內容提要：朱熹以“敬”與“和”為禮樂之“質”，最終則將其上升到了“仁”與“天理”的層面；而禮樂之“文”涵括了禮樂實踐的各個方面，為禮樂本質內涵的外化形式。他主張禮樂應當文質兼備，并符合中庸之道，對現實的禮樂實踐則強調“質先而文后”的主次關系。朱熹關于禮樂文質論的辨析所形成的主要觀點，與其禮學思想的基本性質及其實踐哲學息息相通，并為糾正當時崇尚空談高妙懸空之“理”，而缺乏貫通下學與上達的踐履功夫的理學風氣起到了較重要的作用，對禮學與理學的發展均產生了積極影響。

　　關鍵詞：朱熹；理學；禮樂；文；質

　　作者簡介：馮兵，華僑大學哲學與社會發展學院教師，哲學博士，研究方向為宋明理學與先秦儒學。

　　禮樂文、質的內涵及其關系問題歷來都是各代思想家在討論禮樂時所關注的內容，不同時代的思想家在這方面的觀點與態度，也就基本反映出了不同時代禮樂文化的發展面貌和特征。在兩宋時期，理學蔚然興起，禮經學的發展不僅與之相伴始終，且是其核心內容。而朱熹既是理學巨擘，也是經學大師，尤其是對傳統禮學的重建與推廣更是居功至偉，在理學家中，可謂無人能出其右。雖然他關于禮樂文質論的辨析并不算太多，但他對之所形成的基本觀點，卻與其禮學思想的基本性質及其實踐哲學息息相關，是其禮學形而上學的一部分，對理學的發展也產生了重要影響。

　　有學者認為，禮樂的文質“是一對極具涵蓋性的范疇。從宏觀上看，它們是對社會文明狀態的總體概括，文質的不同，反映了一個時代的禮樂制度的發育、發展程度。在微觀層面上，禮的文質關系反映的是禮的形式與內容、意蘊，或禮呈現的式樣與其本質、精神、功能的關系。”[1]但對于具體的文與質的理解，在不同時代的不同思想家那里，卻都有著一定的差異。這種差異既與思想家自身的學術氣質有關，也和時代的理論背景有著根本聯系。朱熹關于禮樂文質內涵和關系的討論，就不僅繼承了原始儒家的禮樂精神，而且有著濃郁的理學色彩。

一、禮樂之“質”?

　　朱熹說：“然凡物之理，必先有質而后有文，則質乃禮之本也。”[2]朱熹從萬物皆為先“質”后“文”之理推而至于禮，則“質”是禮之本，“文”顯然就是禮之末了。而事實上，對于禮樂的本末問題，早在春秋時期人們就已經有所思考。如《左傳·昭公五年》記載，魯侯訪問晉國，此時晉人對于魯侯是否真正知禮曾有過一番討論：?

　　公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善于禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮！”公曰：“何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？”對曰：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國；利人之難，不知其私。公室四分，民食于他；思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習儀以亟，言善于禮，不亦遠乎？”君子謂叔侯于是乎知禮。?

　　陳來對此做出過允當分析，說：“魯國保存周之禮樂最多，魯昭公即位時間不長，他在訪問晉國的各種儀典之上，其進退應對都能合于禮數，這說明他對禮制的儀節度數素有了解，也顯示魯國禮樂文化的基礎的深厚。昭公與晉侯相見，本無失禮之處，但晉臣女叔齊郄批評昭公不懂得‘禮’。可見，‘禮’的觀念在這個時候已經出現了突破性的變化，而這種突破就在于注重‘禮’與‘儀’的區分。”[3]筆者亦認為，此時的“禮”已不再僅是外在的制度、儀式等形式化的、具體的事物，而主要是一種內在的政治與倫理的價值觀念，是一種形而上的意識形態。“禮”與“儀”在政治與社會生活中也隨之有了本與末的區別，其實質也就正是禮樂的“質”與“文”的差異。

　　與這一事件的發生基本處于同一時代的孔子亦曾指出：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）強調禮樂重在本質，而非外在的表現形式。由此可見，當時人們對于禮樂的文質本末問題的思考似乎已經趨于普遍化。后來朱熹解釋孔子之言道：“敬而將之以玉帛，則為禮；和而發之以鐘鼓，則為樂。遺其本而專事其末，則豈禮樂之謂哉？”[4]禮之本是“敬”，末是“玉帛”；樂之本是“和”，末是“鐘鼓”。雖然本末并用才有禮樂，但顯然本先于末。二程則曰：“然推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。只此兩字，含畜多少義理。”[5]在二程處，禮之本質可用一個“序”字概括，樂則是“和”。

　　二程與朱熹對于禮樂本末或文質的規定在《禮記》中完全能夠找到依據，如其《樂記》篇說“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”，“樂者敦和，率神而從天，禮者別宜，居鬼而從地”，等等。禮樂所代表的是天地之“序”與“和”，乃天地所內蘊的基本精神的化身。而所謂“別宜”，也就是強調“有序”，“序”的具體內容則如《荀子》所說：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長”（《荀子·大略》），“少事長，賤事貴，不肖事賢”（《荀子·仲尼》），強調長幼有序、親疏有別、貴賤有等的社會等差秩序，所以“義者循禮，循禮故惡人之亂之也。”（《荀子·議兵》）荀子所憎惡的是人們對禮之“序”的擾亂，換言之，亦是強調人們對禮“序”的敬畏與遵循。二程主張“序”是禮之本，朱熹強調的則是“敬”，其所“敬”的內容其實質就正是“序”，二者并沒有本質區別，所以朱熹在講論中也多次引用二程之言。而從敬鬼神、敬天地的原初意義可見，禮的本旨一開始就是“敬”，如《左傳·僖公十一年》中周內史過說：“禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬則禮不行。”《禮記》開篇即言“毋不敬”（《禮記·曲禮》），對于“敬”更是有著相當豐富的闡述，譬如子路對于孔子之祭禮原則的轉述就是如此：“祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也”（《禮記·檀弓上》）。而在國家政治管理活動中，君主也應當持敬，因為“敬而親之，先王之所以得天下也”（《禮記·郊特牲》），故而孔子說道：“所以治禮，敬為大……愛與敬，其政之本與！”（《禮記·哀公問》）二程門人范祖禹便總結說：“經禮三百，曲禮三千，亦可以一言以蔽之，曰毋不敬。”[6]

　　除了“敬”與“和”之外，朱熹關于禮樂的“質”的理解，隨著他對不同的經典的解說也有著不同的具體內容，但基本性質卻是一貫的。在有關《論語》中“林放問禮之本”一章的解說里，他對孔子“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”的文質論作了闡釋。孔子認為儉樸、哀戚是禮之本，朱熹更進一步引申說：“在喪禮，則節文習熟，而無哀痛慘怛之實者也。戚則一于哀，而文不足耳。”[7]治喪禮時若對禮儀的操作表現得太過嫻熟老練，顯然是缺乏真正的哀慟之情，難以表現出禮的倫理內涵與教化功能；但一味地哀戚而忽略了應有的禮儀，又無法展現禮的人文精神與文化意義。所以，他認為這二者都“未合禮”。但什么是禮的“質”呢？朱熹在該節內容里同時集納了范祖禹、楊時的相關解釋。范祖禹曰：“夫祭與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。喪與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。禮失之奢，喪失之易，皆不能反本，而隨其末故也。禮奢而備，不若儉而不備之愈也；喪易而文，不若戚而不文之愈也。儉者物之質，戚者心之誠，故為禮之本。”[8]范氏所說祭禮與喪禮的“哀敬”原則出自《禮記·檀弓上》一篇，是子路對孔子之語的轉述。范氏接著對《論語》中孔子關于禮之本的說法作了發揮，認為奢、易為禮之末，并從物質與精神兩個層面闡發了儉、戚為禮之本質的認識。楊時則從“禮始諸飲食”和“喪不可以徑情而直行，為之衰麻哭踴之數，所以節之也”[9]這一禮的起源論入手，闡述了孔子以儉、戚為禮之本的合理性。禮以儉、戚為本質，這一認識同時也就是朱熹關于禮樂之“質”的另一種理解。有弟子問“禮之本”，朱熹說：“初間只有個儉戚，未有那文。儉戚是根，有這根然后枝葉自發出來”，認為儉戚是本根，即“質”，“文”都由此生發。而儉戚又只是禮的“近本”，是“對奢、易言之，且得說儉、戚是本。若論禮之本，則又在儉、戚之前。”[10]所謂“在儉戚之前”，顯然是指禮樂實踐最重要的本質，即“敬”與“和”。

　　而在子夏和孔子關于《詩經》的一句逸詩“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”的討論中，孔子說：“繪事后素”（《論語·八佾》），朱熹解說曰：“言人有此倩盼之美質，而又加以華采之飾，如有素地而加采色也”，并最終引申到對禮的“質”的理解上來，強調“禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先”。[11]《禮記·禮器》說：“忠信，禮之本也。”朱熹以“忠信”為質的觀點，當是直接源于此。在《論語·里仁》中，孔子說：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”孔子強調禮之“讓”，《左傳》即有“卑讓，禮之宗”（《左傳·昭公二年》）的說法，可見當時的人們已普遍認為“讓”也是禮的重要內涵之一。朱熹在作解釋時就指出：“讓者，禮之實也。”“禮之實”即“禮之質”。其弟子朱敦儒（字希真）問：孔子說“人而不仁”與“不能以禮讓為國”皆“無如禮何”，兩者意思是否相同？朱熹答曰：“‘人而不仁’，是以仁對禮樂言。‘不以禮讓’，是以禮之實對禮之文言。能以遜讓為先，則人心感服，自無乖爭凌犯之風。”[12]顯然此處也是以“讓”為禮樂之本質。能讓則不爭，不爭則和敬，禮樂之“讓”的本質最終同樣指向了“敬”與“和”。

　　由此可見，朱熹對于禮樂之“質”的觀點，主要仍是以“敬”與“和”為主體，而在不同的場合，針對不同的經典內容，又形成了“儉戚”、“忠信”、“讓”等稍顯不同的概念。但實際上，這些概念都是“敬”與“和”兩者在禮樂的日常生活實踐和政治實踐中的具體衍化，它們共同構成了朱熹關于禮樂之“質”的觀念體系。據《朱子語類》所記載朱熹與其弟子們關于孔子“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”的討論中，朱熹曾說：“如禮樂何，謂其不奈禮樂何也。‘心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之；外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之。’既不和樂、不莊敬，如何行得禮樂？”另一弟子李儒用則將這段話記錄為：“不莊不敬、不和不樂，便是不仁。暴慢鄙詐，則無如禮樂何矣。”[13]從文意可見，反之，“莊敬”、“和樂”就是“仁”。所以，我們認為，朱熹作為禮樂之“質”的主體內容的“敬”與“和”，其根本又在于“仁”。隨后弟子呂燾問道：?

　　“禮者，天理之節文；樂者，天理之和樂。仁者，人心之天理。人心若存得這天理，便與禮樂湊合得著。若無這天理，便與禮樂湊合不著。”?

　　朱熹回答說：?

　　“固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘，當不得那禮樂。”[14]?

　　“仁”是禮樂之所以為禮樂的根本依據，與禮樂一道同為“天理”在不同層面的體現，“天理”便成了“仁”與禮樂得以貫通為一體的理論基礎。于是，禮樂的最高本質為“仁”，“仁”的哲學依據又是“天理”，朱熹關于禮樂之“質”的討論最終就回歸到了“理”的范疇，體現出了理學的基本特點。?

二、禮樂之“文”?

　　所謂“文”，《說文解字》曰：“錯畫也。”段注說：“‘錯’當作‘逪’。‘逪畫’者，交逪之畫。《考工記》曰：‘青與赤謂之‘文’，逪畫之一端也’。逪畫者，‘文’之本義。”[15]《易傳·系辭下》也指出：“物相雜，故曰‘文’。”綜上所述，“文”的原始意義當是指條紋、紋彩，乃物物錯雜、色彩交錯的樣態。《易傳》對于“文”的闡釋較多，從“觀鳥獸之文”（《易傳·系辭下》）到“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《易·賁卦·彖傳》），形成了一個統括天、地、人的“文”的觀念系統。而這個觀念體系中也就相應地有了“鳥獸之文”、“天文”、“人文”三種由具體到抽象、由形而下到形而上的層次。禮樂之“文”顯然屬于最高層次，即“人文”，但其中又有著廣義與狹義的區別。

　　當“禮壞樂崩”之后，先秦諸子在三代禮樂傳統的基礎上進行了一番極其重要的理論重構，禮樂的人文精神得到了深入廣泛的發掘和提煉，“文”的“人文”、“文化”等意涵也就更加明確。如《禮記·表記》感嘆道：“殷周之文，至矣”，“殷周之文”，便是指殷、周二代燦爛輝煌的文化與文明。《論語·憲問》說：“文之以禮樂，則可以成人矣”，孔子也正是依據禮樂所蘊含的人文內涵而將其視為了教化的內容。此處的“文”是廣義的“人文”或者“文化”的意思，而禮樂制度則是這一抽象寬泛的“文”的主要載體，是其表現形式。具體到禮樂之“文”，當人們將其與“質”作為相對應的概念范疇并列使用，以表述禮樂的形式與內涵的關系時，它主要體現的就是一種狹義的、具象的實踐性意義，這也是“文”之于禮樂最為廣泛和普遍的用法。

　　無論是先秦儒家，還是道家、墨家，等等，在討論禮樂的文質關系時都對“文”有過一定的描述。到了“三禮”，則將其進一步系統化與明朗化了。如《周禮》對“五色”、“六采”、“九章”、與五行相配應的“五方”的規定與描述，以及對禮樂器物的設計，各種制度的制定；《儀禮》對具體儀式的各種安排、祭物數量通過奇數偶數錯雜或對應排列，樂舞或禮儀動作的節奏與幅度的規范，等等，都為禮樂之“文”的體現。有學者歸納“禮文”的基本內涵為：“禮的外在形式，無論是儀式、儀節的規定，還是進退揖讓的動作儀容，抑或是典禮中的俎豆器具，乃至國家的各種制度，均屬于‘禮文’的范疇。”[16]

　　朱熹對于“文”的理解也有著抽象與具體、廣義與狹義之分。他說：?

　　夫古之圣賢，其文可謂盛矣，……但自一身接于萬事，凡其語默動靜，人所可得而見者，無所適而非文也。姑舉其最而言，則《易》之卦畫、《詩》之詠歌、《書》之記言、《春秋》之述事，與夫禮之威儀、樂之節奏，皆已列為“六經”而垂萬世，其文之盛，后世固莫能及。[17]?

　　“夫古之圣賢，其文可謂盛矣”，此處對于“文”的理解顯然是廣義的、抽象的，就如同他說“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，射、御、書、數，都是文”[18]一樣。當他接下來以“文”“實”（即“質”）對言，“文”的內涵便趨于具體化。“姑舉其最而言”，即更具體些說，所謂“文”就如同“卦畫”之于《易》，“詠歌”之于《詩》，“記言”之于《書》，“述事”之于《春秋》，都是各種經籍內容的表現形式或途徑。對于禮樂來說，“威儀”與“節奏”則是其最基本的“文”。當然，“威儀”與“節奏”乃禮樂之“文”的說法仍顯得較為寬泛，更為狹義和具體的理解，即如前述“三禮”等經籍中相關的種種細致規定。朱熹對《家禮》以及《儀禮經傳通解》的編纂審訂，尤其是后者煌煌一百多萬字的內容，都可視為對禮樂之“文”的跨時代的傳承與革新，由此也足見其對于“文”的重視。

　　除了作為禮樂本質內容的表現形式之外，禮樂之“文”在朱熹這里還有更深一層的意義，這在他對一些禮學經典內容的選擇和理解上展現得十分清楚。《禮記·樂記》說：“樂也者，動于內者也。禮也者，動于外者也。故禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文。樂盈而反，以反為文。”鄭玄注曰：“禮主于減，人所倦也。樂主于盈，人所歡也。”又說：“進，謂自勉強也。反，謂自抑止也。文，猶美也，善也。”孔穎達則進一步疏解道：“‘故禮主其減’者，行禮在于困匱，主在減損，謂人不能行也。‘樂主其盈’者，作樂，人所歡樂，言樂主于盈滿，人皆欲得聞也。‘禮減而進，以進為文’者，禮既減損，當須勉勵于前。進文，謂美善之名。若能前進，則為美善也。‘樂盈而反，以反為文’者，樂主其盈，當須抑退而自反，則為美善也。”[19]鄭玄與孔穎達均認為禮主“減損”，會讓人產生倦怠心理，所以必須自勉，克服困難，努力繼續下去；樂主“盈滿”，讓人感覺歡快，但人人都可能會因為喜歡而難以自制，所以又應當自我約束，以使心態平和。只有這樣才能實現“文”，即“美善”的境界。但二人對于“減”和“盈”的具體內涵的解釋則顯得比較含糊，令人不好理解。朱熹在此基礎上，不僅在字詞方面解說得更詳盡，而且對其主旨作了更為深入具體的闡發：?

　　“減，是退讓、撙節、收斂底意思，是禮之體本如此。進者，力行之謂。盈，是和說、舒散、快滿底意思，是樂之體如此。反者，退斂之謂。‘禮主其減’，卻欲進一步向前著力去做；‘樂主其盈’，卻須退斂節制，收拾歸里。如此則禮減而卻進，樂盈而卻反，所以為得情性之正也，故曰‘減而不進則消，盈而不反則亡’也。”?

　　又說：?

　　“‘禮主于減’，謂主于斂束；然斂束太甚，則將久意消了，做不去，故以進為文，則欲勉行之。‘樂主于盈’，謂和樂洋溢；然太過則流，故以反為文，則欲回來減些子。故進反之間，便得情性之正。不然，則流矣。”[20]?

　　朱熹與其弟子反復討論著這一話題，僅在《朱子語類》中的記載就不下五次，可見他們十分重視《禮記》關于禮樂“進反以為文”的說法。“進反之間，便得情性之正”本是程顥所言，原文為“禮樂只在進反之間，便得性情之正”，[21]朱熹在解說《禮記》這一段話的時候曾多次引證。禮樂以“進”、“反”為“文”，鄭注與孔疏均認為“文”是“美善”之意；而從程、朱的解說來看，他們顯然是理解為“得情性之正”。“美善”既強調了禮樂的形式美感，也強調了禮樂內在的倫理蘊涵的完滿；而“得情性之正”則更為關注禮樂之“文”在行為主體的道德心性與道德情感方面的意義，充分顯現出了理學性情論的基本特征。

　　綜上所述，我們可以發現，朱熹對于禮樂之“文”的認識共有三個方面的內容：一、是指含括了禮樂在內的整個社會的文化體系，這是最寬泛和抽象的表述，屬于形而上學；二、是禮樂之“質”的表現形式，廣義地說，即“威儀”、“節奏”，狹義地理解，則是如“三禮”中所載的各種“退讓、撙節”的行為規范以及“和悅、舒散、快滿”等情感的表達方式，乃形而下的具體的禮樂實踐；三、是形而下與形而上的結合，強調禮樂實踐對于道德心性與道德情感的培養，即所謂“得情性之正”，為禮樂外在形式的具體的價值體現。?

三、禮樂的文質關系及其實踐意義?

　　在朱熹看來，禮、樂都是出自“天地自然之理”，即“天理”（或曰“理”）：“禮樂者，皆天理之自然。節文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底。……所謂禮樂，只要合得天理之自然，則無不可行也。”[22]禮樂的設計與施行，最根本的是要“合得天理之自然”。而“禮者，天理之節文，人事之儀則也”，[23]只這一句，就明確了禮的“質”（“天理之節文”）與“文”（“人事之儀則”）的基本內容。但事實上，無論是禮樂的“質”還是“文”，其最終的理論基礎和價值判斷的標準均為“天理”。對此，朱熹進一步解釋道：?

　　“禮是那天地自然之理。理會得時，繁文末節皆在其中。‘禮儀三百，威儀三千’，卻只是這個道理。……一草一木，與他夏葛冬裘，渴飲饑食，君臣父子，禮樂器數，都是天理流行。活潑潑地，那一件不是天理中出來！見得透徹后，都是天理。”[24]?

　　人世間的萬事萬物都是天理流行的表現，領會到這一點，禮樂的各種繁文末節也就具備了充足的哲學依據，成為了天理在人事活動中流行與顯現的工具或途徑。朱熹的弟子呂燾說：“禮者，天理之節文；樂者，天理之和樂。仁者，人心之天理”，[25]顯然亦是據此而來。

　　“天理”是討論“何為禮樂之文、質”的哲學依據，而禮樂的文質關系問題同樣是“天理”在禮樂實踐中的體現。具體而言，朱熹的文質關系論有以下兩個方面的內容：

　　第一、“實與文元相離不得”。朱熹門人鄭南升（字文振）曾問道：“何以謂之‘事不成則禮樂不興’？”其所問“事不成則禮樂不興”一語出自《論語·子路》，全句原文是“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”當時子路問孔子若去為衛國國君主持政事，首先會做什么，孔子答曰：“正名”，其字面意義即如楊伯峻先生所理解的“糾正名分上的用詞不當”。[26]而“名不正，則言不順”，最終會導致禮樂、刑罰體系出現問題而引起社會的混亂。因此，“正名”的實質乃是糾正偏離了三代倫理精神的東周政治與社會秩序，為孔子政治哲學思想的重要內容。朱熹則對此解釋說：“‘事不成’，以事言；‘禮樂不興’，以理言。蓋事不成，則事上都無道理了，說甚禮樂！”[27]認為禮樂的內在依據是“天理”，禮樂與“事”之間其實就是禮樂之“天理”與禮樂之實踐的關系。“天理”蘊藏在禮樂實踐中，并通過它體現出來；若禮樂實踐沒能作得好，“天理”也就難以體現，反之它對于禮樂實踐的指導亦無法成功，禮樂也就不成其為禮樂了。另一弟子亞夫隨之追問道：“此是禮樂之實，還是禮樂之文？”朱熹答云：“實與文元相離不得，譬如影便有形，要離那形說影不得。”也就是說，禮樂之“理”為“實”（即“質”），禮樂的各種儀式器具及其操作實踐乃“文”，二者彼此依賴，如影隨形，互不能分離，惟有“兼文質本末言之”方才成其為禮樂之“全體”。[28]

　　又如朱熹在其《讀唐志》一文中所言：?

　　歐陽子曰：“三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。”此古今不易之至論也。然彼知政事禮樂之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也。夫古之圣賢，其文可謂盛矣。然初豈有意學為如是之文哉？有是實于中，則必有是文于外，如天有是氣則必有日月星辰之光耀，地有是形則必有山川草木之行列。圣賢之心，既有是精明純粹之實以旁薄充塞乎其內，則其著見于外者，亦必自然條理分明，光輝發越而不可掩蓋，不必托于言語、著于簡冊，而后謂之文，但自一身接于萬事，凡其語默動靜，人所可得而見者，無所適而非文也。[29]?

　　歐陽修之語出《唐書》卷十一《禮樂志第一》，歐陽修認為，三代以前的統治者但知教民安習禮樂，養成“孝慈、友悌、忠信、仁義”之德，使他們于潛移默化中“遷善遠罪”，以此而化民成俗。統治者融教化與政治一體，此即為“治出于一”。三代之后，統治者“大抵安于茍簡而已，其朝夕從事則以簿書、獄訟、兵食為急”，曰：“此為政也，所以治民”；并將三代禮樂之名物制度“藏于有司”，只是偶爾拿出來一用，還掩耳盜鈴地說：“此為禮也，所以教民”。此時統治者已將“治民”與“教民”分開，禮樂被從現實政治生活中剝離開來，這就是所謂的“治出于二”。因此，在秦以后的政治實踐里，禮樂實際上徒有虛名。朱熹則指出，歐陽修只知禮樂與政治不能割裂，卻不知“道德”與“文章”也不得相分。所謂“道德”與“文章”，就其實質而言，雖然朱熹隨后還舉了“《易》之卦畫，《詩》之詠歌，《書》之記言，《春秋》之述事”為例說明二者關系，但最根本的“道德”仍主要是禮樂之“實”，是禮樂所代表的哲學與倫理的理論體系；“文章”也同樣以禮樂之“文”為主體，“卦畫”、“詠歌”、“記言”、“述事”以及《禮》的“威儀”、《樂》的“節奏”均可被納入廣義的禮樂文化系統。

　　三代禮樂可謂“郁郁乎文哉”，但“文章”并非憑空而至，而是因為有著深沉厚重的“道德”之實：“有是實于中，則必有是文于外。”“文”因為“實”的存在自然光彩奪目，“實”也因為“文”得以展現，亦正所謂“有質則有文，有本則有末”。[30]在具體的社會生活里，“但自一身接于萬事，凡其語默動靜，人所可得而見者，無所適而非文也”，人的德性如何，在尋常可見的言行舉止中均可得到淋漓盡致地體現。對于禮樂的實踐而言，就更是如此了。當弟子鄭南升問道：“……若天理不亡，則見得禮樂本意，皆是天理中發出來，自然有序而和。若是胸中不有正理，雖周旋于禮樂之間，但見得私意擾擾，所謂升降揖遜，鏗鏘節奏，為何等物。不是禮樂無序與不和，是他自見得無序與不和，而禮樂之理只在也。”朱熹贊曰：“只是如此。”[31]在理學家看來，人只要胸中有“天理”（“仁”），便能理解禮樂本意，其一言一行自然處處“皆中節”；反之，則只見得“私意擾擾”，無法與作為禮樂之“文”的“升降揖遜，鏗鏘節奏”的內在依據，即禮樂之“天理”（“質”）相溝通。禮樂之理即是“天理”，它作為禮樂之“質”，是永恒存在的，關鍵就在于人能否察識體認得到，它直接關系到人們對于禮樂之“文”的演繹能否準確到位的問題。所以，有“質”則有“文”，“文”、“質”互為存在前提，在禮樂中二者必須兼備，不得相離。

　　第二、“先有質而后有文”。朱熹強調禮樂的“文”、“質”不得分離，但彼此之間的關系是完全對等的嗎？答案顯然是否定的。《論語·八佾》中，孔子弟子林放曾和孔子討論過“禮之本”的問題——“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”朱熹注曰：?

　　林放，魯人。見世之為禮者，專事繁文，而疑其本之不在是也，故以為問。子曰：“大哉問！”孔子以時方逐末，而放獨有志于本，故大其問。蓋得其本，則禮之全體無不在其中矣。“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”易，去聲。易，治也。孟子曰：“易其田疇。”在喪禮，則節文習熟，而無哀痛慘怛之實者也。戚則一于哀，而文不足耳。禮貴得中，奢易則過于文，儉戚則不及而質，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質而后有文，則質乃禮之本也。[32]?

　　從上可見，在孔子之世，人們因為太過于重視禮樂的繁文縟節，反而忽略了禮樂的本質。林放能有此一問，顯得他不流于時俗，因此令孔子很高興，便表揚林放之問“大哉”。而孔子“與其……寧……”的句式，就明確地表示了他對禮樂本末的看法。對此，二程亦有過許多討論，如程顥說：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，華也，末也。理是一物，文是一物。文過則奢，實過則儉。奢自文所生，儉自實所出。故林放問禮之本，子曰：‘禮，與其奢也寧儉。’言儉近本也。”[33]明道在此強調：禮中文質兼備，“質”（即“理”）為本，“文”為末。朱熹則在上文中進一步指出了禮樂之“質”與“文”的本末先后：“然凡物之理，必先有質而后有文，則質乃禮之本也。”從物理邏輯上看，必然是先有物的內在本質而后才有物之外形。又“譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實。若無本根，則雖有枝葉華實，隨即萎落矣。”因此，在禮樂的實踐中，“徒文而無質，如何行得？”[34]若有“文”無“質”，就如同樹木無根。而“質”為根，“文”為枝葉，顯然“質”就比“文”重要得多。“質”為禮之本，“文”為禮之末，禮樂的“質”與“文”之間有著本末先后之分。

　　不過，此處所涉及的只是邏輯上的“質”先“文”后關系，朱熹還曾討論過其時間上的先后。如陳淳問道：“夫子何故只以儉戚答禮之本？”朱熹答曰：?

　　“初頭只是如此，未有后來許多文飾，文飾都是后來事。喪初頭只是戚，禮初頭只是儉。當初亦未有那儉，儉是對后來奢而言之，蓋追說耳。如堯土階三尺，當初只是恁地，不是為儉，后來人稱為儉爾。東坡說忠、質、文，謂當初亦未有那質，只因后來文，便稱為質。孔子曰：‘從先進。’周雖尚文，初頭尚自有些質在。”[35]?

　　在喪禮與其它普通的禮儀中，“戚”與“儉”等本質內涵一開始就具備了，文飾之事都是后來才有的。朱熹在此就從時間上推導出了禮樂的“質”與“文”的先后問題，進一步論證了“質”先而“文”后的文質關系。但所謂的“儉”與“奢”、“質”與“文”，都只是相對而言，皆因為隨著后來時代的發展有了文飾的出現，才有了禮樂的各種“質”與“文”的區別。由此可見，朱熹在討論禮樂文質關系時，亦體現出了其辯證的、歷史的哲學思維特征。

　　但在具體的禮樂實踐中如何處理其文質關系才是合理的呢？朱熹指出：“禮貴得中，奢易則過于文，儉戚則不及而質，二者皆未合禮。”[36]“過猶不及”，這便是“奢易”與“儉戚”“皆未合禮”的原因。所以朱熹就提出，處理禮樂文質關系的基本原則為“得中”。“中”，朱熹釋曰：“中者，不偏不倚，無過不及之名”。[37]所謂“不偏不倚，無過不及”，強調的是“適中”、“適當”，而并非是指方位的正中或者事物各要素所占比重的對等性。程顥說：“中者，且謂之中，不可捉一個中來為中”，[38]即是此意。朱熹更是明確地解釋道：“中是理，理便是仁義禮智，曷常有形象來？”[39]“中”本身即是“理”，而朱熹又說：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也”。[40]“理”包含了指事物發展規律的“所以然”及其中內蘊的倫理規范——“所當然”兩者，因此，“合理”既強調合乎事物的本來面目和發展規律，也要求合乎社會的基本倫理準則。“禮貴得中”，在此就并非是說禮樂的文質關系中二者所占比重完全對等，而是要求符合“天理之自然”，要求恰到好處。這就是人們在禮樂實踐過程中準確把握文質關系的哲學依據和指導原則。

　　朱熹說“禮貴得中”，但孔子也指出：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。” （《論語·公冶長》）盡管“中”道“不偏不倚，無過不及”說起來簡單，但實踐中卻很難準確把握。因此，所謂“得中”，也只是給人們設定的一個努力的方向而已。唯有“圣人”才有可能收發隨心卻“無不中節”，而現實生活中的人們對禮樂文質關系的處理往往都會有一些遺憾，“奢、易”與“儉、戚”皆不能“合禮”就是如此。那么，在這種情況下究竟又該如何“損過就中”，[41]盡最大努力來合理安排禮樂的文質關系？朱熹指出：“奢、易過于文，儉、戚則不及而質。與其過也，寧不及，不及底可添得。”[42]雖然二者皆不能“合禮”，但若實在無法達至“中”道，則寧取“儉戚”不取“奢易”。因為“儉戚”盡管“不及”，但其本身即是禮之“質”，禮樂實踐者能堅守“儉戚”，至少說明其本心醇正，只是“文”不足，略有缺憾而已，卻完全能夠通過后面的努力來補正。一旦“奢易”，則顯出該禮樂實踐者稟性不淳正，“生固無誠實，人才太滑熟”，[43]其心既已失，再要糾正，就顯得很困難了。兩相比較，“兩害相權取其輕”，就看哪一方更接近“天理”，更符合禮樂之“質”的要求，這樣一來，我們該如何做出價值判斷也就一目了然。所以，在強調文質兼備的前提下，“質先而文后”便不僅是禮樂文質關系的基本內容之一，同時也成為了正確處理文質關系，盡力“損過就中”的具體方法論原則。

　　實際上這也是朱熹對于禮樂實踐的基本態度。如他在其《家禮序》中說：“凡禮有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實者，其本也；冠婚喪祭儀章度數者，其文也。……大抵謹名分、崇敬愛以為之本，至其施行之際，則又略浮文、務本實，以竊自附于孔子從先進之遺意。”[44]在現實生活中的具體禮樂實踐里，朱熹一方面強調“有本有文”，要求“文”、“質”兼備；又主張“質先而文后”，“略浮文、務本實”，認真貫徹“謹名分、崇敬愛”的禮樂之“質”，最終形成由家庭、宗族推而至于整個國家與社會的和諧穩定。

　　朱熹對禮樂文質內涵及關系的理解，主要都是在討論傳統禮樂經典的過程中形成的。禮樂文質論的本質不過是禮樂的內容與形式的理論依據與相互關系問題，但在朱熹這里，則在繼承與發展傳統禮學思想的過程中融入了理學的一些核心概念，體現出了禮學和理學相互融通的基本特點，構成了其獨具特色的禮學形而上學思想的一部分，同時也是朱熹禮樂實踐的具體方法論原則。但朱熹常說的“禮即理”，若從其禮樂文質論的角度看，“理”具備的是抽象的哲學與倫理學意義，為禮樂之“質”；而“禮”乃實踐層面的禮樂操作儀則的統稱，為禮樂之“文”；“禮即理”實際上指的是禮樂之“文”與“質”的融通，蘊含著“文”“質”兼備、“元相離不得”之意。所以，若空談“理”，則“大抵謝與范，只管就見處，卻不若行上做功夫。只管扛，扛得大，下稍直是沒著處”，[45]朱熹批評一些學者（如謝良佐、范祖禹等，乃至對二程在此方面都有微詞）只顧講論與求索“上達”之“理”，缺乏貫通上達與下學的踐履精神，而這正是當時理學家們的一個通病。因此，“只說理，卻空去。這個禮，是那天理節文，教人有準則處。”[46]強調必須認真踐行“克己復禮”，注重禮樂在生活實踐中的“準則”意義，即“文”的“下學”功夫。朱熹主張禮樂的“文”、“質”兼備，對于當時受佛道二教的影響所形成的尚空談高妙之理，而不肯著實的學術風氣有著較強的現實針對性。他強調“禮貴得中”，又堅持“質先而文后”的禮樂關系論，則又充分保障了禮樂之中“天理”的主體地位，使得禮樂的實踐不至于迷失了理學的方向。在此，朱熹將重建禮學與剔出理學的空談之時弊兩方面的問題在其禮樂文質論中有機結合了起來，為禮學與理學的發展都起到了積極的作用，這便是他的禮樂文質論在當時的現實意義所在。事實上，它對于今天的學術風氣與學術發展也同樣具有一定程度的借鑒和啟示價值。?

注釋：

[1] 梅珍生：《晚周禮的文質論·內容摘要》，武漢：湖北人民出版社，2004年版。

[2] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊。上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84頁。

[3] 陳來：《春秋時代禮樂文化的解體與轉型》，《中國文化研究》2002年第3期。

[4] （宋）朱熹：《論語集注》卷九，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第222頁。

[5] （宋）程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第225頁。

[6] （宋）朱熹：《論語集注》卷一，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第75頁。

[7] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84頁。

[8] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84頁。

[9] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84頁。楊氏關于“禮始諸飲食”一段的原文出自《禮記·禮運》，全文為：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”其“哭踴之節”的觀點同樣來自于《禮記》，如《禮記·檀弓上》曰：“弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：‘哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踴有節。’”

[10] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第886頁。

[11] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第86頁。

[12] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第880—881頁。

[13] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第879頁。

[14] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第880頁。

[15] （漢）許慎，撰；（清）段玉裁，注：《說文解字注》。上海：上海古籍出版社，1981年版，第425頁。

[16] 梅珍生：《晚周禮的文質論》，武漢：湖北人民出版社，2004年版，第3頁。

[17] （宋）朱熹：《讀唐志》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第3374頁。

[18] （宋）朱熹：《朱子語類》卷三十四，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1251頁。

[19] （漢）鄭玄，注；（唐）孔穎達，疏：《禮記正義》，《十三經注疏》（標點本），李學勤主編，北京：北京大學出版社，1999年版，第1142頁。

[20] （宋）朱熹：《朱子語類》卷九十五，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第3218—3219頁。

[21] （宋）程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷三，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第68頁。

[22] （宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2973頁。

[23] （宋）朱熹：《論語集注》卷一，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第72頁。

[24] （宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1456頁。

[25] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第880頁。

[26] 楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第134頁。

[27] （宋）朱熹：《朱子語類》卷四十三，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1519頁。

[28] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第884頁。

[29] （宋）朱熹：《讀唐志》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第3373—3374頁。

[30] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第884頁。

[31] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第883頁。

[32] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》，第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84頁。

[33] （宋）程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第125頁。

[34] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第884頁。

[35] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第885頁。

[36] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84頁。

[37] （宋）朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第32頁。

[38] （宋）程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷十二，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第135頁。

[39] （宋）朱熹：《朱子語類》卷八十三，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2860頁。

[40] （宋）朱熹：《大學或問上》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第512頁。

[41] （宋）朱熹：《朱子語類》卷三十九，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1403頁。

[42] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第886頁。

[43] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第885頁。

[44] （宋）朱熹：《家禮序》，《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第873頁。

[45] （宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1476頁。

[46] （宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1454頁。