巫，咸集王庭共參大事，更攜諸方記符而往。其中數(shù)東夷之文尤善，先古黃河入海口西斂，東夷故地臨海，抑食魚(yú)健腦乃先慧也者，為殷契之主干。或言商之祖先出東夷。彼等方巫神職，居貴族之末階，故以“士”稱。《周書(shū)·多方》：“有方多士，既殷多士”，有方者，有邦也，方國(guó)也。并《語(yǔ)類》：“《多方》《多士》兩篇可并考之”云。方士掌方國(guó)學(xué)術(shù)，善者師輔邦君，識(shí)大識(shí)小參差，統(tǒng)于陰陽(yáng)，百家學(xué)術(shù)孕其間。唯方士各奉其神，神且各司其職，既集于商廷，風(fēng)尚遂凡事皆卜。類此智者集合之文化“朝圣”現(xiàn)象曾數(shù)見(jiàn)于人類史，前可遡虞朝之“百獸率舞”，后則“稷宮聚學(xué)”供比較，而古羅馬萬(wàn)神廟事也略似之。推盤庚中興，“邦伯師長(zhǎng)”集廷，卜辭甚盛。

　　殷契進(jìn)而用為金文，而該類文字隨后確曾用于簡(jiǎn)牘書(shū)記，“龜策”是其謂。又《中庸》：“文武之政，布在方策”，事屬商末。方策者，木版竹條耳，類簡(jiǎn)牘。更見(jiàn)《周書(shū)·多士》載周公訓(xùn)教殷廷遺士、解散巫職，然認(rèn)可殷人“有冊(cè)有典”。

　　想當(dāng)然商之冊(cè)典曾記錄此前口傳文化之主要，乃三墳五典八索九丘是其概稱也。《孔序》言此乃“上世帝王遺書(shū)”，又說(shuō)八卦相關(guān)八索。然則推文王演《易》取材八索，是亦有據(jù)。《易》之卦辭、爻句往往見(jiàn)世訓(xùn)、哲諺，四言雋秀，顯見(jiàn)出口傳史料，復(fù)知演《易》猶據(jù)史（古文經(jīng)學(xué)主經(jīng)即史）。此后周公制禮（古文經(jīng)學(xué)主周公制禮），取資殷冊(cè)，其口傳遺跡則見(jiàn)諸儀禮之呼號(hào)等。又如《周禮》之職官詳制，其泉涓便可溯《虞書(shū)》“舜官九職”。夫《書(shū)》與他經(jīng)，都有真?zhèn)无q，而《書(shū)》榮俱榮，《書(shū)》損俱損。謂孔子祖述堯舜，若堯舜不立，于孔學(xué)何；微孔子，于中華何。五經(jīng)，古文之后學(xué)榮之，今文之后學(xué)或損之。但古文經(jīng)學(xué)衰久矣，余則持史詩(shī)說(shuō)欲揚(yáng)之。

　　甲骨文辭乃轉(zhuǎn)由約定之言辭，此際于是遺迷離于后人。事之曲折如“典”字。《說(shuō)文》釋“典”為“大冊(cè)”，蓋會(huì)意結(jié)字，拆字還原也。但《虞夏書(shū)》數(shù)數(shù)涉“典”，先賢卻絕不作“冊(cè)”解，賴師傳不輟也。如《堯典》之典，宜作“敬頌正傳”講，又《舜典》中“典刑”，古文家從《爾雅》解如“常刑”，或各家有作“定刑”、“正刑”；又其“典樂(lè)”之“典”，也宜作“正定”讀。由推“典”之語(yǔ)辭原具正定敬重義，因其相關(guān)之事率先載冊(cè)，故造字象“典”以會(huì)意。其志則通“奠”，大酋也，乃典禮正頌相系者。故推該言辭先行契文如“奠”，又因冊(cè)籍出，奠字挪寫(xiě)而有典，古文之典有加草頭者，字形更似奠。“典”之所承，“奠”之所延，一于正敬；而《虞書(shū)》凡遇典字若替換以奠，則庶無(wú)不可輾引通釋。奠定、典正遂見(jiàn)等義于禮樂(lè)。“典”爾后申義作“大冊(cè)重典”。乃非典冊(cè)既有，再反推編造典事，所謂“顛倒拉攏”者也。

　　然亂序說(shuō)起非無(wú)由，唯其未辨形表之逆反，并不見(jiàn)得內(nèi)質(zhì)便既失正。顯例還如史詩(shī)“時(shí)語(yǔ)替換古語(yǔ)”之經(jīng)歷。上述言、文接交之事則類似之。如《虞書(shū)》有“玄德升聞”句，學(xué)者往往推句乃受老子影響爾后有。或然。而《書(shū)》之整編也恰在春秋之晚。史詩(shī)之口傳，或口、文并傳，其過(guò)程都難免發(fā)生后代將時(shí)語(yǔ)替換先前語(yǔ)；既便文籍歷代，也不免此況。皆非偽撰之證也，文化傳播慣常耳。故凡《書(shū)》見(jiàn)稱謂或出入先情，便可能因此。

　　游牧史詩(shī)傳唱至今者，竟有將現(xiàn)代事現(xiàn)時(shí)語(yǔ)代入，是所謂“活的史詩(shī)”。如彼之今古事層累，今古語(yǔ)交錯(cuò)，但蒙茫其古往矣。《書(shū)》之“圣賢詩(shī)史”則不然，其編制程序既保證元本之紀(jì)實(shí)、理性，復(fù)后來(lái)之編修、定型，雖或代入時(shí)語(yǔ)，猶用心謹(jǐn)嚴(yán)，不致?lián)p義失真稍多。故似乎“名物制度提前”，但此“倒序”表象，反為史詩(shī)發(fā)展之證驗(yàn)。其真義既無(wú)疑，故也無(wú)須“降低年代去讀”。

　　因言語(yǔ)、語(yǔ)文及古語(yǔ)、時(shí)語(yǔ)之迭迷，而有以亂序疑《虞夏書(shū)》，復(fù)有因《商書(shū)》之王道錯(cuò)綜神道，而指思想進(jìn)程倒錯(cuò)以證其偽者，皆今《書(shū)》學(xué)之公案也，下文請(qǐng)續(xù)之說(shuō)。

五、《商書(shū)》之王道錯(cuò)綜神道緣其史實(shí)，宜心解而不便“物議”

　　甲骨文因神祀而盛，又可濫泛以致“不問(wèn)蒼生問(wèn)鬼神”。愚見(jiàn)淫祀可能發(fā)生于晚商，即于卜算失其智解，以至異禮亂序，政道歧向。視現(xiàn)存之《商書(shū)》及相關(guān)考古發(fā)現(xiàn)，商代雖曾歷亂政，但其人未必每惑于爻術(shù)，王、巫蓋亦分治，實(shí)情并不全等于甲骨卜辭所示，否則商祚難延矣。參觀王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》引宋儒：“《仲虺》之誥，仁之始也，《湯誥》言性之始也，《太甲》言誠(chéng)之始也，《說(shuō)命》言學(xué)之始也。”諸篇皆見(jiàn)于《商書(shū)》。據(jù)《殷本紀(jì)》，商政崇湯，民為邦本，而幾度興衰，諸侯聚離。自殷晚帝甲則頹勢(shì)不挽，治壞矣。推王權(quán)衰時(shí)，“邦伯師長(zhǎng)”離心，孤王往往繁劇祭禮以仗神勢(shì)，而淫祀由起。

　　淫祀耗資無(wú)窮，牲戮無(wú)祘，因致人民散逸，社稷夭亡。中外古史，類此者多許，三星堆古蜀文化湮消亦稱顯例。管仲仍以聚民固本論王業(yè)首要，可知其義深遠(yuǎn)。而若良緒、紅山之藝造文明嘗較仰韶者早熟，但難繼；從遺跡看，二者出土巫具便多（玉器巫用）。而河域文明緣其早期理性，聚民延祀，至有黃帝盛世，后來(lái)而居上，其義理則曉白于《虞夏書(shū)》。唯此華夏民本、中庸、合和之道，從此歷世不磨，并同化他族。今有“軸心時(shí)代”說(shuō)，并列孔子、古希臘、釋氏云，實(shí)則華夏之人文初潮早于該時(shí)遠(yuǎn)甚，并其過(guò)程著于累積、驗(yàn)證、“止于至善”。

　　族團(tuán)文明亡絕也難，唯其載體之人群，聚散遷徙，是往往矣。良渚、紅山文化因素，故遂滲入中原。然殷人后來(lái)又退化，改行神道，實(shí)則曲解天命。殷廷之大肆制玉，事類良渚、紅山；玉獻(xiàn)并重神祀，其竭耗民力，想而知焉。《逸周書(shū)·世俘解》載言，周人俘商玉過(guò)億數(shù)。對(duì)應(yīng)《周書(shū)》傳訓(xùn)“不貴異物賤用物”，所謂殷鑒不遠(yuǎn)者。

　　文明諸要素不唯單向、同步進(jìn)化，其間曲折固復(fù)雜難表，疑《書(shū)》者或有神道、王道倒序一指，余則謂得仁則王道，迷失則神道；而王道亦非無(wú)神論，正解神喻而已。得失錯(cuò)綜，看似顛倒，是則未是。此所以孟子“求放心”也，得而失之，失而復(fù)求。人類社會(huì)進(jìn)展非僅關(guān)乎物，更系乎人心。技術(shù)輒進(jìn)化，人事則進(jìn)退無(wú)論；社會(huì)形態(tài)是以有時(shí)呈退化，乃非倒序。季殷盛于契文，技術(shù)文明固大進(jìn)，但王道不必同步而前。若因之指《尚書(shū)》違背思想進(jìn)化程序，則似誤解唯物史觀而失之機(jī)械耳。別如古西亞赫梯人首創(chuàng)冶鐵，卻因其族盟空乏一統(tǒng)之信仰，于是敗戰(zhàn)解體，冶鐵術(shù)則傳播地中海沿岸。此又“心”與“物”之“負(fù)相關(guān)”一例。

　　欲難偽《書(shū)》說(shuō)，以上泛泛而王道、神道相對(duì)論，然遠(yuǎn)未盡其事。商代史載缺焉，但經(jīng)由殘遺之《商書(shū)》等，究以常理，銜接證鏈，得其治道之概然仍可。以下順《商書(shū)》篇序逐一說(shuō)以內(nèi)情，由見(jiàn)商政貎似錯(cuò)亂，實(shí)則不脫古軌，且今、古篇亦不冰炭相違，是皆無(wú)可疑也。

　　《湯誓》。成湯伐桀，謂“予畏上帝，不敢不正”，“致天之罰”，是高標(biāo)己之王道等若天道，自明替天行道。

　　《仲虺之誥》，古文有今文無(wú)。謂“茲率厥典，奉若天命”，“典”仍作“正法”講，先圣所遺也。先圣即神，制法合于天命，此天道、神道、王道一致之態(tài)。謂“表正萬(wàn)邦”，乃成湯初立，慎待邦國(guó)，僅敢言表率而已，尤合實(shí)情。謂“夏王有罪，矯誣上天”，則指夏桀假神道而販私，其實(shí)背離天命。辯證天道，以正視聽(tīng)，活脫新主行狀。俟王權(quán)稍固，仲虺復(fù)勸湯王對(duì)邦國(guó)用權(quán)，以揚(yáng)善抑惡：“推亡固存，邦乃其昌”，行王道之實(shí)也。轉(zhuǎn)進(jìn)青銅時(shí)代，行政效率提高，部族之“萬(wàn)邦”隨趨合并，商政應(yīng)彼當(dāng)務(wù)之急也。

　　又《湯誥》，古文有今文無(wú)。“天命弗僭，賁若草木，兆民允殖”，示天意自民聽(tīng)，告誡諸邦勿違民本。《史記》所言湯誥，與《書(shū)》者相聯(lián)但文有異，可互補(bǔ)。“敢用玄牡，敢昭告于，上天神后，請(qǐng)罪有夏，聿求元圣，與之戮力，以與爾，有眾請(qǐng)命”云，見(jiàn)王權(quán)與神權(quán)之融洽，元圣即主祭之伊尹，傳達(dá)先圣神喻。湯王誓與伊尹戮力同心，奉行天命，以率諸邦。

　　《伊訓(xùn)》。伊尹解神喻，持正道，代先圣言，故可藉此訓(xùn)示于少主太甲，見(jiàn)神權(quán)一時(shí)強(qiáng)于王權(quán)。想湯歿而邦土起塵，故該篇多涉言安邦善待方國(guó)：“代虐以寬，兆民允懷”，“立敬惟長(zhǎng)，始于家邦”，“爾惟德罔小，萬(wàn)邦惟慶”云云。夫夏之政局嘗遺“聯(lián)盟共主”形態(tài)多些，周朝則分封侯國(guó)；而商朝處二者之間，最以王廷與邦國(guó)關(guān)系為難處。《殷本紀(jì)》必以諸侯聚散徵商政善否，最得其要矣。邦國(guó)“師長(zhǎng)”聚朝都占卜，多以方邦君國(guó)之立場(chǎng)、理念、經(jīng)驗(yàn)解卦，王須斟酌聽(tīng)之，以窺民意。否則，師眾離心，王孤寡無(wú)助而衰矣。由見(jiàn)天意民意之奧義一也。

　　《太甲》三篇，今文無(wú)古文有。“惟天無(wú)親，克敬惟親；民罔常懷，懷于有仁；鬼神無(wú)常享，享于克誠(chéng)”云云，闡天、神、王道尤明。“一人元良，萬(wàn)邦以貞”，王權(quán)一尊，天下始寧，神權(quán)宜從屬王權(quán)，伊尹是故還政并禮崇太甲。

　　《咸有一德》，今文無(wú)古文有。伊尹歸義王道、神道于“德”。

　　《盤庚》三篇，今文合為一篇。方巫聚都，各以己利斷卦說(shuō)天命，大事不能決。王遂本諸庶民而質(zhì)疑：“不能胥匡以生，卜稽曰其如臺(tái)？”俟遷都善果，復(fù)言并非不從天意，嘗由太師再占而得真命，誠(chéng)宏揚(yáng)龜靈：“肆予沖人，非廢厥謀，吊由靈各；非敢違卜，用宏茲賁”云。此等王權(quán)、神權(quán)之互寓、錯(cuò)綜，直接關(guān)聯(lián)于朝廷、方邦之離合，只合商代有；后朝之禮法趨進(jìn)而巫權(quán)趨退，宗周與公室縱有過(guò)節(jié)，其實(shí)情則別如。而《盤》為紀(jì)實(shí)，洵如馬、鄭之說(shuō)也，非出后撰固然也。唯《盤》之體載特殊，其流傳、寫(xiě)定之經(jīng)歷卻頗耐尋究。想盤庚中興，“邦伯師長(zhǎng)”大集而占卜輒昌，大政“和而不同”，師眾則如林鳥(niǎo)爭(zhēng)鳴，殷契之昌當(dāng)始于斯。

　　《說(shuō)命》三篇古文有今文無(wú)。宰輔傅說(shuō)代先圣言，武丁極力推崇之，以息方巫歧意也。實(shí)則收多神歸一神，進(jìn)而納神道于王道。

　　《西伯戡黎》，見(jiàn)紂恃王尊而自大：“我生不有命在天？”暴君之強(qiáng)加己意于天。祖伊反責(zé)：“乃罪多參在上，乃能責(zé)命于天”，告之天不祐暴政。邦國(guó)則離叛。

　　《微子》。“太師少師”，大祭司也，參《殷本紀(jì)》：“殷之太師少師乃持其祭樂(lè)器奔周”。王嗣微子問(wèn)天命，二師示意其逃亡，以圖延商祀。此見(jiàn)神道弱勢(shì)不敵強(qiáng)權(quán)。

　　蓋《商書(shū)》見(jiàn)多王道，而甲骨文見(jiàn)多神道，因據(jù)后者而以思想進(jìn)程倒錯(cuò)疑前者，則大失當(dāng)矣。尤《商書(shū)》古文篇居多，就其內(nèi)容言，均得真相之曲拆；復(fù)其句式猶易讀近賦體，乃證出史詩(shī)之真?zhèn)鳎挛膹?fù)詳此。

六、言工傳心，心與文接；冊(cè)書(shū)表里兼進(jìn)，事涉“易讀難讀”

　　《匯纂》引薛瑄：“伏羲時(shí)但有卦畫(huà)而無(wú)文辭。文辭實(shí)始于《書(shū)》，故凡言德言圣言神言心言道言中言性言天命言誠(chéng)言善言一之類，諸性理之言多見(jiàn)于《書(shū)》。”可見(jiàn)古人所慮，亦有及史傳與言辭文辭之相關(guān)。但其言下之意，《書(shū)》既起于虞朝，該時(shí)文辭便即有，則不然。而性理之抽象固與語(yǔ)文照應(yīng)，唯言語(yǔ)原非一無(wú)功能如是也。且文辭并不一時(shí)頓起，乃亦孕育有期。而刻木之政、詩(shī)傳之教，尤不一概絕緣于性理。心、性之事、理，洵漸趨益明耳。

　　言辭之比對(duì)文辭，曾多曲奧其形、質(zhì)，舉如《益稷》言有罪“撻以記之，書(shū)用識(shí)哉”之“書(shū)”。《益稷》出《虞書(shū)》，而文辭成于殷商，唯句中之“書(shū)”卻不必為殷人始有。先前之圖劃是亦稱“書(shū)”，蘇東坡“書(shū)為心畫(huà)”即遙貫此義。甲骨文“書(shū)”之形符從手，是從言語(yǔ)本義；動(dòng)辭嘗轉(zhuǎn)名辭，則“河圖洛書(shū)”是。乃見(jiàn)語(yǔ)辭也曾由本義而申他義，酷似文辭。故此“書(shū)用識(shí)哉”，宜當(dāng)書(shū)劃標(biāo)識(shí)解，非關(guān)文辭書(shū)籍也。

　　參《舜典》“象刑”之楊倞注：“異章服，恥辱其形象，故謂之象刑”。乃原始民剛直自尊，其心損莫大于受恥，有罪攸以“恥辱刑”之。此況為原態(tài)社會(huì)之人類學(xué)調(diào)查所普遍見(jiàn)。“書(shū)用識(shí)哉”，書(shū)劃惡圖于體膚衣服，以標(biāo)識(shí)其可恥，信是虞朝之事、之言，而得傳。無(wú)疑，儒教“知恥”源于此端。孟子尤說(shuō)仁義禮智肇啟于惻隱、辭讓、羞恥、是非諸本心。猶見(jiàn)恥之“性”早現(xiàn)，恥之“理”愈趨明。無(wú)書(shū)籍之時(shí)，言語(yǔ)、圖劃亦曾示其性、理也。俟文言發(fā)生，“書(shū)”尤多義，不言而諭。概之，文辭進(jìn)由言語(yǔ)、契符，功能相關(guān)，但二者并不一一對(duì)等其各自之衍義。

于表意功能論，言辭、文辭誠(chéng)相去不遠(yuǎn)，老子嘗謂結(jié)繩足以傳道，圣人文章不過(guò)糟粕；六祖慧能不立文字直指人心則同工。而言、文轉(zhuǎn)換之際，殷冊(cè)、《周書(shū)》思接虞、夏，于是史傳大義傳承不輟。然史傳形式之由詩(shī)裁而漸變?yōu)樯⑽模瑒t表里并進(jìn)，唯形表之變化曾大于內(nèi)質(zhì)。即文字既生，《書(shū)》之辭、句、篇遂漸開(kāi)生面，緣此，《尚書(shū)》之后篇于是有易讀難讀之分。難讀者，實(shí)屬新生之散文。事又涉《書(shū)》之實(shí)錄、追記說(shuō)以及今文、古文學(xué)，交錯(cuò)混淆，而釋疑解惑則但憑史詩(shī)真相之揭示。

　　冊(cè)籍初始，制作非易，適于存檔，傳播則未聞大用。而《書(shū)》之六體典謨訓(xùn)誥誓命，或頒布行政，或立教垂世，兼入禮樂(lè)贊頌，仍多憑口傳延播，史詩(shī)并未一時(shí)全廢。就現(xiàn)存《商書(shū)》之大體言，可見(jiàn)仍近詩(shī)格，尤其古文家章句者。或見(jiàn)其篇什有以詩(shī)言與散文旁白之段落相間，則趨兼誦兼唱而前也。我國(guó)三大游牧族史唱，便常見(jiàn)其詩(shī)唱兼益辭誦，暨補(bǔ)以旁白之趨向。但此情見(jiàn)于《書(shū)》者，不免又關(guān)合文辭之發(fā)生。至于《夏書(shū)》抑具此情，輒恐后來(lái)傳詩(shī)人所加。如《胤征》開(kāi)篇：“惟仲康肇任四海，胤侯命掌六師。羲和廢厥職，酒荒于厥邑，胤后承王命徂征。”即顯然后補(bǔ)。《書(shū)序》：“羲和湎淫，廢時(shí)亂日，胤往征之，作《胤征》”，得未具體；世代移換，事遠(yuǎn)易淡忘，后人遂補(bǔ)白以免其詳情逸失。該篇續(xù)之則詩(shī)體工整如前示“告于眾曰”云云，庶幾歌、白兩兼之史詩(shī)典型。

　　特例有難以詩(shī)律繩之者如《盤庚》、周誥等。韓愈《進(jìn)學(xué)解》：“周誥殷盤，佶屈聱牙”。古人因見(jiàn)盤篇聱牙不順而議辯紛紜，先《語(yǔ)類》：“疑《盤》《誥》之類是一時(shí)告語(yǔ)百姓。《盤庚》勸諭百姓遷都之類是出于記錄，至于《蔡仲之命》、《微子之命》、《冏命》，或出當(dāng)時(shí)做成底詔誥文字，如后世朝廷詞臣所為者”云，余以為大得。出記錄者不便潤(rùn)色，出詞臣者文順宜傳誦，難、易兩讀之所以然者也。漢之今文經(jīng)學(xué)以《盤庚》為追記，古文則主實(shí)錄。朱子于此從古文，并受啟發(fā)而言《書(shū)》篇難讀易讀之由起。并參朱子：“孔壁所出《尚書(shū)》，如《禹謨》《五子之歌》《胤征》《泰誓》《武成》《冏命》《微子之命》《蔡仲之命》《君牙》等篇皆平易，伏生所傳皆難讀。”所及易讀諸篇，幾乎詩(shī)賦原狀矣。其中《五子之歌》尤為歌詩(shī)，較賦體更諧韻，而并列于《書(shū)》。

　　朱子辨《尚書(shū)》諸篇分難讀、易讀，后儒是以有認(rèn)《盤庚》為真實(shí)，而疑易讀之古文諸篇為偽，卻忽略朱子辨其因由：“如后世朝廷詞臣所為者”語(yǔ)。按先古遒臣為傳史，正欲詩(shī)體易讀；而盤篇為實(shí)錄王言，借用卜辭經(jīng)驗(yàn)，以散文出之，新體也，反不如賦詩(shī)之通暢，故讀而難順。然則典謨之?dāng)⑹房缒辏啾取侗P》體之錄一時(shí)之語(yǔ)，前者類詩(shī)，后者類文，不亦朱學(xué)之一大驗(yàn)乎。如《殷本紀(jì)》并《書(shū)序》輒載湯、伊尹、成王、巫咸等俱曾作誥誓訓(xùn)等。但不定親作，抑托于臣工者。又古文《尚書(shū)》諸篇，易讀者居多，該類構(gòu)體便往往具史遒采編特征：擇多詩(shī)聯(lián)而一賦，不亦又與朱說(shuō)“追記”相合。而疑《書(shū)》者每言古文篇出晉人“湊泊”，恐又涉“采編”之誤會(huì)也。加之章節(jié)或有丟失殘損，遺冊(cè)遂時(shí)顯支離，猶添疑惑。

　　周誥有以冊(cè)書(shū)實(shí)載王言，拗口更爾。但非因思想劇變，乃體裁生疏耳。散文初起，曾無(wú)規(guī)范，遂后人讀去，艱澀礙于句逗。西周后期，冊(cè)牘、篆籀一并為大乘之具，載文用行。證見(jiàn)《周書(shū)·洛誥》：“王命周公后，作冊(cè)逸誥”；又《周書(shū)·顧命》：“太史秉書(shū)，由賓階隮，御王冊(cè)命。”如此《書(shū)》有實(shí)錄篇寫(xiě)為散文，即相傳之周誥難讀也。

　　依文化人類學(xué)常律，散文出現(xiàn)在詩(shī)誦之后，由見(jiàn)《盤庚》為散文之蛹芽，尚遺詩(shī)跡些許；當(dāng)時(shí)恐冊(cè)寫(xiě)曾未，實(shí)錄之法，契符兼而口誦而已。而周誥略得散文雛形，但文法稍遜，有似金銘之辭。可曉周誥雖違詩(shī)統(tǒng)，卻反為《尚書(shū)》史詩(shī)說(shuō)之力證：進(jìn)化之必由。

　　然而還可追深一問(wèn)，《尚書(shū)》今文篇中也有追記與實(shí)錄之分，何以朱子又屢言今文篇俱難讀，古文篇都易解？此猶偽《書(shū)》者發(fā)難之端也。余以史詩(shī)說(shuō)解之則易：但須將今文追記諸篇還原作詩(shī)體，如前文《堯典》之例，豈不一概易讀如故。此中關(guān)捩，乃在古文、今文兩家之章句差異。然則更可進(jìn)一難：何以《孔傳》也仍有此難、易兩讀？曰：孔安國(guó)受伏生學(xué)在先也，發(fā)現(xiàn)古文冊(cè)在后，傳今文篇時(shí)尤尊師說(shuō)也。且今文已立為官學(xué)，又且安國(guó)受武帝命傳《書(shū)》，須顧大局，不能盡由己意也。是以壁中《書(shū)》與今文重復(fù)之諸篇，句讀大致從伏生。事還牽連《書(shū)》學(xué)之延傳及官學(xué)、私教、巫統(tǒng)之別情，則將詳于后文。

七、歷經(jīng)商典放散、周官下移，《書(shū)》冊(cè)雖版別錯(cuò)落但也非疑柄

　　鼎革之際，金銘輒遭銷鎔，殷商冊(cè)典之學(xué)則兩途分殊，一轉(zhuǎn)西周官學(xué)，另則野逸，蟄存私學(xué)與巫流。蓋殷士放散復(fù)為方巫，無(wú)祿而食于其術(shù)于民間焉。《語(yǔ)類》略同此心：“大抵成周時(shí)于王都建學(xué)，盡收得上世許多遺書(shū)，故其時(shí)人得以觀覽而剽聞其議論。當(dāng)時(shí)諸國(guó)想亦有書(shū)”云。度諸國(guó)之“書(shū)”，或分自宗周，又或襲由殷商放士。《周書(shū)·多士》：“唯聽(tīng)用德”、“移爾遐逖”云云，因知周廷尚德，據(jù)民意視天命，按文王《易》解卦，執(zhí)周公所制禮，乃得商學(xué)精要而提升之，故不能俱留殷廷方士，而加遣散，商學(xué)固隨其往矣。其人則主陰陽(yáng)卜筮、據(jù)典墳。合觀《周書(shū)·多方》。

　　如《紀(jì)年》出戰(zhàn)國(guó)魏地，晉之方國(guó)遺學(xué)也，其字古異，其學(xué)顯然接舊軌。還如《左傳》：“楚左史倚相能讀三墳五典八索九丘”，猶涉商之遺檔。能讀者，難能罕有也，當(dāng)言楚史識(shí)殷字。楚方盛于巫，其國(guó)史《梼杌》以神怪名，《莊子》尚言楚人龜卜，屈子《天問(wèn)》則于神怪疑惑。《楚世家》言成王封文王近臣后裔熊澤于楚蠻，則楚國(guó)之學(xué)有自正統(tǒng)，并蓄方邦巫學(xué)，是可推知。其學(xué)亦當(dāng)影響后之江東之學(xué)，楚名士嘗頗趨吳越，范蠡、文種乃先例。該事之約略涉晚《書(shū)》來(lái)歷，則待見(jiàn)后文。

　　向言周禮因革商禮，其學(xué)術(shù)也不外此情：周之王官既整理，編選前朝史，且自《金縢》“史乃冊(cè)”，本朝史之載籍更正規(guī)。故疑古者或言《尚書(shū)》前半部無(wú)稽，自《周書(shū)》始可信。實(shí)則因后半部之明確、少缺，較勝于前編。然就內(nèi)質(zhì)言，如《周書(shū)》之天命觀、共主論，誠(chéng)蟬蛻于《虞夏書(shū)》，又嬗遞于《春秋》，并不獨(dú)以“真”存，乃謂帝道交接王道也。而周官之采詩(shī)播史布政則仍依舊制，故官學(xué)與巫逸方學(xué)互補(bǔ)亦然。官學(xué)輒載籍，巫統(tǒng)則兼憑口傳。后文有及古文《尚書(shū)》尤近口傳詩(shī)體，乃關(guān)聯(lián)晚《書(shū)》之取補(bǔ)于巫統(tǒng)，約與緯學(xué)補(bǔ)經(jīng)相當(dāng)。

　　春秋而下位僭越，禮樂(lè)趨壞。呂思勉概東周之紛亂：“春秋以降，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者不可勝數(shù)。”蓋時(shí)局再變，遂西周官學(xué)又復(fù)下移。史冊(cè)流散，學(xué)者傳抄，統(tǒng)稱作“書(shū)”，《書(shū)緯》道尚余三千篇有多。參《匯纂》：“林之奇曰：孔子之前，書(shū)之多寡不可得而見(jiàn)，《書(shū)緯》云孔子得黃帝玄孫帝魁之書(shū)，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。為《尚書(shū)》，斷遠(yuǎn)取近，定其可為世法者百二十篇。”唯三千遺篇之“書(shū)”之文字，當(dāng)換作該時(shí)之篆籀。《說(shuō)文》“著于竹帛謂之書(shū)”。比看《孔子世家》：“古者《詩(shī)》三千余篇，乃至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇”。

　　上述殷冊(cè)之傳遺周廷，并且逸散社會(huì)；及西周官學(xué)又復(fù)下移，兩番變局，影響《書(shū)》學(xué)蓋多面。如相關(guān)古文《書(shū)》之奇字，及諸本之異辭等等，雖此不過(guò)枝節(jié)；而尤及古文《書(shū)》與諸經(jīng)之重義，與諸子之疊言，則根本也，晚《書(shū)》之動(dòng)搖因此。茲分別解釋于下文，乃見(jiàn)史詩(shī)說(shuō)悉脫《書(shū)》難。

　　依前述，殷人始有冊(cè)典，則知史詩(shī)之首次整理選載，經(jīng)由殷宦。而比較遺世之商、周金文，見(jiàn)其字形在演化中；想必該時(shí)冊(cè)典之字，一則由宜刻錄進(jìn)而向宜書(shū)寫(xiě)，二則彼商典與此周冊(cè)之書(shū)體固不能契符一致。而兩種冊(cè)書(shū)都曾逸散，遂都埋伏筆于后世。復(fù)殷廷官冊(cè)，文字當(dāng)自成規(guī)矩，但俟其放散，其傳抄者，應(yīng)有趨共其方國(guó)文字。又待西周官學(xué)下移，情況復(fù)類前，諸國(guó)書(shū)未同文仍然也。于是世遺之《書(shū)》，諸本之文，遂生朝野之別版、家數(shù)之參差，而百家之征援亦遂見(jiàn)同異。至若孔壁“蝌蚪文”，可能出周官正統(tǒng)，即類《說(shuō)文·序》所及之“史籀”。儒家便延用為典籍書(shū)體，應(yīng)近于金文古籀：筆勢(shì)見(jiàn)頓篤、波折與垂針，狀似蝌蚪。旁參楚人有“鳥(niǎo)篆”。自漢而古文《書(shū)》出孔壁，孔安國(guó)理為“隸古定”（想即關(guān)系班固所謂“中古文”者），又曾零散現(xiàn)于野，又經(jīng)江東之流傳、集理。于是見(jiàn)今、古諸本文字有差異，并古文本中間見(jiàn)奇字，其成因原關(guān)上述經(jīng)歷，實(shí)不足偽疑矣。后如清代碑學(xué)家搜得歷代各地之怪異體，仍見(jiàn)不可思議處。加之《書(shū)》嘗不廢口傳，學(xué)派各自約于方言；后來(lái)輯修，口、文相傳，也必互見(jiàn)錯(cuò)落。凡此而參《方言》，其理尤遂曉白：先秦文字，形聲結(jié)體，輒從鄉(xiāng)音，諸國(guó)名物，異聲別字比比焉。而通假流行，益遺迷猜。如“典”字，古文有異體加竹頭或草頭，又何足怪。

　　《藝文志》載劉向以中古文本對(duì)校歐陽(yáng)、大小夏侯三家今文，言今文本“《酒誥》脫簡(jiǎn)一，《召誥》脫簡(jiǎn)二，率簡(jiǎn)廿五字者，脫亦廿五字。……文字異者七百有余，脫字?jǐn)?shù)十。”又劉歆《移太常博士書(shū)》過(guò)今文：“因陋就寡”，“信口說(shuō)而背傳記，是未師而非往古”云云。可見(jiàn)古文經(jīng)學(xué)于諸本異同，取法考證修訂，俾臻完善；今文卻“抱殘守缺（劉歆語(yǔ)）”，甚爾依勢(shì)強(qiáng)辭，抑官學(xué)之不免如是。漢代之古文《書(shū)》及今文三家諸本后雖嘗散佚，但借相關(guān)史話揣度其學(xué)統(tǒng)概貎?nèi)詿o(wú)妨。

　　至明清，今文諸學(xué)者以晚《書(shū)》諸篇與諸經(jīng)及諸子之言有重而詬病之，幾令古文廢，則大義所系，更不可不辯；既辯，說(shuō)以史詩(shī)唯力。而上述錯(cuò)文異字之枝節(jié)，亦曾牽動(dòng)此主干。

八、王學(xué)兩度下放，《書(shū)》已然學(xué)術(shù)公器，故其相重于諸經(jīng)、諸子勢(shì)在必然

　　偽《書(shū)》說(shuō)尤以重言為據(jù)攻《孔傳》，指其古文篇章每見(jiàn)與儒家他經(jīng)及先秦子學(xué)重義疊言，而判作拾綴輯聯(lián)。然余持史詩(shī)說(shuō)，則彼互文等義乃出當(dāng)然：口傳之墳典索丘既挪冊(cè)典，又經(jīng)商學(xué)放逸、周官下移，《書(shū)》已然學(xué)畀公器，各家是故無(wú)不徵援；更且“經(jīng)即史”，諸經(jīng)又怎須臾離《書(shū)》。

　　儒學(xué)源出西周史官，古文經(jīng)學(xué)謂六經(jīng)皆史，則經(jīng)之濫觴于史、治法得自教訓(xùn)，是其要義。儒家諸經(jīng)不免遠(yuǎn)襲冊(cè)典，近取竹帛，故與《書(shū)》輒互見(jiàn)。《禮》《春秋》如是，若《周書(shū)·洪范》亦所以與《易》通髓，而見(jiàn)陰陽(yáng)五行之體用大端。蓋文王演《易》有資商冊(cè)，是以《易》與《書(shū)》同其遠(yuǎn)祖；初合體，既分，又互用。參見(jiàn)《匯纂》引薛瑄：“《洪范》篇造化氣數(shù)天理人事，皆具《易》之《書(shū)》也。”《易》又自明：“作《易》者，其有憂患乎”，古今盛衰之憂也，《誥》《訓(xùn)》言之切。

　　六經(jīng)淵源先冊(cè)，且無(wú)疑前孔子而存。參《莊子·天運(yùn)》：“孔子謂老聘曰：丘治詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、易、春秋六經(jīng)，自以為久矣。”治學(xué)久然后刪修也。夫子猶自白：“述而不作，信而好古”，研習(xí)，神會(huì)，擇要轉(zhuǎn)述先籍而已矣。是故諸經(jīng)與《書(shū)》重言，尤不必疑焉。如《春秋》，為史而紹《書(shū)》之志，雖數(shù)六經(jīng)之晚成，曾亦先載于孔子。至若《左傳》益《春秋》之事，《谷梁》《公羊》闡《春秋》之義，猶涉《書(shū)》而言，或援引及《書(shū)》，所據(jù)當(dāng)大致為夫子既修之《書(shū)》。類似者如《孟子》、《茍子》，則緣其家數(shù)門派；但諸子他家未必，而兩可。

　　綜上所述，先秦儒典與《書(shū)》或者交神，或者互辭，事在當(dāng)然，而今文、古文皆然。更見(jiàn)《匯纂》引陳第：“《左》、《國(guó)》、《禮記》諸書(shū)稱引二十五篇（指今文《尚書(shū)》）彬彬俱在，今謂作古文者采綴為之，是倒置本末而以枝葉作根干矣。”辯甚聰明。閻氏《疏證》者流，假設(shè)前提謂古文《尚書(shū)》“剝拾”先秦，而將其文對(duì)照諸經(jīng)、諸子，凡見(jiàn)同異，無(wú)不用以證偽，縱推說(shuō)繁密，終難脫枝葉之譏也。

　　較之先秦子學(xué)，“書(shū)”固亦先存；諸子習(xí)“書(shū)”而相熏，因于各自著述每見(jiàn)《書(shū)》義。《史記》：“《書(shū)》缺有間矣，其軼乃時(shí)見(jiàn)于他說(shuō)”，有道實(shí)情。又參錢穆《中國(guó)史學(xué)名著》：“孔子以前，春秋時(shí)代，賢人大多讀詩(shī)、書(shū)，在《左傳》上可看到。”再觀《禮記·經(jīng)解》：“孔子曰：入其國(guó)，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，詩(shī)教也；疏通知遠(yuǎn)，書(shū)教也；廣博易良，樂(lè)教也；潔凈精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。”此又孔學(xué)未泛時(shí)之事。賢者修學(xué)、教化而外，習(xí)詩(shī)書(shū)以干人主取爵祿者也不少乏，或以王公、霸主僭越禮制、詩(shī)書(shū)祝贊。觀《荀子》：“父子相傳，以待王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。”并太史公言商鞅說(shuō)秦孝公以帝道、王道、霸道，事則無(wú)非堯舜禹湯文武，典墳以降。

　　諸子學(xué)問(wèn)，無(wú)不染“書(shū)”，所以孔子之《書(shū)》不免與諸子重義迭辭，何顛倒說(shuō)《書(shū)》剽諸子耶。猶如《大禹謨》“汝惟不矜，天下莫與汝?duì)幠埽晡┎环ィ煜履c汝?duì)幑Α保淮笕宄渲缘兰宜枷攵谩２粻?zhēng)，與疏導(dǎo)不堵旨?xì)w一揆，老莊遙師禹智顯然大可。同理，該篇人心道心十六字訓(xùn)，原本通曉，儒、道、茍諸家各自引述申發(fā)，遂精微深邃有加。若黃宗羲《疏證》講此：“圣人之言，不在文詞而在義理。……如《大禹謨》人心道心之言，此豈三代以下可偽為者哉。”其不拘于辭而以義斷，學(xué)風(fēng)高標(biāo)。史詩(shī)傳代，各家取用，通義比辭固然，其辭或經(jīng)后來(lái)潤(rùn)色，互見(jiàn)參差，未必不然；而諸子援引有存原態(tài)，亦在可然也。凡此之況，《書(shū)》之考據(jù)可資，又怎可妄斷而加偽說(shuō)。

　　大體而言，史詩(shī)轉(zhuǎn)商冊(cè)、移周官，并且逸放；而周官再散諸子。而如太炎“九流皆出王官”，所言不過(guò)鏈遞之后環(huán)耳，猶未盡其然。如東周之陰陽(yáng)術(shù)數(shù)方技者流，不必盡出周官，卻有兼承殷余逸學(xué)、巫流之處，唯其根源仍在商冊(cè)。以此言之，則學(xué)術(shù)主流在官、在儒，而逸、巫、子學(xué)為支派，唯后者本自典墳，猶接舊統(tǒng)、存真言。此節(jié)攸關(guān)《書(shū)經(jīng)》真?zhèn)斡卸啵?qǐng)?jiān)龠M(jìn)說(shuō)。

　　《周書(shū)》載篇嘗亟慮殷之遺士為患，然則側(cè)窺商學(xué)乃非周官所能包籠；先于周官之學(xué)下移，商之冊(cè)典已然矣。但其學(xué)不顯，或隱于方巫，或一脈私援，姑且謂之“逸學(xué)”。該派有擅陰陽(yáng)，因商士既脫離政治，便愈用力于玄思；若弄蠱惑者，則流品已下。如戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)家所沿襲，乃可推由周官兼而巫逸。較之別派，陰陽(yáng)家似與治道少干系，也無(wú)所謂經(jīng)史教訓(xùn)；唯其學(xué)承淵遠(yuǎn)，崇古守舊，故考稽宜鑒之。中有高士，尤尚承帝道宏辭，洵非拘泥之輩可同日語(yǔ)矣。

　　《漢志》：“陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬援民時(shí)，此其所長(zhǎng)也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神。”其義達(dá)哉。方術(shù)小巫易犯拘泥，乃逸學(xué)之流歧。唯陰陽(yáng)學(xué)淵源致遠(yuǎn)，故其說(shuō)相雜舊聞，誠(chéng)有間可補(bǔ)《書(shū)》者，后文猶言此。尚如齊之鄒衍，《史記》敘其言：“以為儒者所謂中國(guó)者，于天下，乃八十一分居其一分耳。中國(guó)名曰赤縣神州，赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國(guó)外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。”果然近是。后學(xué)疑《禹貢》，尤詬歷其九州，以為戰(zhàn)國(guó)始具此念。然由鄒言當(dāng)知戰(zhàn)國(guó)人已困學(xué)于先典，衍之大小九州相對(duì)論，適為解惑。

　　并參《淮南子·覽冥訓(xùn)》：“往古之時(shí)，四極廢、九州裂”，此言九州庶與天地并寬。而《淮南子·地形》：“何謂九州？東南神州曰農(nóng)土，正南次州曰并土，西南戎州曰滔土……”云云，該小九州也與《禹貢》相徑庭。言襲萬(wàn)邦之代，辭義參差有如是，后之學(xué)但考稽是宜耳。

　　《書(shū)》者代遠(yuǎn)事古，詩(shī)傳口誦爾后載冊(cè)。其教沃澤諸經(jīng)，其學(xué)溉潤(rùn)百家。換言之，《書(shū)》乃元初之學(xué)，曾為百家共尊，其義是故宣于他經(jīng)、諸子。如是則談何古文《尚書(shū)》拼綴他著。如章太炎“官人守要，而九流究宣其義”之說(shuō)也精，孔子修《書(shū)》不外守要之典，更以《孔傳》之集要、精旨、聯(lián)貫，可證其正宗本自。參《莊存與神道碑銘》載莊氏吁清廷不廢古文：“《大禹謨》廢，人心道心之旨、殺不辜寧失不經(jīng)之誡亡矣；《太甲》廢，儉德永固之訓(xùn)墜矣；《仲虺之誥》廢，謂人莫己若之誡亡矣；《說(shuō)命》廢，股肱良臣啟沃之誼喪矣；《旅獒》廢，不寶異物賤用物之誡亡矣；《冏命》廢，左右前后皆正人之美失矣。”言皆祖訓(xùn)史教，《書(shū)》之原本。又以《孔傳》之大局、細(xì)節(jié)俱相契先古實(shí)況，而見(jiàn)古文經(jīng)學(xué)曾考稽九流以補(bǔ)益儒典，嘗有優(yōu)勝于今文經(jīng)之處。

九、以《君陳》見(jiàn)古文有優(yōu)勝今文處，并存其賦體尤多

　　《周書(shū)·君陳》有“孝恭惟孝”句，閻氏《疏證》以為《君陳》句式本當(dāng)作三言，因舉《公羊傳》“賦乎賤”，《爾雅》“微乎微”，楊雄《法言》“習(xí)乎習(xí)”、“雜乎雜”等，并及漢晉以來(lái)各家類者數(shù)十言，實(shí)不厭煩冗；復(fù)比之《論語(yǔ)》“孝乎惟乎”，以謂《君陳》既為四言，則必割裂《論語(yǔ)》湊泊成文無(wú)疑。其判之枉也，洵不可思議：蓋乃孔門師徒諳《詩(shī)》《書(shū)》，誦四言，遂換《君陳》而言“孝乎惟乎，友于兄弟，施于有政”，當(dāng)然爾耳，晚《書(shū)》何豫事而遭竊剽《論語(yǔ)》判。至于漢文，已脫舊巢，句式自不似前，此又與《書(shū)》何干。閻文素譽(yù)考證精密，但炫毛羽而離脫骨干，時(shí)有見(jiàn)耳。當(dāng)時(shí)曾為毛奇齡所難，閻不得已刪己書(shū)弱半。不料后人輒信奉《閻疏》不違，亦怪哉。古人引書(shū)往往在大義，不必十足依其言，未嘗有著權(quán)公約時(shí)也。閻氏抑周旋小節(jié)間，咬定《孔傳》“改竄拆裂補(bǔ)綴”而求疵吹毛，何其固執(zhí)狹想乃爾。而其說(shuō)居然顯世，尤古文幾為廢黜。

　　旁參皮錫瑞《平議》：“閻若璩作《古文疏證》，攻偽《書(shū)》、偽《傳》，毛奇齡為古文作《冤詞》。人多是閻非毛，實(shí)亦未可概論。閻攻偽《書(shū)》、偽《傳》極精，而據(jù)《蔡傳》則誤；毛不信宋儒所造事實(shí)，而一從《孔傳》，此則毛是而閻非者，學(xué)者當(dāng)分別觀之。”言下之意《閻疏》除“極精”外別無(wú)長(zhǎng)處，而其“精”，竊意半似“繁”之客辭耳。固然，得其相關(guān)資料之排比，后學(xué)有時(shí)可借力。

　　《君陳》古文有，今文無(wú)，而《禮記》猶引其文。鄭玄注君陳為周公之子，伯禽弟。又《書(shū)序》：“周公既歿，命君陳分正東郊成周。”東郊集居殷嗣，而周監(jiān)之，欲教化成其周道，故以“成周”為地名。該篇大致呈鋪敘賦體，現(xiàn)試列其詩(shī)行如下。疑其間有刪缺，因其一時(shí)一地之政策，未必每適于后世之常治。且后學(xué)重理，也或有損益。第三章“我聞曰”三字疑錯(cuò)位，姑且移下八行，以從詩(shī)格，順文意，尤全其第四章我、爾對(duì)言之格局。參觀《匯纂》引班固：“劉向以中古文校歐陽(yáng)大小夏侯三家經(jīng)史，《酒誥》脫簡(jiǎn)一，《召誥》脫簡(jiǎn)二。……文字異者七百有余，脫字?jǐn)?shù)十”云云，可知舊載并非一律無(wú)可違也。而今、古兩種文本都難全其原始態(tài)。

　　　原文　　　　　　　　意譯

　　王若曰　　　　　　周成王命曰
　　君陳　　　　　　　周公子君陳
　　惟爾令德　　　　　你美德孝恭
　　孝恭惟孝　　　　　可承父遺志
　　友于兄弟　　　　　友善于兄弟
　　克施有政　　　　　以此宜參政
　　命汝尹茲　　　　　命你治成周
　　東郊敬哉　　　　　赴東郊敬職

　　昔周公師　　　　　昔周公太師
　　保萬(wàn)民　　　　　　保民眾利益
　　民懷其德　　　　　民皆感其德
　　往慎乃司　　　　　你去須慎政
　　茲率厥常　　　　　循太師常法
　　懋昭　　　　　　　發(fā)揚(yáng)光大
　　周公之訓(xùn)　　　　　周公之遺訓(xùn)
　　惟民其乂　　　　　以民為邦本

　　致治馨香　　　　　善政似馨煙
　　感于神明　　　　　升聞達(dá)神明
　　黍稷非馨　　　　　黍稷非嘉祭
　　明德惟馨　　　　　明德尤祀獻(xiàn)
　　爾尚式時(shí)　　　　　你每當(dāng)崇尚
　　周公之猷訓(xùn)　　　　周公之教導(dǎo)
　　惟日孜孜　　　　　孜孜無(wú)倦怠
　　無(wú)敢逸豫　　　　　不要圖閑逸

　　我聞曰　　　　　　我聽(tīng)說(shuō)
　　凡人未見(jiàn)圣　　　　人未見(jiàn)圣明
　　若不克見(jiàn)　　　　　向往而不得
　　既見(jiàn)圣　　　　　　既已見(jiàn)圣人
　　亦不克由圣　　　　卻未必尊從
　　爾其戒哉　　　　　你引為戒警
　　爾惟風(fēng)　　　　　　你是風(fēng)掩草
　　下民惟草　　　　　民眾草順風(fēng)

　　圖厥政　　　　　　謀劃政事
　　莫不或艱　　　　　經(jīng)常遇艱困
　　有廢有興　　　　　興廢揚(yáng)抑間
　　出入自爾　　　　　你把握分寸
　　師虞庶言　　　　　師巫百官言
　　同列繹爾　　　　　一體供斟酌
　　有嘉謀嘉猷　　　　有佳謀良計(jì)
　　則入告爾　　　　　于是稟告你

　　后于內(nèi)　　　　　　事內(nèi)廷以敬
　　爾乃順之　　　　　依王意行事
　　于外曰　　　　　　向外公布
　　斯謀斯猷　　　　　如此好政策
　　惟我后之德　　　　出我王大德
　　嗚呼臣人　　　　　嗚呼臣子啊
　　咸若時(shí)　　　　　　都如這般時(shí)
　　惟良顯哉　　　　　邦與臣俱榮

　　王（若）曰　　　　周成王又道
　　君陳　　　　　　　吾臣君陳
　　爾惟弘　　　　　　希望你弘揚(yáng)
　　周公丕訓(xùn)　　　　　周公之政業(yè)
　　無(wú)依勢(shì)作威　　　　不仗勢(shì)作威
　　無(wú)倚法以削　　　　不枉法苛刻
　　寬而有制　　　　　寬不失原則
　　從容以和　　　　　從容而政和

　　殷民在辟　　　　　殷民觸刑律
　　予曰辟　　　　　　我說(shuō)當(dāng)刑罰
　　爾惟勿辟　　　　　你勿唯是聽(tīng)
　　予曰宥　　　　　　我說(shuō)可赦免
　　爾惟勿宥　　　　　你勿唯是從
　　惟厥中　　　　　　但求刑法公

　　有弗若于　　　　　凡有違背你
　　汝政　　　　　　　政令與規(guī)勸
　　弗化于汝　　　　　不從你教化
　　訓(xùn)辟以止　　　　　訓(xùn)與刑以止
　　辟乃辟　　　　　　當(dāng)刑方用刑
　　狃于奸宄　　　　　屢犯奸詐者
　　敗常亂倫　　　　　傷風(fēng)敗俗徒
　　三細(xì)不宥　　　　　雖細(xì)節(jié)不饒

　　爾無(wú)忿疾　　　　　你克制忿急
　　于頑無(wú)求　　　　　對(duì)頑民無(wú)求全
　　備于一夫　　　　　備善行一身
　　必有忍　　　　　　必忍耐待時(shí)
　　其乃有濟(jì)　　　　　政事遂轉(zhuǎn)機(jī)
　　有容德乃大　　　　容忍德乃大

　　簡(jiǎn)厥修　　　　　　以美行選士
　　亦簡(jiǎn)其或不修　　　也容忍差欠
　　進(jìn)厥良　　　　　　提攜優(yōu)良
　　以率其或不良　　　以率其后進(jìn)
　　惟民生厚　　　　　民本性涥樸
　　因物有遷　　　　　但因事生變
　　違上所命　　　　　或抗違上意
　　從厥攸好　　　　　須從其所好

　　爾克敬典　　　　　你克敬守法
　　在德時(shí)　　　　　　凡事則于德
　　乃罔不變　　　　　世俗無(wú)不移
　　允升于大猷　　　　信若治道盛
　　惟于一人　　　　　非僅我一人
　　膺受多福　　　　　得寬慰多福
　　其爾之休終　　　　你也榮于世
　　有辭于永世　　　　更英名永播

　　賦體既見(jiàn)如上，設(shè)若出東晉人采輯，其人何以不為文卻為詩(shī)耶。《書(shū)》本詩(shī)史，《詩(shī)》《書(shū)》原來(lái)互稱，說(shuō)見(jiàn)前。儒家但區(qū)其功用、題材以分《詩(shī)》、《書(shū)》，曾未在意其體載也。俟傳而再傳，晉人早已無(wú)視《書(shū)》為詩(shī)賦，若出該時(shí)偽撰，古文《尚書(shū)》自當(dāng)作散文，而其所以存賦體完善，誠(chéng)續(xù)接先軌之故也。

　　唯先時(shí)孔安國(guó)曾察覺(jué)書(shū)、詩(shī)之形、質(zhì)相稱，見(jiàn)《孔傳》說(shuō)《費(fèi)誓》有：“足為世法，故錄以備王事，猶《詩(shī)》錄商魯之《頌》”云云。然而《書(shū)》為上史，宜錄王室之頌，有別于邦國(guó)之頌。若棄、契之頌所以在《詩(shī)》未在《書(shū)》，則緣虞朝嘗以五帝系為正統(tǒng)，限于正史之體制故。而墨子稱《頌》為《書(shū)》，語(yǔ)亦見(jiàn)前。非但《頌》之賦體類《書(shū)》（《魯頌·閟宮》等尤是），《雅》之鋪陳復(fù)多其例。如《小雅·雨無(wú)正》等等怨刺之篇，題材雖與《君陳》異曲，句法、章法則同工。相較之，則《君陳》“足為世法”，故在《書(shū)》；《雨無(wú)正》等“可以怨”，所以在《詩(shī)》。

　　春秋戰(zhàn)國(guó)，諸家沿《書(shū)》習(xí)慣，作文仍頗雜四言；至漢代，學(xué)者遂無(wú)分先籍之四言體何者為詩(shī)，何者為文，亦相關(guān)秦火之絕學(xué)及《樂(lè)經(jīng)》之已佚。漢人事《尚書(shū)》，嘗無(wú)論真?zhèn)危?shī)、文之分在漢時(shí)也無(wú)關(guān)宏旨，故其人做《尚書(shū)》章句得未貫體從詩(shī)也。而所謂“章句小儒，破碎大道”者，也曾壞其體格。唯《書(shū)》之四言復(fù)警語(yǔ)世訓(xùn)，非同尋常散文，先達(dá)已然明辨，如張舜徽《愛(ài)晚廬隨筆》：“今觀所存?zhèn)巍稌?shū)》數(shù)十篇，其中格言名訓(xùn)甚多，必前有所承，非作偽者所能臆造固明甚”云。而朱熹屢言出孔安國(guó)諸篇者平白易曉，出伏生諸篇者則艱澀難讀；今衡以史詩(shī)說(shuō)，誠(chéng)緣前者存賦體原狀較善之然也。此古文優(yōu)勝今文之尤也。其所以如此，猶因今文《尚書(shū)》之經(jīng)由歷代傳學(xué)，詩(shī)格弱化；而“中古文”逕接祖師，晚《書(shū)》又直效孔安國(guó)，兼且古文家擅考據(jù)，并取補(bǔ)逸學(xué)、巫統(tǒng)，于是遠(yuǎn)代之體貌大具。夫事及古文之脈延，則待詳后文。

二○○六年稿，二○○八年九月修訂畢