作者簡介：吳國源（1973—），男，西北大學思想文化研究所碩士，清華大學思想文化研究所博士生，研究方向：思想史和科學史。

　　本文立足于兩個前提來對余英時先生《朱熹的歷史世界》（緒說部分）做以對比性評價：（一）從思想史的角度看，余英時先生《朱熹的歷史世界》是極具針對性、示范性、個性化的著作。其針對性體現(xiàn)在這樣幾個方面：①宋代思想研究傳統(tǒng)的道統(tǒng)敘事；②傳統(tǒng)思想史研究的意識形態(tài)化與哲學化；③海外兩宋思想研究的學術背景及批判。對本書的評價要更多關注它的啟示，而不是求全責備，因為該書還不是立足于真正重建的系統(tǒng)的思想史著作。（二）《緒說》本身就是一個獨立篇章，體現(xiàn)余先生自己的宋代思想史研究思路與方法。因此，它可以與不同宋代思想史研究成果進行有效比較。而全書“上篇”、“下篇”正如余先生在“自序”中所言，少有理學內容，更多的是想將《緒說》之理路充分展現(xiàn)為他所追求的歷史世界之圖像。因此，如果不與《緒說》結合起來，“上篇”、“下篇”則并不適合獨立地作為思想史的比較對象。

　　基于以上認識，本文選擇幾例在思想史研究理論上各具特色的文本，與《朱熹的歷史世界》（緒說部分）做以對比性評述，側重于顯示它們在思想史編史理論及其實踐上的區(qū)別。

　　一、《緒說》與陳來先生《朱子哲學研究》的比較

　　《朱子哲學研究》是陳來先生代表作《朱熹哲學研究》的增訂本，主要內容是：“本書注重從時（歷史演變）空（層次角度）的不同方面對朱子的理氣論、心性論、格物致知論的主要內容進行綜合考察和全面分析，以求達到對這一龐大而復雜的哲學體系的具體把握。”（《內容提要》，《朱子哲學研究》，第9頁）該書曾受到中國哲學史家陳榮捷先生的高度贊譽（見《朱子哲學研究》附錄陳榮捷《評陳來的〈朱熹哲學研究〉》）。其實，如前所述，余英時先生《緒說》的針對對象中包括這種所謂“專意哲學”的宋代思想研究。兩部論著雖然面對同一個歷史對象，卻表現(xiàn)出各自極為鮮明的特點，我們可以概括為“歷史的思想”與“思想的歷史”在編史理論、敘事方式和研究者角色及其方法論反思等方面的截然差異。

　　余先生的角色意識是歷史學家，他所向往的是“盡量根據(jù)最可信的證據(jù)以重構朱熹的歷史世界，使讀者置身其間，仿佛若見其人在發(fā)表種種議論，進行種種活動。由于讀者既已與朱熹處于同一世界之中，則對于他的種種議論和活動便不至于感到完全陌生。”[1]他的研究目標與動力是重構歷史世界的圖像，不同于單純以實證考據(jù)為務的史學目標，也不同于文學藝術直接與人生、自然對應的自由想象，更不同于傳統(tǒng)思想史研究所據(jù)有的社會理論前設的強化或概念范疇的嚴格規(guī)定。這就形成其方法論的三個特點：①嚴格接受歷史證據(jù)的內在制約，依此作為重構歷史圖像的基礎。也就是說，歷史證據(jù)的擴展與追蹤是由史料之間暴露出的各種問題而展開的，其取舍問題不能受制于任何預設的理論立場。②對史料的安排組織又受各種問題意識的制約，但所有問題意識要以不能損害歷史對象的思想及其生活特色為前提，這是唯一的基本前提。就余先生的研究工作而言，他說到：“我雖然帶著尋找文化特色的問題進入中國史研究的領域，但在史學的實踐中，這個大問題卻只能作為研究工作的一個基本假設。……我們只要以此為基本假設，然后根據(jù)原始史料所透顯的內在脈絡，去研究中國史上任何時代的任何問題，其結果必然是直接呈現(xiàn)出中國史在某一方面的特殊面貌，因而間接加深我們對于中國文化傳統(tǒng)特色的認識。”[2]我們從余先生的這段論述中，不難看到他對問題意識與史料組織之關系問題的自覺的方法反思。③通過上述史料組織與問題意識之間自覺的方法處理，就能形成針對某一個具體研究問題的歷史證據(jù)，這接下來的問題就是：如何理解和詮釋歷史證據(jù)，也就是說，這些史料何以就能成為歷史學家解決某一問題的歷史證據(jù)，或成為支持歷史學家重構歷史世界的歷史證據(jù)呢？余先生對此持一種動態(tài)的開放的觀點，只要處理好上述①②環(huán)節(jié)，對歷史證據(jù)的理解或詮釋可以在不同研究環(huán)節(jié)中接納來自邏輯的、自由想象的和直觀體驗的解答或重構。對此，余先生是這樣說的：“史學家誠然不可能重建客觀的歷史世界，但理論上的不可能并不能阻止他（她）們在實踐中去作重建的嘗試。這種嘗試建立在一個清醒的認識之上：歷史世界的遺跡殘存在傳世的史料之中，史學家通過以往行之有效和目前尚在發(fā)展中的種種研究程序，大致可以勾畫出歷史世界的圖像于依稀仿佛之間。同一歷史世界對于背景和時代不同的史學家必然會呈現(xiàn)出互異的圖像，因此沒有任何一個圖像可以成為最后的定本。”[3]余先生這里更多地是為歷史學家重構歷史圖像的任務而辯護，顯然是針對以實證考據(jù)為鵠的的史學工作來說的，這也反映了余先生史學敘事方式的相應特色。

　　以上所論是嘗試對余英時先生《朱熹的歷史世界》一書背后的研究理論特色給予總結，以此來與陳來《朱子哲學研究》比較，則能看清更多特點。

　　陳先生的角色意識是明確的哲學研究者，準確說，是“哲學史”的研究工作（參見引言，p3，《朱子哲學研究》）。他將哲學史研究方法的基本原則歸納為“歷史地、如實地闡明古代哲學的思想、命題和范疇”[4]，其實這也是哲學史的研究目標。而要把握它們，他提出兩條途徑：①重視哲學問題的研究。他非常強調意識形態(tài)的相對獨立發(fā)展道路，認為哲學史工作者的特殊責任就是注重思想領域“怎樣接受并如何改變由先驅者提供的既有的觀念材料”[5]。②思想演變的考察，這里面除了注重思想內部相對獨立的哲學問題外，陳先生在考察理學起源時也重視“從一定的生產(chǎn)方式、交換方式和社會結構出發(fā)”[6]。顯然，在此問題上，他受歷史的“大敘事”思路影響很深，與余英時先生的“政治文化”具體歷史語境、充滿人文性“敘事”方式是不同的。

　　（一） 材料與理解范式。同樣都高度關注歷史材料，余先生與陳先生卻有如此大的差異！從一個側面看，陳先生的研究思路反映了宋代思想研究的一個普遍傾向：注重挖掘思想者在觀念創(chuàng)獲過程中有開拓型的思維成果。的確，閱讀宋代宋代思想家的資料，可以清楚感受到他們對世界、生活的理解與艱難的理論思辨，不僅是外因的影響與推動，也有他們自身獨處時思想內部發(fā)生的偉大戰(zhàn)爭。這種內部戰(zhàn)爭與他們的交往活動當然有聯(lián)系，但在我們已有的各種研究范式里，其實都很難將兩者真正體現(xiàn)出來。思想的內史與外史之分本身就是一種隔離，而所謂內外之間張力的探討其實在研究方法與寫作方法上存在著巨大的挑戰(zhàn)。而余先生的研究打破了這些框架，給我們提供了新的研究視域。借助對這一新鮮動力源的理解與批判，或許我們會系統(tǒng)檢驗已有的相關研究范式及其背后的東西，有可能導引出中國思想史研究的大道來。

　　（二） 材料與問題意識。陳先生的研究雖然引用材料同樣浩繁，但似乎缺少思想家一樣的關懷，從而導致史料之間缺乏人的生活血脈。我這里不是否認學術的純粹性，而是這種血脈的匱乏顯示了對歷史的單面思維，比如概念的抽象聯(lián)系阻斷了歷史源流的生動理解，容易披上客觀公正的外衣而獨斷處理歷史真實。余先生以政治文化的歷史事件來處理考尋各種史料，在這方面無疑略勝一籌，這正是傳統(tǒng)哲學與思想史研究所缺乏的地方。比如，我們對照陳先生后來在其博士論文中補增的前兩章“朱子與三君子”“朱子與李延平”，將之與余英時先生《朱熹的歷史世界》進行比較，就可明白上述所論。造成這種原因，恐怕就在于陳先生的“歷史大敘事”的理論前設，這在侯外老的思想史著作中同樣如此。相比而言，侯外老有明確的社會史觀，陳先生更多在于哲學問題與概念的歷史追蹤，他們所把握的都是人的生活世界的抽象結構。而余先生在《朱熹的歷史世界》中所把握的思想歷史則是在人的生活世界的具體結構與交往活動中發(fā)生，在這里面，所謂的古文運動、思想家的書信家事、人情悲懷才有真正的落實處，否則它們不過是研究者利用的無生命的工具而已。我揣測，這可能與余先生的儒家情懷及其對文化傳統(tǒng)的關懷有關，而侯外老他們多是以五四以來批判者或重構者的姿態(tài)來看宋代思想。或許正因為這樣，余先生的史料追蹤與擴展更有方向性、系統(tǒng)性和問題意識，而這種開放的動態(tài)的問題意識正是中國思想史研究的核心所在，它遠遠超越了哲學問題或單純的政治經(jīng)濟社會問題。

　　（三）《緒說》的局限。陳先生《朱子哲學研究》中的許多研究視角，也是《朱熹的歷史世界》很難照應到的，這同樣值得注意，對此的進一步了解可以參考劉述先等對該書的評價。陳先生提出考察朱子哲學整體結構及其具體內容要注意兩個方面：①“整個朱子哲學和它的重要部分都不是一次形成的靜止結構，而是有其自身提出、形成并經(jīng)歷復雜演變的動態(tài)體系。”②“組成這一學說總體的命題大都不是意義單一的命題，朱子哲學中的哲學命題和他對許多問題的討論在內容上大都是具有多方向、多層次的不同含義。”[7]由這兩點看，余先生的這本論著不是對朱熹思想的全面研究，而是有思想史研究方法的一種新示范，是一種充滿文化關懷的嘗試性著作。我們當然還可以追問：余先生的這種方法或視域能否最終完成對朱子的全面研究？或許它只適合于余先生自己那種有明顯問題意識和文化關懷的個性化研究？

　　同樣，我們對陳先生的研究可以提出一點質疑：這種哲學史研究如果沒有解決自身的哲學范疇體系與體例的前提預設反思問題，其研究有沒有歷史價值？在哲學層面有沒有真正的哲學價值？這種質疑本身就來自于余英時先生的思考。具體而言，這種觀念術語及其邏輯框架有沒有中國文化語境的支持？因為余英時先生在《朱熹的歷史世界》中曾質疑：傳統(tǒng)哲學史研究偏重形而上思維，而思想的歷史卻是：道統(tǒng)與道學從來就沒有在古代思想者身上抽離！如此看來，陳先生所注重的歷史動態(tài)考察，不過是抽離了歷史語境，從概念與問題體系之間的聯(lián)系進行一種借古喻今的探索，這種動態(tài)考察不過是沒有人情、沒有生活、沒有生命的語言演化而已？其師張岱年先生認為此書對于“朱氏的歷史觀，道德論，政治思想，還未及作全面論述”（轉見《朱子哲學研究》附錄陳榮捷《評陳來的〈朱熹哲學研究〉》），其實陳先生此書自身的架構難以有機融入這些豐富的內容，即使按此書所呈現(xiàn)的思想史編史理論來全面論述這些內容，也難以讓它們融入思想的歷史深處。

　　二、《緒說》與漆俠先生《宋學的發(fā)展和演變》“總論”部分的比較

　　《宋學的發(fā)展和演變》是漆俠先生晚年未及全部完成的傾心之作，該書認為很多研究者“在考察古代學術思想的發(fā)展過程中，往往習慣于沿著從思想到思想的認識路線進行，割斷了這些思想同社會經(jīng)濟關系的聯(lián)系。這樣一個研究結果，就只能尋找到這種思想同那種思想的聯(lián)系，而找不到形成這種思想的政治經(jīng)濟諸關系，以至使這種思想成為無源之水、無本之木，孤零零地無從掛搭處……”（《總論：宋學的發(fā)展和演變》，《宋學的發(fā)展和演變》，河北人民出版社2002年，第49頁）。與陳來先生相比，漆俠先生的宋學研究又代表了國內另一種主要研究風格，其背后也有一套成熟的思想史編史理論。漆俠先生受陳寅恪、鄧廣銘二先生影響，對宋學的理解也超出了過去狹隘的理學傾向；但也接受了按《宋元學案》的傳統(tǒng)學派劃分來研究宋代各種思想之間互動關系的一般思路。在余英時先生的《世界》中，則幾乎不存在以《宋元學案》的地域學派劃分來進行的宋代思想研究。

　　余先生對宋代道學家的思想命題、政治文化內涵及其行為實踐是同情地理解，而漆俠先生則帶有強烈意識形態(tài)的批判風格。兩位先生都對王安石高度重視，但視角與切入點截然不同！漆俠先生的宋代政治史、經(jīng)濟史功力如此深厚，而將之運用于宋代學術史卻與海外宋學研究風格及結論迥異，顯然這已經(jīng)不是史料本身的實證問題了，而是史觀、方法對史料詮釋的影響問題。漆先生的研究更像電影紀實或長篇史詩，全景多點掃描，抑或近似于精密理論指導下的科學研究。而余先生截然不同，《緒說》全文無論組合如此眾多史料，都是圍繞政治文化之“秩序重建”這一主線，精心勾勒爬梳、小心細致地對證、認真地與歷史對話理解，像是一位帶有強烈人文關懷的閱史者，而其敘事方式也就相應成為主題式而非復調式。另外，余先生與漆先生相比，更為明顯的特點是：強烈關注“思想觀念之主題”如何在歷史之政治文化中融入融出，研究者主體性十分強烈，個體化色彩也十分鮮明。

　　漆俠先生與余英時先生都注重思想者在社會實踐中的實際表現(xiàn)。不過余先生多關注政治精英們在政治策略、政權合法性等方面的言論及活動；漆先生則事關國計民生等經(jīng)濟、軍事方面綜合考慮。可見，對“實踐”一詞的理解，在思想史、學術史上有多么大的差異。余先生強調的政治文化畢竟只是政治思想與思想史內在綜合理路的一部分，過度聚焦于此，容易將人物的所有行為（無論其屬于政治、哲學，還是日常生活）化為某種主題式的“思想狀態(tài)”。我們應該清楚知道，如此錯綜復雜的歷史空間，豈是政治文化與所謂的“秩序重建”所能涵蓋的？！“如何重建”也同樣不是“君道”一語所能涵蓋的。相對而言，漆先生這一代國內學者則習慣于將所有理論、概念、思維乃至斗爭這些思維現(xiàn)象化為某種結構式的“行動狀態(tài)”。這里出現(xiàn)了一種值得注意的現(xiàn)象：余先生想走出“道統(tǒng)”“道學”這樣的傳統(tǒng)歷史敘事，其實最后選擇的不過是傳統(tǒng)儒學敘事之中道德及政治意識的另一條幽徑；漆先生他們在學術上受“道統(tǒng)”學派性研究之影響，但其實質卻與道學精神相差甚遠。我們看到，思想——思想史——思想史研究者，這三者之間的關系何等微妙？我們這些學人就是在這樣地生存？

　　漆俠先生通過社會分層來分析南宋理學社會生存環(huán)境的變化，非常具有說服力，可惜這一思路中沒能擺脫主客兩分法的不良影響，從而過于簡單地處理了歷史與思想的關系。總體來看，他對南宋政治與經(jīng)濟之結構性分層分析得非常有力，揭示了一代士人與民眾的整體社會心理之變化，以及整體利益走向之變化。這樣的歷史環(huán)境使我們不難理解，即便實現(xiàn)理學家們追求的“君臣有合”，在許多方面也難以阻擋這種變化力量，更何況南宋的外在邊患、內部政治文化與政治利益的內耗？從具體歷史看，雖然仍有自我調整的條件與可能，但不過是一種局部的調整而已。因此，在余先生的研究基礎上，我們看到，還要充分挖掘那種社會整體的趨勢力量，以及那些有關南宋思想者們對政治、社會、國際全局等整體認識的史料。而這方面，可能是余先生之政治文化思路難以承受的架構吧。

　　三、《緒說》與錢穆先生在理解朱熹“理氣”論上的差異

　　朱熹語：“理無情意、無計度、無造作，只此氣凝聚處，理便在其中。”

　　“理只是個凈潔空闊底世界，無形跡。他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物。”

　　對于這一段話，錢穆先生的理解是：“但也不是理在要如此，因理無情意，無計度，并亦無力要能如此。此說淵源，實乃自莊老道家之自然義。”[8]錢先生認為，這種有道家色彩的理氣論存在一個向儒家心性論的過渡階段：“……在宇宙形而上界，理是無情意，無計度，無造作，無作用。但一落到人生形而下界，人卻可以憑此理來造作，理乃變成了有作用。……如是則又從莊老道家轉向到孔孟儒家來。此一層，當待講到朱子之心性論，才見有發(fā)揮，有著落。”[9]最后錢先生對朱子理氣論這樣來總結：“在此，只可謂在宋代理學家思想中，實已包進了道家言，而加之以融化。周張二程皆如此，到朱子而益臻于圓通無礙。若僅就某一部分認為理學思想即是道家思想，則仍把握不到理學思想主要精神之所在。”[10]錢先生從思想內在源流剖析，可謂公允，此論并不損害儒學之本有精神。

　　同樣對待朱熹這段語錄，在《緒說》中，余先生則直接由“理”之“三無”和“無極而太極”之辯比附理解到“虛君”政治目標，這雖然對于揭示思想命題之政治文化內涵給人以恍然大悟，然顧此儒家之實而不顧道家之源，無疑是以現(xiàn)代政治文化之儒家精神再現(xiàn)宋代道統(tǒng)純儒之文化風骨。而且從學術層面看，在此問題上不全面考慮思想源流，就會損害我們理解思想家如朱子們在歷史與思想層面真正的創(chuàng)造所在，這正如錢穆先生上述提示的，朱子在此問題上有一個“益臻于圓通無礙”的思想創(chuàng)造過程和機能，若像余先生在《緒說》中那樣，顧此儒家之實而不顧彼道家之源，既會弱化理解思想家的自身創(chuàng)造性（這是思想史研究應該重視的），也會弱化處理思想家在思想創(chuàng)造與歷史政治文化語境之間如何調整的那些歷史資料。余先生不經(jīng)過中間過渡（即理氣→心性→政治文化），直接引申出思想概念的政治文化內涵，他這樣做可能是想矯正傳統(tǒng)思想史研究中思想概念的過分哲學化之弊，但從其《緒說》中的敘事效果看，未免矯枉過正。這給我們一個啟示：“思想”如何放回到“歷史”之中，這是一個需要慎重而又需要不斷實踐的求索過程，或許在這一過程中，思想史研究才會逐漸獨立與成熟。

　　四、《緒說》與《朱熹哲學體系中的道德與知識》的比較

　　同樣是對朱熹思想的研究，余先生《朱熹哲學體系中的道德與知識》這篇文章（該文見田浩編《宋代思想史論》，社會科學文獻出版社2003年）與《緒說》在研究方法和視域上迥然不同，正可彌補《緒說》之短，反亦如此。在這里，余先生的視域更多集中在朱熹的道德與知識的關系問題上，這其實也就是儒家思想中有關德性與智性的關系問題。余先生對此的討論方式與視域仍屬于“思想”層面，比如認為，圍繞道德和知識這一處于朱熹哲學體系中心地位的對應關系，還有“敬”與“學”、“涵養(yǎng)”與“致知”等其他對應概念從不同的方面表述著它，這些其他概念被稱作所謂的“思想單位”（參見余英時《朱熹哲學體系中的道德與知識》，第258頁，出處同上）。而《緒說》如前述則完全進入“歷史”的層面，其中“思想”層面的研究方法和視域開始弱化，并且由于選擇“政治文化”這一適當?shù)那腥朦c，“思想”層面的東西也開始能夠真正融入“歷史”中，從而，就思想史研究理論的角度看，思想史而非哲學史的特色更為鮮明。如果說余先生在這兩篇文章中通過對朱熹的研究，分別體現(xiàn)兩類思想史研究方法和視域，即思想內在理路的概念分析和政治文化的歷史考察，那么將它們綜合起來更能顯示余先生較為完整且趨于成熟的思想史觀，而借助于朱熹這一典型的研究對象，既能全面體現(xiàn)余先生對思想史研究理論的探索與實踐，也寄寓著余先生在道德-知識-政治文化之間的文化價值追求！我們在此不厭文繁，可摘錄其中一二以彰明之：

　　它們（引者注：六藝）共同構成了一個自主的領域，不容外來的干預，哪怕是道德的干預。它們能夠產(chǎn)生道德的作用，它能服務于道德的目的，但是，它們的存在并不需要以道德為理由。顯而易見，朱熹關于人類文化的觀念既是多元的又是分等的。說它是多元的，是因為道德、知識、藝術有著各自相對獨立的領域；說它是分等的，是因為“道”將它們結合起來，共同服務于道德。（第266頁，出處同上）

　　盡管他的“切己體驗”包含了一種道德性的“前理解”，但是仍無理由認為這一道德因素能直接干預對文本的客觀理解。更適當?shù)卣f，它所發(fā)生的實際影響是在選擇和序次所要解釋的文本方面。……一旦解釋者開始進入他的文本，就必須嚴格遵循文本解釋的方法原則，并且將所有的道德考慮轉至幕后。只有在文本研究的終點上，“道德切己”才得以充分發(fā)揮作用。他必須能超越文本，以求對存在的理解，這一理解將予其道德存在以意義。在此，“道問學”轉向了“尊德性”，“博”轉向了“約”，“致知”轉向了“敬”，也就是說，知識轉化成了道德實踐。這一轉化無疑包含著一個在理解上的“跳躍”——從智識層面到道德層面上的“跳躍”。……如果沒有“涵養(yǎng)”，一個人如何可能將真正的道德需求和偽裝的自私欲望區(qū)分開來呢？智識的進程與精神的進程必須并行而達致交會之地，在這里，“跳躍”最終完成。朱熹付出終生努力，以重新解釋程頤所說的“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”，我認為，其中大義即在于此。（第269-270頁，出處同上）

　　余先生在《朱熹哲學體系中的道德與知識》中的這些論述，既涉及到關于思想史的解釋原理的思考，也包含著在道德與知識之間的文化價值追求。這些論述其實就是研究對象與研究者、文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代學術在某種程度上視域融合的結果，我們注意到余先生在此文里，多處與西方思想理論進行比較，這正體現(xiàn)了余先生研究視域里有關文化傳統(tǒng)的問題意識和中西比較的方法意識，他曾這樣說到：“整體地說，在我的思考和研究中，中國文化傳統(tǒng)怎樣在西方現(xiàn)代文化挑戰(zhàn)之下重新建立自己的現(xiàn)代身份（modern
identity），一直是重點之一。”“我深信西方的歷史與思想不失為一個重要的參照系統(tǒng)，使我更易于在比較的觀點下探索中國文化和歷史的特性。”（余英時《十卷本〈文集〉序》，《余英時文集》，廣西師范大學出版社，2006年）這背后還有著文化價值的自覺選擇，他又這樣說：“對于五四時代所接受的西方近代文化主流中的一些基本價值，如容忍、理性、自由、平等、民主、法律、人權等，我也抱著肯定的態(tài)度。”“對于西方史的參照功能和起源于西方但已成為普世性的現(xiàn)代價值，我至今仍然深信不疑。”（余英時《十卷本〈文集〉序》，《余英時文集》，廣西師范大學出版社，2006年）

　　在《朱熹哲學體系中的道德與知識》第四部分“解釋與客觀性——朱熹新儒學的解釋學”，余先生就文本與作者之間固有的距離困難問題，這樣評價朱熹的工作：“他對于比較對勘經(jīng)典文本所有不同解釋的必要性的強調，以及他終生在注釋方面所做的工作，都充分證實了他始終都在對付文本自主性與作者本意之間的距離所造成的困難。”（第268頁，田浩編《宋代思想史論》，社會科學文獻出版社2003年）其實這不僅是朱熹的問題，就在此文中，余先生自己也在“思想”與“歷史”、中西文化之間各自的問題及方法意識上，仍有著明顯的難以較好處理的“距離”問題（至少在思想史編史形式上）。這一點在《緒說》中，如前述論朱熹“理氣問題”，也同樣有所反映。不過，相比而言，《朱熹的歷史世界》及《緒說》在思想史編史理論及其實踐形式上，對這一距離困難問題（也包括中西文化之間問題與方法的距離問題）處理得更為圓融自覺，這與該書所選擇的切入點、與該書所自覺運用的思想史的史料方法論不無關系。這正是《朱熹的歷史世界》全書獨具匠心之所在。這兩篇文章的區(qū)別也表明：要同時把握“思想”與“歷史”這兩個領域，至少在寫作方法上多么難以駕馭！

　　五、《緒說》對思想史研究理論的幾點啟示

　　1、首先是思想史的史料方法論特色。由《緒說》來看，可以概括為以下幾個層面：

　　①史料的動態(tài)構成：史料不是現(xiàn)成的，并不是一分材料說一分話，而是一分材料引出相應的問題意識，從而追索更多材料。a.、史料的追蹤與深入：史料群——問題意識←以道統(tǒng)與道學之區(qū)分的發(fā)現(xiàn)為例，這是非同一般的思想史概念研究，從使用概念的人而非概念內涵本身展開研究工作。b、史料范圍的擴大：傳統(tǒng)史料群——視域變化
←以“辟佛”為例。

　　② 具有真實歷史內涵的思想概念：史料的手段

　　③具有嚴密問題邏輯的歷史敘述：史料的組織

　　④史料的問題意識與歷史圖像：史料方法論的目標a、由史料追蹤而顯露出的思想史問題與創(chuàng)新點，比如顏回與孟子的比較、程頤增字改經(jīng)（洞察“為己之學”與上述難題的解決方式。第19頁，《朱熹的歷史世界》，三聯(lián)書店，2004年）；士與民的關系（如何在實踐中處理“人皆可以為堯舜”的理想。第22頁，出處同上）；“重進退之道”的政治文化語境（第27頁，出處同上）；“存天理”的新解釋（第31頁，出處同上）；士與民：孟子的預設（第29頁，出處同上）；“理之三無”與“無極而太極”的政治文化解釋（第31頁，出處同上）等等。b、歷史圖像問題。

　　⑤ 在思想史的史料方法論特色上，余先生的研究實踐啟示我們提出這樣一個問題:在思想史研究中，是否有一個與歷史事實不盡相同的思想事實？

　　2、其次是歷史的考證與詮釋在思想史研究的意義上，其目標是懸置過多的理論與概念，借助于“歷史事實”與“思想事實”的探求，回到思想史原點重構歷史世界。余英時先生對《西銘》道學地位的考證與解釋就是具有典范性的研究實踐。

　　3、對思想史性質與方法的反思：思想與歷史。在前面的對比中我們看到，雖然研究者在自己的思想史編史理論及其實踐中，可以避免追問諸如“思想是什么”之類的問題，但是在研究過程里已經(jīng)不自覺地預設了某種答案，這種答案大多是靠研究的傳統(tǒng)與經(jīng)驗在研究工作中反復調整或證實，其有效性反過來成為進一步工作的前提。對于研究的具體工作而言，這種類型的“答案”具有工作程序的實用性，屬于一種技術的或學科的“知識”。余先生的研究則表明，還有一種關注人的歷史實踐和生命意義的思想史，這就要求我們在文化領域的更大范圍和文化價值的更深層面去反思“思想”“歷史”，去反思作為學科的思想史、作為思想的思想史和作為歷史的思想史。或許，這也是容許思考的另一種求解方式吧。

注釋：

[1]自序，《朱熹的歷史世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，p5

[2]總序，《朱熹的歷史世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，p5

[3]自序，《朱熹的歷史世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，p6

[4]引言，《朱子哲學研究》，華東師范大學出版社，2000年，p8

[5]同上，p3

[6]同上，p3

[7]同上，p9

[8]《朱子學提綱》，《朱子新學案》，巴蜀書社1986年，p30

[9]同上，p31

[10]同上，p31