本文試圖對20世紀以來中國大陸的道教哲學研究作一全面描述和評論，為認識道教哲學和進一步研究道教哲學提供一個比較詳細的線索。

一、道教哲學研究的特點和歷史

　　要了解道教哲學研究狀況，首先應該把握它的特點。

　　道教哲學是道教的一個分支研究領域。與道教的其它分支學科比較而言，道教哲學研究有一個特點，就是它一直是在其學科概念和性質不確定的狀態下探討道教哲學的。

　　道教哲學這一分支學科不確定的表現之一是至今對道教哲學概念的認識還存在著重大分歧。一種觀點認為，道教哲學僅僅只是道教中類似于老莊道家哲學的言論，老莊諸書“為道教哲學精義之所在”（蒙文通《古學甄微》第317頁，巴蜀書社，1987年版。），“道教的宗教哲學主要由老莊思想為主干的道論組成”（牟鐘鑒等主編《道教通論——兼論道家學說》第720頁，齊魯書社，1991年版。）。這種認識實際上是在歷來道教與道家不分的傳統觀念影響下形成的。另一種觀點則與其相反，主張“區分道家哲學與道教哲學”，認為道家哲學只是一種哲學流派，而“道教哲學是為其教義服務的，是其教理教義的思想理論基礎，換句話說，對道教教義的哲學論證就是道教哲學，在這里道教神學和哲學幾乎是渾然一體的”（李剛《漢代道教哲學》第13—14頁和21頁，巴蜀書社，1995年版。）。我們認為，后一種觀點更恰當地界定了道教哲學。不過，大多數道教哲學論著對這一定義有明確認識者較少，即使其探討的對象符合道教哲學的這一定義，也多是不自覺的。

　　道教哲學這一分支學科不確定的表現之二是道教哲學研究常常混融于道教文化和道教思想研究之中（如卿希泰先生所著《中國道教思想史綱》和《道教文化新探》就包含了不少道教哲學的內容。），還沒有自己的獨立性（只有少數論著標明了自己的研究對象就是道教哲學本身，如李剛所著《漢代道教哲學》和盧國龍所著《道教哲學》，這使道教哲學有了一定的獨立地位。）。在我們看來，文化范疇大于思想范疇，思想范疇又大于哲學范疇，道教哲學包含于道教文化和道教思想之中，但彼此之間又是有區別的。道教哲學還有待于從道教文化和道教思想研究中獨立出來。我們在評述道教哲學研究狀況時，并不僅限于標明為“道教哲學”的論著，也包括了一些有關道教文化和道教思想的研究成果，但只抽取其中屬于道教哲學的內容來評述。

　　其次，要了解道教哲學研究狀況，還應該弄清它的研究歷史。

　　道教哲學的研究史與道教研究史幾乎是同步的。1949年以前，由于道教在近代的進一步衰落以及民主與科學思潮對道教的批判，道教受到冷遇，道教研究不受重視，只有少數幾位著名學者如陳寅恪、湯用彤、蒙文通、王明、陳垣、陳國符、劉鑒泉、許地山、傅勤家等寫過一些道教論文和著作，有關道教哲學的論著則可謂鳳毛麟角，屈指可數。試列舉如次：黃季剛《仙道平論》（載《雅言》1914年第1卷第2期）、容肇祖《讀〈抱樸子〉》（載《北京大學研究所國學周刊》1926年第22、23期）、姚永樸《三教異同說》（載《民彝》1927年第1卷第6期）、許地山《道家思想與道教》（載《燕京學報》1927年第2期）、胡哲敷《道家哲學與道教》（載《新中華》1933年第1卷第19—20期）、蔣維喬《道教思想的由來及其哲學》（載《光華大學半月刊》1934年第2卷第6—10期）、許地山《道教之根本思想及其對于人生的態度》（載《讀書季刊》1935年第1卷第2期）、易君左《道教教義的檢討與批判》（載《文化先鋒》1943年第2卷第22期）、王明《論〈老子〉與道教》（《中央日報》1947年9月15日）。1949年至1966年，由于極左思潮的影響，道教研究曾一度被視為禁區。雖然也有解禁之時，但從事道教研究的學者較少，成果不多，17年間發表的論文共計只有50篇左右。有關道教哲學的論著相應地也很少，除任繼愈主編《中國哲學史》中有關道教哲學的章節外，還有一些零散的論文，如湯用彤、湯一介《寇謙之的著作與思想》（載《歷史研究》1961年第5期）、王明《從墨子到太平經的思想演變》（《光明日報》1961年12月1日）、俞松青《老子道家思想與〈太平經〉》（《光明日報》1961年6月4日）、楊向奎《論葛洪》（載《文史哲》1961年第1期）、王占元《周易參同契的哲學思想》（《光明日報》1961年10月13日）等。1966至1978年，由于文化大革命的破壞，道教研究可說是一片空白，道教哲學自然也沒有什么研究成果。1978年黨的十一屆三中全會召開以后，在撥亂反正的新形勢下，各門科學研究恢復了生機，道教研究尤其煥發出了前所未有的活力，出現了至今未衰的道教研究熱潮。據筆者粗略統計，近20年間發表的道教著作約70種，論文約1400多篇。其中有關道教哲學的論著超過30%，在道教研究中所占比重與道教史相當，兩者都遠遠超過其它道教分支學科如道教科學、道教倫理、道教文學藝術、道教儀式等的研究。這表明，在人們對道教開展全方位、多層次、多角度研究的高潮時期，道教哲學是很受重視的。人們不僅想知道道教發生、發展和演變的歷史，也想從對道教哲理的探究中搞清道教的本質，揭開它的神秘面紗。而且，發掘和整理道教哲學可以糾正長期以來的學術偏見，這種偏見表現最明顯的就是絕大部分中國哲學史著作中都沒有道教哲學的位置。現在學者們經過研究發現，道教哲學其實“是中國哲學這棵主干上的一個分支，是中國哲學不可分割的重要組成部分”，若缺少了道教哲學，“我們寫出的中國哲學史和文化史便是殘缺不全的”（李剛《漢代道教哲學》第31、34頁。）。相信這種認識將推動道教哲學研究進一步深入和發展下去。

二、道教哲學研究面面觀

　　從形式上看，道教哲學的研究成果可分成兩類，即通俗性的論著和專業性的論著。前者是對道教哲理（主要是道教的教義和教理）的講解與介紹，文字淺顯易懂，可讓一般讀者較快了解道教的精神實質，如傳薌《漫談道教的幾個基本信仰》（載《文史知識》1987年第5期）、黎遇航《道教的信仰及教理教義》（載《中國道教》1987年第1期）、閔智亭《道教的根本教理及其哲學思想》（載《中國道教》1988年第4期）等。后者則是對道教哲學思想的分析和評論，哲學思辨性較強，有益于深入揭示道教的內蘊和奧秘。我們的評述以后者為主。

　　從內容上看，道教哲學的研究成果可以分為九個方面。它們從不同側面和角度探討了道教哲學，展示了道教哲學的豐富內容、特色和影響。試分述如下。

　　（一）道教哲學總論

　　許多學者都提到了道教哲學并就道教哲學作了一些個案研究，但很少有人從整體上對道教哲學這一分支學科的學科概念和性質進行界定和分析。李剛《漢代道教哲學·導論》是這方面的拓荒之作，全文從道教哲學能否成立、怎樣界定道教哲學、道教哲學與道家哲學的聯系和區別、道教哲學的個性特征、道教哲學在中國哲學史上的地位和貢獻、道教哲學在當代社會有何價值六個方面對道教哲學這一學科作了比較全面的評論，可謂道教哲學研究的綱領。

　　另一些學者則試圖從總體上描述和勾勒道教哲學的全貌。劉仲宇《中國道教文化透視》（學林出版社，1990年版）第三章第三節《宗教哲學和中國傳統思維方式》提出了道教哲學的基本結構，認為“形神俱妙，與道合真”是道教哲學的中心思想，“道”是其世界觀的最高范疇，對于道的把握構成了道教哲學的認識論，變化觀尤為道教哲學所強調，是因為它要論證和指導各種道術的實踐。陳耀庭《論道教教義思想的結構》（載《學術月刊》1992年第4期）認為道教教義的核心是“道”和“德”，天道、地道、人道和鬼道是道教教義結構的四個要素。王平《道教教義理論剖析》（載《北京大學研究生學刊》1992年第3期）著重考察、分析了道教教義理論的三個方面——神仙信仰、主宰神靈觀、承負報應說，并對它們之間的內在關聯作了揭示。

　　在對道教哲學進行總體把握的同時，一些學者對道教哲學的根本性質作出了論斷，較有影響的觀點就是認為道教哲學是一種生命哲學。馮國超《析道教生命哲學》（載《哲學研究》1991年第10期）從道教關于生命的來源、生命的本質、生命的結構、生命的升華與再造、生命的價值等幾個方面系統論述了道教的生命哲學思想。李剛《論道教生命哲學》（載《道家文化研究》第九輯，上海古籍出版社，1996年版，下同）認為道教哲學以生命為本位，主要是一種生命哲學。在道教哲學中，宇宙論和認識論是其人生論的裝飾品和論證工具，而人生論的核心就是以解決生命問題為宗旨的神仙不死之學。該文還論證了道教生命哲學具有重生性、主體性、實證性、超越性等特征，而且可發而為外王之用，形成道教的生命倫理學和生命政治學。

　　其它一些總體透視道教哲學的論文有：侯才《道教的內蘊及其文化功能》（載《哲學研究》1989年第9期）、賀紹恩《略論道教的信仰及其特點》（載《江西社會科學》1990年第4期）、王宜峨《道教哲學簡論》（載《中國道教》1989年第4期）、李剛《道教哲學芻議》（載《哲學研究》1989年第10期）、許抗生《略論道教的幾個思想特征》（載《道家文化研究》第四輯，上海古籍出版社，1994年版）。

　　對道教哲學進行宏觀、綜合和總體研究是很有必要的，它可以使人從高屋建瓴的理論高度把握住道教的基本脈絡。可惜這方面的論文太少，專著幾乎沒有。盧國龍的新著《道教哲學》（華夏出版社，1997年）從書名來看似系這方面的開拓之作，且作者亦稱該書欲對道教哲學進行秉本執要式的綜合概括和整體把握，但實際上只是在“究天人之際”這一道教哲學的主題思想指導下分別論述了道教科儀、重玄學、內外丹術三個方面的哲理，并非是對道教哲學的全景描述和總體透視。李大華所著《道教思想》（廣東人民出版社，1996年版）也是如此，全書并非如書名所示那樣對道教的整個思想體系（包括哲學思想）有所揭示，而是只論述了外丹道教思想和內丹道教思想，所涉及的道教哲學也僅僅是道教內外丹術中所蘊含的哲理。

　　（二）道教哲學的概念、范疇、命題和理論

　　在道教哲學中，最基本的表現形式是一些概念（如“精”、“神”、“氣”），最普遍的概念（如“道”）可上升為哲學范疇，由概念、范疇進一步構成道教哲學的命題（如“我命在我不在天”），一系列命題組成道教哲學的理論（如道教哲學的人生論）。

　　在道教哲學的概念、范疇方面，首先應提及的是一些工具書對其作了初步的整理工作。《中國大百科全書·宗教》（中國大百科全書出版社，1988年版）中的道教“教義、術語”、《簡明道教辭典》（四川大學出版社，1991年版）中的第二部分“道教教義理論”、卿希泰主編的《中國道教》（知識出版社，1994年版）第五編“教義規戒”和胡孚琛主編的《中華道教大辭典》（中國社會科學出版社，1995年版）第四部分“教理教義及基礎知識”用現代語言解釋和分析了一系列道教哲學概念、范疇（如“道”、“德”、“玄”、“一”、“自然”、“命”等）的內涵，并指出了這些內涵的文獻依據。

　　其次，一些學者著力探討了道教哲學中最基本也是最重要的概念和范疇。湯一介《論道教的產生和它的特點》（載《中國文化與中國哲學》，東方出版社，1986年版）認為道教哲學的基本概念是“氣”，如果能把“氣”的概念涵義以及由“氣”這一概念演變出來的概念范疇體系作出認真的分析，將會對道教的特殊本質有深入的了解。陳兵《道教之“道”》（載《哲學研究》1988年第1期）認為道是道教的最高信仰和最高哲學范疇。該文指出，歷代對道的詮釋有四種，即分別以道為最高主神、氣或元氣、理、心或神。道教諸家對道的具體詮釋雖然不同，但皆本之于道無名無形卻又有情有信的性質而發揮。從天地萬物之本源的意義上理解道，可謂道教諸家共同的基本立場。這是道教道論的突出特點。道教徒探究道，其目的不僅是解釋世界，而且在于為其長生成仙，主宰自然與自身生命的宗教信仰建立理論根據，發現“得道”之“道”。王明《談談道教哲學的范疇》（載《求索》1984年第2期）闡明了“混元”、“承負”、“道”等道教哲學范疇的內涵，并且指出，“混元”、“承負”為道教首創，“道”雖承自老子，但道教將其原義“無”改造成了一或元氣。強昱《道教的“三一”論》（載《中國哲學史研究》1998年第4期）認為三一論是以道教思想為主體對玄、佛的融匯，隋唐重玄學的興起與其有直接的關系，五代宋元的道教內丹學也是對它的闡揚。另外，有些學者專門分析論述了與某些人物或道經有關的道教哲學概念和范疇，如李家彥《〈太平經〉的元氣論》（載《中國哲學史研究》1984年第2期）、湯一介《〈太平經〉中“氣”的概念分析》（收入湯一介著《中國傳統文化中的儒道釋》，中國和平出版社，1988年版）、黃海德《李榮二道論蠡測》（載《社會科學研究》1988年第3期）、李叔達《成玄英論“三一”》（載《宗教學研究》1996年第4期）、李剛《成玄英論“玄”與“又玄”》（載《宗教學研究》1996年第2期）、《成玄英的無心論》（載《世界宗教研究》1998年第3期）、《〈道教義樞〉論“有無”》（載《宗教學研究》1997年第3期）、《〈道教義樞〉論本跡與體用》（載《江西社會科學》1997年第8期）。

　　在道教哲學的命題和理論方面，湯一介《略論早期道教關于生死、神形問題的理論》（載《哲學研究》1981年第1期）以有關早期道教的文獻為依據，分析了道教的最高信仰及其理論根據——神秘化的“元氣論”。論文認為，道教以長生不死為最高要求，長生不死又以神形不離為上，而神形不離之所以可能，主要是由于“氣”的作用。丁培仁《試析道教的“長生不死”信仰》（載《宗教學研究》1988年第2—3期）和郭武《論道教的長生成仙信仰》（載《世界宗教研究》1994年第1期）對道教的核心命題“長生成仙”作了論析，郭文認為可將長生成仙信仰的內容概括為人對自身局限的超越（包括對人的生命之有限的超越和人的能力之有限的超越兩個方面），并且論證了道教思想體系的各個組成部分即宇宙生成與運動學說、神靈及靈魂學說、政治倫理學說和宗教修煉學說都與長生成仙信仰有關，道教成仙信仰實為道教思想體系的核心或樞紐。徐兆仁的《道教與超越》（中國華僑出版公司，1991年版）一書認為道教的核心命題和理論主旨就是超越死亡。全書以“超越”作為關鍵詞，并將研究對象剖分為三部分，分別論述了道教超越思想的歷史、理論和方法。丁小萍《論道教的現世觀念》（載《浙江大學學報》1992年第2期）、《道教享樂觀念的分析》（同上1994年第4期）和賀圣迪《道教是求生的宗教》（載《上海大學學報》1995年第1期）從分析道教的人生價值觀念入手，揭示了道教重生、入世、追求享樂等迥異于其它宗教的特色。劉仲宇《道教思維方式探微》（載《哲學研究》1988年第1期）、劉國梁《道教思維方式的淵源和特點》（載《甘肅社會科學》1997年第1期）、丁小萍《道教認識方式概論》（載《浙江大學學報》1997年第1期）則力圖從認識論的角度揭示道教的認識方法和思維方式。劉仲宇認為道教的思維方式主要是流動思維和唯象思維，劉國梁認為道教思維方式的特點表現為法自然的思維框架、天人相參或主客合一的主體思維方式、虛無無為的思維追求，丁小萍認為“天人合一”就是道教把握認識客體的基本思維框架，道教的認識方式以非理性認識方式為主，理性認識方式為輔。

　　（三）道教哲學史

　　學界對道教哲學史的研究是從三個層次開展的。

　　一是道教哲學通史。這方面的研究還比較薄弱，李剛《道教與中國哲學》（系卿希泰主編《道教與中國傳統文化》的第四章，福建人民出版社，1990年版）算得上這一領域中最詳盡也最佳地把握了整個道教哲學發展脈絡的著作。該著按照道教哲學發生、發展和演變的過程，將道教哲學劃分為漢代道教哲學、魏晉道教哲學、南北朝隋唐道教哲學、宋明道教哲學這四個歷史階段，并對每一歷史階段中道教哲學的思想來源、內容、特點作了較為詳細的分析和論證。如認為南北朝隋唐道教哲學受佛教的影響，其側重點由此前的本體論轉向了心性論，這段時期是道教哲學的轉型期，追求的目標由外轉向內，從追尋成仙的外在依據轉為對內在依據的究詰。這一轉變最終為宋明道教哲學完成。宋明道教哲學之所以成熟，是受到宋明理學、禪宗和道教內丹這三方面輻射的結果。從宏觀上看，宋明道教哲學可剖析為三個方面的內容，即無極—太極的宇宙論、性命雙修的內丹學和主靜去欲的方法論。陳耀庭《道教哲學的演化和主要特點》（載《宗教問題探索》1989—1991年文集，上海社會科學院宗教研究所、上海市宗教學會編）一文則簡明扼要地分析了道教哲學在各個歷史演變時期的特點。該文認為，東漢末年道教將《老子》之“道”改造為聚形可成太上老君的說法，從而將神仙論和宇宙生成論統一起來，為整個神學和哲學體系奠定了基礎。魏晉南北朝時期，道教哲學的發展重點仍在于全面闡述其宇宙論和神仙觀。隋唐五代和北宋時期，道教哲學逐漸體系化，以道為核心的自然觀、社會觀和神仙觀漸趨完整。南宋以后，道教哲學以探究人的稟賦為重點。

　　二是斷代道教哲學史。這方面的研究首先體現于一些著作之中，如任繼愈主編的《中國哲學發展史》（人民出版社，秦漢卷，1985年；魏晉南北朝卷，1988年；隋唐卷，1994年）、范壽康《中國哲學史通論》（三聯書店，1983年重版）、李剛《漢代道教哲學》、湯一介《魏晉南北朝時期的道教》（陜西師范大學出版社，1988年版）、詹石窗《南宋金元的道教》（上海古籍出版社，1989年版）對各個歷史時期道教哲學的內容和特色作了詳略不等的敘述和論析。另外還有一些有關斷代道教哲學的論文。郭武《論道教初創時期的神學思想》（載《四川大學學報》1993年第2期）認為早期道教在哲學基礎上闡述了其神靈創世、靈魂永存和宗教修煉等神學理論，論證了實現長生成仙的可能性并提出了實現的途徑。李剛《魏晉道教哲學三題》（載《四川大學學報》1990年第2期）通過對魏晉玄學與道教哲學、葛洪的形神統一論及證明神仙不死之道的方法論、葛洪論內圣外王與儒道雙修這三個問題的論析證明，魏晉是道教哲學粗具體系的時期，它進一步把儒道兩家的特長結合起來，形成內圣外王即內道外儒的思想體系。蕭萐父《隋唐時期道教的理論化建設》（載《海南大學學報》1991年第1期）認為這一時期道教的理論化表現在三個方面。首先，道教開始占領老莊玄學陣地，大興注老解莊之風；其次，道教著力于融攝佛教的思辨成果，用以建構自身的理論體系；最后，道教理論化的后期發展日益趨向于并包容在三教融合的思潮之中。三教由對立斗爭而趨向融合是隋唐時期的思想主潮。關于唐以后的斷代道教哲學，至今還鮮有專文論述。

　　三是道教哲學中某一具體學說的發展史。郭武《道教長生成仙說的幾個發展階段》（載《宗教學研究》1992年第3—4期）將道教的長生成仙學說劃分為四個發展階段，分別論述了初創時的道教如何奠定了長生成仙說的理論基礎及其發展方向，魏晉南北朝時的道教成仙說如何得以成熟和發展，唐宋時期的道教成仙說如何與佛教融合并在理論上發生了轉折，元明時期革新后的道教如何走向鼎盛及衰微。孫亦平《論道教仙學兩次理論轉型的哲學基礎》（載《南京大學學報》1998年第4期）所探討的主題與郭文相同，只不過將成仙學說的歷史演變更簡單地概括為兩次理論轉型。第一次轉型是從《太平經》宣揚的“精神主生”轉變為追求肉體飛升，第二次轉型是從肉體飛升轉變為追求精神的升華與超越，前者與魏晉哲學由宇宙起源論轉向本體論有關，后者則與唐宋以來心性論的風行有關。蒙文通《道教史瑣談》（載《中國哲學》第四輯，三聯書店，1980年版）對歷代道教徒解老注老之作中體現出的道教老學思想作了初步勾勒，試圖以此窺見道教思想之源流、派別、發展和變化。盧國龍《中國重玄學》（人民中國出版社，1993年版）一書對道教中融佛教和老莊義理為一體的重玄學說作了歷時性的探討，將重玄學說的歷史歸結為四個階段和三次宗趣轉變。

　　（四）道教哲學經典

　　道教經典內容廣博，其中包含了許多哲學成份，有些道經如《抱樸子內篇》更是滿篇哲理，成為道教哲學的代表之作。學界對道教哲學經典的研究成果可分為著作和論文兩類。

　　研究道教哲學經典的著作有四種，一是道教史和道教思想史類的著作，如卿希泰著《中國道教思想史綱》第一、二卷（四川人民出版社，1980年和1985年）、卿希泰主編《中國道教史》（四川人民出版社，第一卷，1988年，第二卷，1992年，第三卷，1993年，第四卷，1995年；修訂本，1996年）和任繼愈主編《中國道教史》（上海人民出版社，1990年版）對各個時期出現的重要道經如《太平經》、《周易參同契》、《抱樸子內篇》、《黃帝陰符經》、《坐忘論》、《化書》、《悟真篇》等不僅考訂其成書年代與作者，而且對其哲學思想也有提要勾玄式的評論。二是道經文獻的整理之作，如饒宗頤《老子想爾注校證》（上海古籍出版社，1991年版）、王明《抱樸子內篇校釋》（中華書局，1980年版）、王沐《悟真篇淺解》（中華書局，1990年版）、王明《無能子校注》（中華書局，1981年版）、朱森溥《玄珠錄校釋》（巴蜀書社，1989年版）、王明《太平經合校》（中華書局，1960年版）、王卡點校《老子道德經河上公章句》（中華書局，1993年版）等書在前言或附錄中都有專文論述各經的哲學思想，當然也論及了其它思想。這些著述集文獻整理與思想研究于一爐，頗具參考價值。三是專書研究之作，這方面只有唯一的一部，就是胡孚琛的《魏晉神仙道教——抱樸子內篇研究》（人民出版社，1989年版）。這部專著將道教哲學經典《抱樸子內篇》置于魏晉時期神仙道教形成的歷史背景中進行分析，分別論述了該經蘊含的神學、哲學和科學思想。其中第五章專論《抱樸子內篇》中的道教哲學，條分縷析地論述了該經的哲理，包括唯心論和樸素唯物論之間、“我命在我不在天”的重生思想、寓道于術、以道為本的哲學、論證方式的析理傾向、認識論、物類變化觀和以氣為本的人體觀等內容。四是某些學者的論文集，如王家佑《道教論稿》（巴蜀書社，1987年版）收有《崔希范〈入藥鏡〉內煉思想初探》，李養正《道教經史論稿》（華夏出版社，1995年版）中收有《〈陰符經〉評述》、《從〈太平經〉看早期道教的信仰與特點》、《〈老子想爾注〉與五斗米道》、《〈太極圖〉、〈無極圖〉、〈太極先天圖〉蘊意及源流考辨》等有關道教哲學經典的論文。

　　除著作外，還有論文類的成果，多集中討論道教哲學中比較典型的幾部道經。早期道經《太平經》的研究成果最多，改革開放前主要探討《太平經》與政治的關系和對其進行文獻整理，后轉來向對其主要思想包括哲學思想進行論析。如卿希泰《〈太平經〉的哲學思想》（載《四川師范學院學報》1980年第1期）從駁雜的《太平經》中整理出了道教哲學思想四個方面，即關于元氣和道、一的思想，關于形神關系的思想，關于認識論的問題，關于辯證法的思想。早期道教中還有另外三部經典，即《老子河上公注》、《老子想爾注》、《周易參同契》。李剛《道教老學的前驅——〈老子河上公注〉》（載《天府新論》1993年第3期）和《道教老學的誕生——〈老子想爾注〉》（載《安徽大學學報》1993年第1期）兩篇論文試圖證明，自《河上公注》把老子之“道”解釋為神仙之道，《想爾注》繼此進一步把老子神化為“太上老君”，使《老子》的哲學之道演化為宗教之道，最終促成了道教老學的產生。這種觀點似已成為道教學界的共識，其它論述這兩部解老之作的論文雖表述方式有別，其見解均不出乎此。至于《周易參同契》，王占元《〈周易參同契〉的哲學思想》（《光明日報》1961年10月13日）認為此經以《周易》和《老子》及其哲學體系作為煉丹的理論根據，它在對物質變化規律的認識上既有樸素唯物主義和自發的辯證法思想，也附會了許多錯誤的形而上學觀念。除早期道教的經典外，在道教哲學史上還有其它一些具有某種特色的經典，如出于晉代的《西升經》首次提出了“我命在我，不在天地”的主體論命運觀，《抱樸子內篇》對神仙存在和人能成仙的道教信仰作了全面系統的論證，出于南北朝時期的《陰符經》對天人關系有精到的認識，成于五代的《化書》對道教變化觀作了形而上的思辨，等等。關于這些道教哲學經典，可參考盧國龍《〈西升經〉成書年代及基本思想》（載《中國道教》1987年第2期）、容肇祖《讀〈抱樸子〉》、王明《試論〈陰符經〉及其唯物主義思想》（載《哲學研究》1962年第5期）、盧翼寧《論譚峭“化書”》（載《江海學刊》1983年第1期）等論文。

　　（五）道教哲學家

　　道教史上涌現出了不少杰出的道士和道教學者，除一般的宗教實踐活動外，他們還致力于道教教義和教理的整理、闡發和改造，使道教的哲學思辨能力得到了充實和提高，從理論上為道教的生存和發展作出了貢獻。如果缺少了他們，中國道教的歷史必將黯然失色。這些道士和道教學者，完全可稱其為道教哲學家。道教學界十分重視對這些道教哲學家的研究，通行的道教史或道教思想史著作在編寫體例上一般都以時代為經，以這些道教哲學家為緯，而許多論文更是有關這些道教哲學家的專人研究之作。

　　在唐以前的道教史中，晉代的道教理論家和哲學家葛洪得到了較為詳盡而透徹的研究。楊向奎《論葛洪》（載《文史哲》1961年第1期）認為，葛洪的世界觀從整體上看是唯心主義的。許抗生《葛洪道教思想研究》（載《北京大學學報》1981年第3期）認為葛洪的道教思想一方面是對歷史上神仙學的繼承和發展，另一方面也是對早期道教（或稱原始道教）思想加以改造的結果。葛洪改造早期道教是從三個方面進行的，一是把道教與儒家思想結合起來，二是首次給神仙學提供了一個哲學根據，三是指明了成仙的途徑與方法。其它一些論及葛洪的道教哲學思想的論文有：卿希泰《試論葛洪的神仙不死思想》（載《中國無神論文集》，湖北人民出版社，1982年版）、戢斗勇《葛洪的“玄”“道”與“一”不是一回事》（載《江西社會科學》1984年第5期）、胡孚琛《葛洪的哲學思想概說》（載《孔子研究》1988年第4期）、鐘國發《葛洪思想新論》（載《新疆師范大學學報》1986年第1期）、李剛《葛洪神仙學的哲學思想》（載《社會科學研究》1991年第1期）。其次，學界對南北朝時期的兩個關鍵人物——北朝的寇謙之和南朝的陶弘景也進行了初步研究。湯用彤、湯一介合著的《寇謙之的著作與思想》（載《歷史研究》1961年第5期）認為寇謙之的新道教是儒釋道三家思想的產物，其內容多為儒家的禮、佛教的戒律和生死輪回說、以老莊思想為中心的玄學理論。牟鐘鑒《論陶弘景的道教思想》（載《世界宗教研究》1988年第1期）認為陶弘景的道教思想在綜合前人的基礎上有幾點新意，其中在哲學思想上的新意是養神和養性兼顧，煉養之要，貴在中和。

　　對于唐宋時期的道教哲學家，除了一些單篇論文（如《世界宗教研究》1998年第3期所載強昱《成玄英重玄學思想述要——以〈莊子疏〉為中心》和1985年第2期所載李遠國《試論陳摶的宇宙生成論》）外，以卿希泰《中國道教思想史綱》第二卷第六章《道教學者在唐宋時代的相繼出現和道教理論的發展》論之最為系統和詳備。該章認為，唐宋時代是道教教理不斷深化和向前發展的時期，道教學者相繼出現，如唐代的孫思邈、成玄英、王玄覽、司馬承禎、吳筠、李筌，五代十國的杜光庭、譚峭，北宋時的陳摶、張伯端、陳景元，都是道教思想史上有一定影響的人物。該章對這些道教學者的哲學思想體系都作了初步揭示，為今后進一步的研究奠定了基礎。

　　宋以后的道教哲學家大多未被探討，只有少數幾位有專文論析，如元代的杜道堅、明代的張宇初、清代的劉一明、民國的陳攖寧。卿希泰《杜道堅的生平及其思想》（載《道家文化研究》第二輯，上海古籍出版社，1992年版）簡要分析了杜道堅的養生思想和修持理論及其與當時道教南北宗的異同，指出了其在道教思想發展史上的意義。卿希泰《張宇初的“天人一致”的宇宙觀和修道論》（載《社會科學研究》1992年第1期）介紹了張宇初的天人一致的宇宙觀和修道思想，認為其理論是以道家思想為核心，將儒學特別是宋代理學與之融為一體。張宇初的這種努力雖不免有牽強附會之處，但卻反映了當時三教融合的總趨勢，符合學術思想發展的潮流，在中國學術思想發展史上有一定的積極意義。馬序、盛國倉《劉一明道教哲學思想初探》（載《世界宗教研究》1984年第3期）認為劉一明的哲學思想繼承并發展了傳統的全真教義，具有較高的思辨理論性。該文從宇宙觀、人性論、修煉之道和三教合一說等方面對其作了分析和探討。李養正《陳攖寧先生評傳》（載《世界宗教研究》1989年第2期）從“仙學”之提出及其依據、仙學主旨及古仙學的特點、“仙學”之理論與方法、對陳攖寧及其仙學芻議這幾個方面論述了陳攖寧的仙學思想，展示了這位近代道教大師對道教的睿智思辨。

　　（六）道教哲學派別

　　這里所說的道教哲學派別，既包括道教中有共同思想傾向但又未形成教團或組織的學派，也包括具有教團形式的道派。

　　道教學派之中，以重玄學派最富哲理和思辨色彩，道教學界對此著力頗多，成果也不少。前輩學者蒙文通早于解放前在《校理〈老子成玄英疏〉敘錄——兼論晉—唐道家之重玄學派》（載《圖書集刊》1946年第7期）一文中揭橥道教中有重玄一派，且對該派之源流與宗旨作了簡明扼要的敘述和評論。此文實為研究道教重玄學派的奠基之作。近十幾年來，一些中青年學者又在此基礎上從廣度和深度兩方面推進了重玄學派的研究。綜括起來，有三家之說。李剛《道教老學重玄學派》（載《宗教學研究》1996年第1期）認為重玄派沒有一個嚴密的傳承體系，只是在詮釋《老子》上宗旨接近的松散學派，其中尚有宗重玄明理身之道與宗道德明重玄之道的差別。重玄派解老在方法論上有兩個明顯的個性特征，一是援莊入老，一是援佛入老。從文化角度透視，重玄派實是中印文化融匯的產物。從思想上說，重玄派是道教中頗具創新意識的一個學派，尤其是其生命觀，與道教長生不死的傳統觀念可說大相徑庭，盡管個別地方還操持神仙長生的術語，但其內涵已發生演變，由執著地肯定肉體變為否定肉體的永恒性，由長生不死轉化為不生不死，有生必有死。盧國龍《中國重玄學》一書認為，作為一個學術流派，重玄是玄學注釋《老子》的支流之一；作為解注《老子》的一種思想方法，重玄之道是對玄學貴無、崇有二論的揚棄，是玄學理論的深化和發展。綜觀道教重玄學的歷史發展，共經歷了四個階段，三次宗趣轉變。第一個階段是南北朝時期，宗趣在于經教體系的建立。第二階段是隋及唐初，宗趣在于重玄的精神超越。第三階段是高宗武周朝，宗趣復由精神超越轉變為道性論和心性修養。第四階段是盛唐時期，重玄學最終由體道修性復歸于修仙，開導了唐宋內丹道之風氣。此書對重玄哲學思想發展的歷史軌跡及演變的內因和外因作了詳盡的發明，洵為重玄學研究中的一部力作。另外，簡明《“道家重玄學”芻議》 （載《世界宗教研究》1996年第4期）認為中國歷史上的這一重玄學術文化思潮，是以發揮老莊學和重玄思辨為主要特征的一種思想趨向，并沒有形成一個獨立自覺的重玄學術宗派，它不僅包括道教重玄學，也包括道家重玄學，故將這一學術思潮界定為“道家重玄學”比較妥當。此與上述二家之說頗異。

　　道教宗派不僅表現為師承源流各異，也表現在教旨或哲學思想上的分殊。學界多采用實證的方法研究有關某一道派的史實，但對哲學義理色彩較強的個別道派還是比較關注其在哲學思想上的特色。其中，金元之際興起的新道派全真道尤為學人所重視。一些學者論述了全真道的基本思想。詹石窗《全真道的創立及其特色》（載《中國哲學史研究》1989年第1期）認為全真道創始人王重陽的一整套說教可以概括為“修行”二字，具體而言，其修行目標是全真而仙，修行法門是了達性命，修行指南是三教合一。郭武《全真教概談》（載《宗教學研究》1989年第1—2期）將全真教的基本思想概述為三個方面，即三教圓融、性命雙修和禁欲主義。陳兵《略論全真道的三教合一說》（載《世界宗教研究》1984年第1期）認為全真教旨以三教合一為顯著特征，其宗教教義從四個方面表現出三教合一的色彩，即仙佛合一的成仙信仰、道禪融合的明心見性說、先性后命的內丹之說、頭陀式的僧侶禁欲主義及三教合一的宗教倫理。張廣保《金元全真道內丹心性學》（三聯書店，1995年版）對全真道創始人王重陽及全真道各支派心性論的特點作了切合實際的分析，并分別比較了全真道心性論與理學心性論、禪宗心性論之異同。除全真道外，對其它道派的哲學思想研究不多，只有幾篇論文，其內容分別涉及內丹宗派南宗和鐘呂丹派、全真道支派龍門派、凈明道的教旨與哲理。它們是：陳兵《金丹派南宗淺探》（載《世界宗教研究》1985年第4期）、胡孚琛《道教內丹學的研究價值及鐘呂丹派的基本特征》（載《東方論壇》1997年第2期）、陳兵《清代全真道龍門派的中興》（載《世界宗教研究》1988年第2期）、王志忠《論龍門派道教思想與明清全真教的盛衰》（載《湘潭大學學報》1995年第5期）、曾召南《凈明道的理學特色》（載《宗教學研究》1988年第2—3期）。

　　（七）寓道于術的道教哲學

　　道教往往不是直接宣傳其教義教理，而是將其隱含在各種道教方術之中。因此，道教的哲學和方術常常是交融在一起的，寓道于術乃是道教哲學的重要特征之一。道教的方術眾多，從內容來看可大致分為兩類，一類是自身修煉以求長生不死的養生修仙之術，另一類是干預或溝通外部鬼神世界的儀式、法術及占驗術。在道教哲學研究中，只有前一類方術里包含的哲理受到了學者們的關注。后一類方術是否有哲理因素，具體蘊含了哪些哲理?對此問題的探討可以說還沒有起步。

　　在探討道教養生修仙術時，一些人試圖從總體上揭示道教養生的基本思想及哲理。卿希泰主編《道教與中國傳統文化》第九章《道教與養生》認為，道教的養生思想包括重人貴生觀、元氣論、人天觀、人體觀、養生觀、形神觀等基本內容。黃渭銘《道教養生思想的特點與方法》（載《廈門大學學報》1993年第1期）認為道教的養生思想有三個顯著特點，一是體現了形神合一的生命觀，二是充滿著樂生惡死的人生觀，三是貫穿著宇宙論和整體養生觀。

　　其次，有些人著力探討了某一具體養生術中的哲理。如道教氣功就是探討的熱點之一，這與前些年社會上出現的氣功熱不無關系。李遠國《道教氣功養生學》（四川社會科學院出版社，1988年版）一書概括出了道教氣功養生學的基本理論，包括重人貴生的人生哲學、形神統一的生命觀念、性命雙修的內煉體系和逆修返源的仙道理論。陳兵《中華氣功在道教中的發展》（載《世界宗教研究》1989年第4期）認為道教氣功理論的精華主要有三點，一是“人身一小天地”的天人合一論，二是性命、精氣神說，三是虛無、自然、柔弱的原則。

　　內丹術屬于道教氣功中比較高級也比較復雜的一種功法，近幾年也成了道教研究的熱點。有些論著探討了內丹術中的哲理。胡孚琛《道教史上的內丹學》（載《世界宗教研究》1989年第2期）認為“順則生人，逆則成仙”這句話可稱為內丹學的基本原理，它突出了從逆的方向返本還元的思想，丹道的本旨就是要根據這一原理在人體內模擬宇宙反演的過程，使自己的人性與宇宙的自然本性相契合，將生命還歸虛無而永恒存在。欲了解胡孚琛對內丹術的認識和見解，還可參看他的另外三篇論文，即《道家內丹養生學發凡》（載《道家文化研究》第一輯，上海古籍出版社，1992年版）、《道教醫學和內丹學的人體觀探索》（載《世界宗教研究》1993年第4期）、《道教內丹學揭秘》（載《世界宗教研究》1997年第4期）。戈國龍《道教內丹學中“順逆”問題的現代詮釋》（載《宗教學研究》1998年第3期）也就內丹學的順逆問題從宗教、哲學、心理學、物理學等多種角度作了闡發，反駁了內丹之逆修成仙與道家之“道法自然”相對立的舊論，認為二者有著內在的統一。論文指出，研究內丹學中的“順逆”問題就是研究內丹仙學的本體論基礎，它有助于了解內丹成仙的可能性和其中蘊含的生命奧秘。李大華《試探道教內丹學與神學思辨的關系》（載《哲學研究》1991年第8期）從道教內丹學在修道成仙宗旨下深化了對道家之道氣宇宙觀的論證、融攝隋唐修心理論以實現外丹向內丹的轉變、賦予傳統形神觀以新的內容和特性這三個方面的論證得出了結論，即內丹神學提出了哲學理性論證的需要，而哲學的論證則深化和完善了內丹神學。楊茗《時間、本體與歸根返元》（載《宗教學研究》1994年第4期）運用熵的理論論證了道教內丹學的哲學基礎就是歸根返元。其內容包括兩個方面，一是時間論意義上的歸根返元，二是本體論意義上的歸根返元。

　　外丹術也屬于養生修仙術之一，一些人探討了其中豐富的化學知識，另一些人則試圖揭示這種方術的哲理依據及其違背現代科學常識的原因。徐儀明《道教外丹哲學思想研究述要》（載《哲學動態》1993年第4期）將外丹哲學的內容歸納為四點：一，神仙思想是外丹哲學思想的來源與理論基礎；二，外丹哲學的宇宙本體論吸取了先秦道家的道論；三，外丹哲學以陰陽五行觀作為外丹實踐的指導原則；四，物類變化觀是外丹哲學的理論核心。胡孚琛《中國外丹黃白術仙學述要》（載《道家文化研究》第七輯，上海古籍出版社，1995年版）清理了煉丹家的思想脈絡和理論體系，得出了如下結論：中國外丹黃白術是以研制長生不老藥為出發點的。煉丹術首先是一種模擬宇宙自然之道的操作體系，它不僅包含古老的化學實驗，而且還包括人體精神和宇宙物質相互作用的探求以及追求超自然力的活動。仙丹本身是一種物質化了的道，它是道家和道教宇宙論、陰陽五行物質觀、天人感應原理等哲學思想的體現。卿希泰、詹石窗主編《道教文化新典》（上海文藝出版社，1998年版）中的“金丹”部分闡明了道教外丹術的哲學思想基礎是道論和由道論所統轄的陰陽五行說，并將外丹思想概括為萬物自然嬗變論、物質性質轉移與改性論、物質自然進化與人工調控論這三大思想。

　　（八）道教哲學與其它宗教哲學和哲學派別的比較

　　道教學界目前還沒有專門用比較方法研究道教哲學的專著，只在少數幾篇有關比較宗教的論文中涉及到道教哲學與其它哲學之異同的比較。

　　在道教哲學與其它宗教哲學的比較方面，湯一介《論道教的產生和它的特點》指出道教哲學的特點只能在和其它宗教的對比中加以揭示。論文認為，幾乎所有宗教提出的都是“關于人死后如何”的問題，道教所要討論的則是“人如何不死的問題”。道教的理論體系就是圍繞著這個問題，從若干個基本命題以及構成其哲學體系的范疇這兩個方面表現出了它與其它宗教派別不同的特點。我們可以通過早期道教史中的佛道之爭來看道教作為一種宗教的特點何在，那時佛教和道教的不同大體表現在三個問題上：生死、神形問題；因果報應問題；出世、入世問題。揭示了它不能成為一種世界性宗教的原因。胡孚琛、陳靜《從宗教學看道教》（載《世界宗教研究》1991年第1期）認為道教具備宗教的基本要素，例如在宗教神學方面也象世界宗教一樣有其靈魂觀、神靈觀、神性觀、生死命運觀等宗教觀念與思想。但從教旨上看，道教追求肉身成仙，不老不死，重視現世利益，這同三大世界宗教追求靈魂的解脫，重視來世利益的特點大相徑庭。李養正《論佛道義理之差異與相互融攝》（載《中國道教》1997年第4期）則專門比較了道教與佛教在哲學義理上的異同，并論證了兩教都融吸彼方之長，以補自己之短。佛教主要摭取了道教的各種道術，道教則主要融攝了佛教的彼岸世界、因果業報、輪回與地獄、心性之學等觀念與思想。

　　在道教哲學與其它哲學派別的比較方面，道家與道教及道家哲學與道教哲學之關系問題引起了廣泛而熱烈的爭論。牟鐘鑒等主編《道教通論——兼論道家學說》上編《道家學說概觀》對此有比較清晰的梳理。該文指出，如果說古人混一道家道教是認識上的一次肯定，那么現代學者嚴格區分道家與道教就是肯定之后的一次否定，下一步還需要作一次否定之否定，即對兩者的同異互含作出更全面更合乎實際的說明。此文嘗試概括了道家與道教的四點相同之處（1、先秦兩漢道家是道教的重要思想來源；2、道教是道家的一個重要分支；3、道家與道教在根本理論上血脈相通；4、道家思想借助于道教而延續和深化）和三點相異之處（1、道家和道教的根本旨趣不同；2、道家與道教對鬼神的態度不同；3、道家和道教的存在方式不同），并總結說，道教可以看作是道家的一個特殊流派，它對道家有所繼承發展，也有明顯的轉向和偏離。道家與道教在歷史上是有離有合、同異并存和糾結發展的。其它如郝宜今《道家、道教、道學》（載《內蒙古社會科學》1985年第5期）、王沐《道教與道家的關系及其區別》（載《湘潭大學學報》1986年第2期）等論文也對道家和道教的哲學思想作過比較。此外，也有人比較了道教哲學與玄學的異同。劉仲宇《道教與玄學歧異簡論》（載《道家文化研究》第五輯，上海古籍出版社，1994年版，下同）指出，玄學和道教都以先秦道家為其思想淵源，且有一段共生的歷史，所以容易將它們混淆。其實，二者無論是在尊奉的人物與經典、對“道”的理解、服食金石藥的范圍和目的等方面都表現出不同的性質。在這些歧異的背后，則是一般思潮和宗教派別之間在生活情趣、終極目的、形神觀、宇宙論諸方面的深刻分歧。李慶《養生和飛升——魏晉時期道家和道教生死觀的一個側面》（載《道家文化研究》第五輯）比較了道教與玄學思潮中的生死觀念、養生方法在形式上的類似和在思想深層的不同，并總結了道教在這兩方面的特色。

　　（九）道教哲學與中國文化

　　在80年代興起的文化熱推動下，道教學界也廣泛深入地探討了道教與中國傳統文化的關系，其中自然包括了道教哲學與中國傳統文化的關系。

　　學者們是從兩個角度入手探討這種關系的。

　　一是試圖宏觀地把握道教與整個中國傳統文化密不可分的關系。如卿希泰主編《道教與中國傳統文化》、劉仲宇著《中國道教文化透視》和陳兵《道教的文化根柢》（載《道家文化研究》第九輯）就體現了這種傾向。卿希泰認為，道教與中國傳統文化的關系可以從兩個方面來考察，一是從其思想淵源方面看它吸收了哪些傳統文化，二是從其作用方面看它在歷史上對社會和其它文化領域起過什么影響。據考察結果可知，道教在產生和發展的歷史過程中，分別吸收了道家思想、黃老之學、儒家的倫理綱常思想、董仲舒的宗天神學、易學和陰陽五行思想、墨家思想、傳統鬼神觀念和古代宗教思想與巫術、神仙思想及神仙方術，同時又對我國的政治和社會歷史、學術思想、文學藝術、科學技術等各個領域產生過巨大而復雜的輻射作用，留下了它的深刻影響。在中國傳統文化中，道教實占有極為重要的地位。劉仲宇認為道教是中國文化系統的一個子系統，產生于中國文化發展的一定歷史階段，并形成相對獨立的一個分支，積極地影響著整個中國文化系統的發展，在中國民族文化心理中摻進自己的影響。道教與中國文化的其它分支（如佛教、儒學）和各個部分（如哲學、文學、科學等）都是相互吸收、利用、影響、滲透和依存的。陳兵認為，從道教可以直探中國文化之深根，因為道教集中體現出了中華民族文化心理素質的特點。這些特點可概括為四點，一是求道不已的精神，二是從貴生到長生不死的追求，三是從天人合一到“我命由我不由天”，四是兼容并蓄，包容一切。

　　二是考察道教與中國文化的某一具體分支或部門的關系，以此管窺道教與中國傳統文化的牽連。這方面的研究成果最多。首先是研究了道教與中國哲學或宗教的關系，李養正《道教與諸子百家》（北京燕山出版社，1993年版）一書對此問題的論列最為全面詳細，全書分別論述了道教與原始宗教及神仙家、道教與《老子》和老聃、道教與《關尹子》和尹喜、道教與《列子》和列御寇、道教與《莊子》和莊周、道教與《墨子》和墨翟、道教與楊朱、道教與法家、道教與名家、道教與縱橫家、道教與兵家、道教與雜家、道教與陰陽五行家、道教與方技、道教與術數、道教與儒家、道教與佛教都存在著思想上的吸收和繼承關系。劉國梁《道教與周易》（北京燕山出版社，1994年版）、詹石窗和連鎮標《易學與道教文化》（福建人民出版社，1995年版）、陳鼓應主編《道家文化研究》第十一輯“道教易學”專號（三聯書店，1997年版）則專門探討了道教與周易、道教易學與傳統易學和哲學的相互吸收和影響。另外，還有不少有關道教與中國哲學或宗教之關系的論文，如王明《論道教的生死觀與傳統思想》（載《中國社會科學院研究生院學報》1988年第5期）、崔大華《莊子思想與道教的理論基礎》（載《哲學研究》1990年第5期）、高正《莊子學派與神仙道教》（載《世界宗教研究》1991年第4期）、彭耀、孫波《論黃老之學的演變和道教的產生》（載《孔子研究》1989年第2期）、趙宗誠《論道教對宋明理學的影響》（載《宗教學研究》1991年第1—2期）、李遠國《墨家與道教》（載《孔子研究》1991年第4期）、陳兵《禪學與道教》（載《宗教學研究》1998年第1期）等。其次，道教與中國文學藝術的關系也得到了研究，出現了詹石窗《道教文學史》（上海文藝出版社，1992年版）、張松輝《漢魏六朝道教與文學》（湖南師范大學出版社，1996年版）、王宜峨《道教美術史話》（北京燕山出版社，1994年版）等專著和葛兆光《想象的世界——道教與中國古典文學》（載《文學遺產》1987年第4期）、伍偉民《道教對中國古代文學影響芻議》（載《世界宗教研究》1988年第4期）、丁若木《道教與中國畫略論》（載《道家文化研究》第九輯）、史俊《道教對中國書法影響小述》（載《上海教育學院學報》1993年第2期）、詹石窗《簡論道教對傳統戲劇的影響》（載《世界宗教研究》1997年第4期）等論文。再次，對道教與中國古代科技的關系也有人作了初步的探討。孟乃昌《道教與中國煉丹術》（北京燕山出版社，1993年版）和《道教與中國醫藥學》（北京燕山出版社，1993年版）分別探討了道教與中國煉丹術和傳統中醫學的關系，其中均有專章論述道教哲學思想對后者的影響。最后，關于道教與中國社會和民俗的關系，有李養正的專著《道教與中國社會》（中國華僑出版公司，1989年版）作過論述。

三、道教哲學研究的成就與不足

　　綜觀本世紀以來的道教研究狀況，可以看出，中國大陸道教學界是很重視道教哲學研究的，對道教哲學的研究無論是從廣度還是深度上說都出了不少成果。這些研究成果在一些重要問題上已取得了共識，如都認為道教的核心信仰是長生成仙，道教生死觀的特色是形神不離，肉體不死，道教哲學對宋明理學的形成產生過影響等等。在有些問題（如道家與道教的關系）上雖尚存分歧之見，但大都提出了各自的理由和依據，使問題得以逐漸深化，從而有利于對這些問題形成客觀公允而非淺薄的認識。

　　當然，我們也應該看到，道教哲學研究在取得成就的同時，也存在著一些不足之處，有待于今后補救。簡而言之，有以下幾點。

　　（一）如前所述，道教哲學這一學科一直都不確定。古人云，名不正則言不順，為推進道教哲學研究，當前應盡快按照科學的方法對道教哲學的學科概念和性質加以明確的界定。就象基督教哲學一樣，道教哲學在學術研究中也應有一定的獨立性，不能總是將其與道教文化和道教思想的研究混合在一起。也就是說，要使道教哲學純化，而不是泛化于道教的各種宗教要素之中。這乃是道教哲學研究得以進一步深入的前提。

　　（二）應加強對道教哲學的宏觀總體研究。對道教哲學進行宏觀總體研究可以使我們正確把握道教的基本精神，并對道教哲學各方面的研究和各種道教文化形態的研究起到理論上的導航作用。目前這方面的研究成果只有為數甚少的幾篇論文，還沒有專著產生。與中國哲學研究相比較，道教哲學研究在這方面顯然相形見絀。眾所周知，張岱年先生早于40年代就寫出了對中國哲學進行宏觀透視的力作《中國哲學大綱》，改革開放后其他學者又出了不少這方面的成果。中國哲學領域的這種研究方法頗值得研究道教哲學的學者借鑒。

　　（三）學界已對道教哲學進行過較多微觀具體的研究，如專人研究、專書研究、某一哲學范疇或命題的研究、斷代哲學史研究，但多集中在某幾個或某些重要的人、書、范疇、命題和時代，這不僅造成了學術上的重復勞動，而且導致了道教哲學領域中許多人、書、范疇、命題和時代得不到挖掘，至今無人問津。在這方面，國外的學者卻比我們做得好。有些我們不重視或研究不力的地方，他們卻寫出了專著，如美國的勞格文（John Lagerwey）和利維亞·科恩（Livia Kohn）分別著有專書研究之作《無上秘要——六世紀的道教大全》（Wu-shangpi-yao-sommetaoiste du Viesiecle）和《道教的神秘主義哲學——西升經》（Taoist Mystical Philosophy: The Scripture of Western Ascension）。建議今后在對道教哲學進行微觀具體研究時，應進一步拓寬它的研究對象和研究范圍，以全面認識和把握思想龐雜的道教。

　　（四）在道教哲學研究中，有些領域的研究本來很重要，但研究成果卻太少，比如道教哲學史和道教哲學與其它宗教哲學或哲學派別的比較，這種現象是不正常的。一部道教哲學史可以使我們了解道教哲學思想發展的來龍去脈，道教哲學的比較研究則可以揭示道教哲學的特色及其與一般宗教哲學和哲學派別的共通之處。照理，這兩個領域都值得寫出大部頭的專著來探討，但道教哲學研究的現狀卻是專著一部沒有，論文亦少見。就這方面而言，道教哲學還出現了一些有份量的比較哲學專著，如張詳龍著《海德格爾思想與中國天道——終極視域的開啟與交融》和張慶熊著《熊十力的新唯識論與胡塞爾的現象學》。顯然，道教哲學要趕上中國哲學的研究，還有待于在歷史研究和比較研究方面下一番大力氣。

　　（五）道教哲學研究還有必要借鑒國外的研究成果，更新或突破已有的研究方法。瀏覽一下現有的道教哲學研究成果可以發現，學者中少有人能借鑒國外研究成果并運用嶄新的方法，這主要是語言障礙和固有觀念造成的結果。古人云，知己知彼，百戰不殆。國外道教學者在研究道教時不僅可以借鑒眾多歐美和日本學者的成果，也有能力借鑒中國學者的成果，這種開闊學術視野使他們在道教研究中取得了不少卓著的成績。而中國學者往往只知己不知彼，對國外學者的成果所知甚微，這種狀況在今后的道教研究和道教哲學研究中應有所扭轉。另外，中國道教學者受固有觀念的影響，在研究道教哲學時總是跳不出舊哲學體系的束縛，習慣于按本體論、認識論、方法論、歷史觀等所謂幾大塊去套，并且容易簡單地用唯心主義和唯物主義、辯證法和形而上學這兩個對子給道教哲學定性。這種舊方法往往會阻礙對道教哲學有新的認識，實亟待更新或突破。筆者曾拜讀詹石窗《道教與自然辯證法》（載《宗教學研究》1988年第2—3期）一文，該文對道教理論體系中的道體論、道化論和修道論分別以現代自然科學辯證法的信息論、系統論和控制論進行闡釋，令人耳目一新，頗有啟發。惜乎道教哲學研究中，這種運用新方法的研究成果實在太少，只能俟之來日了。