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　　由于近一百多年來中國社會經(jīng)濟(jì)、政治制度的變革，以及西方文化的輸入和影響，中國傳統(tǒng)文化，尤其是作為其主體的儒學(xué)，受到了激烈的批判。從歷史發(fā)展的觀點(diǎn)看，這種批判是有其現(xiàn)實(shí)合理性的。但是，批判不等于全盤否定，不等于棄置不顧，而是進(jìn)行嚴(yán)肅審慎的選擇、改造和繼承、發(fā)展，使傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀部分向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，從而把傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會和諧地銜接起來，有機(jī)地融為一體。做好傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，對于建設(shè)和發(fā)展現(xiàn)代新文化是有重要意義的。然而，要做好這種對傳統(tǒng)文化的選擇、改造和繼承、發(fā)展，無論在理論認(rèn)識上還是在具體實(shí)踐上，都不是一件容易的事。近百年來，我國有不少的社會改革家、思想家和學(xué)者，從各個(gè)不同的角度探討了這方面的問題，為今人留下了許多值得總結(jié)和吸取的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。本文僅就康有為在近代社會變革時(shí)期，對于傳統(tǒng)儒學(xué)所做的適應(yīng)時(shí)代環(huán)境需要的變革和利用、它的形式和特點(diǎn)，以及他對于吸收西方文化與保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化的關(guān)系等方面的論述做一些簡要的考察，作為我們今天批判繼承傳統(tǒng)文化時(shí)的借鑒。

一

　　康有為是近代中國最早、最有影響的資產(chǎn)階級啟蒙思想家之一。他以托古改制，借用傳統(tǒng)儒學(xué)，特別是孔孟學(xué)說，來宣傳其維新變法理想，推進(jìn)其社會改革實(shí)踐而著稱于世。他一方面在宣傳那些資產(chǎn)階級的社會政治理論和哲學(xué)觀點(diǎn)時(shí)，總是引經(jīng)據(jù)典地到傳統(tǒng)儒學(xué)孔孟學(xué)說中去找尋合適的語句，為它們披上一件傳統(tǒng)的外衣，并以此證明他所推行的那些社會改革方案，也正是我國古代圣賢們孜孜以求的理想。而另一方面，他同時(shí)也對儒家孔孟學(xué)說做了許多新的解釋和發(fā)揮，促使其符合于當(dāng)時(shí)人們所了解的西方資產(chǎn)階級政治理論和哲學(xué)觀點(diǎn)，為它們穿上一件現(xiàn)代的時(shí)裝，并以此證明他所推崇的傳統(tǒng)儒學(xué)，完全符合時(shí)代的潮流�？梢姡�康有為在把傳統(tǒng)儒學(xué)與近代資產(chǎn)階級社會政治理論和哲學(xué)觀點(diǎn)聯(lián)系起來方面是做了大量工作的。

　　康有為特別強(qiáng)調(diào)，在儒家孔孟的理論中，有許多深奧的道理是通過口說心授密傳下來的，亦即所謂的“微言大義”，它是儒家孔孟學(xué)說的精義所在。但這種“微言大義”并不是所有讀孔孟之書的人都能發(fā)現(xiàn)和理解的，而只有極少數(shù)真正把握了孔孟精神的人才有可能發(fā)現(xiàn)、理解和發(fā)揚(yáng)光大。他認(rèn)為，自己就屬于這一種人，肩負(fù)著開發(fā)和實(shí)踐儒家孔孟“微言大義”的歷史重任。他的大弟子梁啟超解釋“微言大義”之意是：“俟圣不惑在大義，因時(shí)變通在微言�！雹偎�以他說：“茍能明孔子改制之微言大義，則周秦諸子談道之是非出入，秦漢以來二千年之義理制度所本，從違之得失，以及外夷之治亂強(qiáng)弱，天人之故，皆能別白而昭晰之�！雹谒�還進(jìn)一步說：“圣人之意”是“圣人所未著之經(jīng)，未傳諸口說者也”，因此“圣人之意一層，猶待今日學(xué)者推補(bǔ)之。”③可見，康有為對儒家孔孟學(xué)說所做的各種新的解釋和發(fā)揮，并使它與近代西方資產(chǎn)階級的社會政治理論和哲學(xué)觀點(diǎn)相符合，即是按照其闡發(fā)和實(shí)踐孔孟“微言大義”的精神行事的。

　　　康有為認(rèn)為，“孔子道主進(jìn)化，不主泥古，道主維新，不主守舊，時(shí)時(shí)進(jìn)化，故時(shí)時(shí)維新”。④然而，“孔子太平之道，暗而未明，郁而不發(fā)，蓋二千年矣，”⑤所以他要對它發(fā)明之、光大之。他對孔子之道曾有一個(gè)全面而簡要的介紹，他說：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時(shí)進(jìn)化。”然后，他發(fā)明說：“夫主乎太平，則人人有自主之權(quán)，主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂；主乎仁，則物物有得所之安；主乎各明權(quán)限，則人人不相侵，主乎與時(shí)進(jìn)化，則變通盡利�！雹迯倪@個(gè)簡要的總介紹中，人們就已經(jīng)可以清楚地看到，康有為完全是以近代資產(chǎn)階級的社會政治理論和哲學(xué)觀點(diǎn)去解釋和發(fā)揮孔子之道的。

　　　以下，我們列舉一些具體的論述，來看一下康有為是怎樣從各個(gè)方面把孔孟學(xué)說與資產(chǎn)階級的社會政治理論和哲學(xué)觀點(diǎn)連接起來的。

　　　康有為認(rèn)為：“孟子言治天下，皆曰與民同之，此真非常異義，全與西人議院民主之制同。”⑦例如，《孟子·梁惠王下》中有一段孟子對齊宣王談關(guān)于“國君進(jìn)賢”的話：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。”康有為認(rèn)為，這段話就是“孟子特明升平授民權(quán)、開議院之制，蓋今之立憲體，君民共主法也。”他還具體解釋說：“左右者，行政官及元老顧問官也；諸大夫，上議院也；一切政法以下議院為與民共之�！苯又�，康有為進(jìn)一步發(fā)揮道，孔子在《尚書》《洪范》中所講的“謀及卿士，謀及庶人”，以及《堯典》中所講的“諮四岳”（訪問四方諸侯），“師錫帝曰”（系臣向堯提建議），《盤庚上》中所講的“命眾悉至于庭”（把眾人叫到王庭來咨詢）等等，“皆是民權(quán)共和之體，孔子創(chuàng)立，而孟子述之�！雹嗨�還引《尚書·泰誓中》“天視自我民視，天聽自我民聽”和《大學(xué)》“民之所好好之，民之所惡惡之”等文說，“民權(quán)豈非吾先圣之大義哉”。⑨對于孟子的名言：“民為貴，社稷次之，君為輕�！雹馑�更是一再指出，說：“此孟子立民主之制，太平法也�！辈⑶壹�以發(fā)揮說：“所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤易明也�！雹俅送�，對于孟子說的“得乎丘民為天子”，他解釋成是：“共和之民，選總統(tǒng)也。”②對于孔子講的“其爭也君子”，他則認(rèn)為是講議院的黨人之爭。甚至斷言說：“故議院以立兩黨而成治法，真孔子意哉”③，總而言之，經(jīng)過康有為的以上發(fā)明，儒家孔孟學(xué)說儼然成了民主立憲理論的創(chuàng)立者和鼓吹者了。

　　　在康有為看來，儒家孔孟學(xué)說中也充滿著自由平等博愛的精神。如他說：“《論語》曰：‘仁者愛人’，‘汎愛眾’，韓愈《原道》猶言‘博愛之謂仁’；《大學(xué)》言‘平天下’，‘絜矩之道’，《論語》子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人�！�豈非所謂博愛平等自由而不侵犯人之自由乎！”④關(guān)于‘仁’為‘博愛’之義，康有為在許多地方都反復(fù)予以申明。如對“樊遲問仁，子曰愛人”一語，他就著重指出說：“蓋非博愛之謂仁�？鬃友匀嗜f殊，而此以愛人言仁，實(shí)為仁之本義也。”⑤又說：“仁者，在天為生生之理，在人為博愛之德�！雹蘖簡⒊�在敘述他老師的思想時(shí)曾說：“先生之哲學(xué)，博愛派哲學(xué)也。先生之論理，以仁字為唯一之宗旨，以世界之所以立，眾生之所以生，國家之所以存，禮義之所以起，無一不本于仁，茍無愛力，則乾坤應(yīng)時(shí)而滅矣�！�…其哲學(xué)之本，蓋在于是�！雹哂纱丝梢姡�仁與博愛實(shí)在是康有為哲學(xué)思想的中心和出發(fā)點(diǎn)。

　　　康有為認(rèn)為，“推己及人，乃孔子立教之本；與民同之，自主平等，乃孔子立治之本�！雹嗨�以，他對于子貢所說的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”這句話特別贊賞，一再提出來作為例證，認(rèn)為它最符合平等自由之義。他解釋說，“不欲人之加諸我，自立自由也；無加諸人，不侵犯人之自立自由也�！雹岵⒄J(rèn)為這句話中，“人己之界，各完其分，語意周至”。⑩他推崇說，這是子貢“聞孔子天道之傳，又深得仁恕之旨”①以后，對孔子太平大同思想“聞一知二”的創(chuàng)造性發(fā)揮，這發(fā)明了“人人獨(dú)立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相親愛”，這樣一條“人類之公理”。②總之，在康有為看來，“夫自由之義，孔門已先倡之矣”。③

　　　從以上所列論述看，康有為宣傳變法維新的基本出發(fā)點(diǎn)是認(rèn)為：近代西方民主共和、自由平等等理論在中國“古已有之”。它創(chuàng)始于孔子，發(fā)揚(yáng)于子貢、子思、孟子、莊子等人。甚至，當(dāng)“今歐人行之”，也不過是“為孔子預(yù)言之大義也”。④然而，由于孔子生當(dāng)據(jù)亂世，他的太平大同理想無法得到推行和實(shí)現(xiàn)。其次，又由于孔子之學(xué)“始誤于荀學(xué)之拘陋，中亂于劉歆之偽謬，末割于朱子之偏安。于是，素王之大道暗而不明，郁而不發(fā)。”致“令二千年之中國，安于小康，不得蒙大同之澤”。⑤今天，則到了重新發(fā)明和推行孔子太平大同之道的時(shí)候了。為此，他也不惜曲改經(jīng)文，隨意發(fā)揮所謂的“微言大義”。例如，他為了強(qiáng)調(diào)孔子有君主立憲的思想，硬把孔子說：“天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶民不議”這句話中的兩個(gè)“不”字說成是衍文而刪去。這樣一來，這句話的意思就正好相反了。于是，他發(fā)揮說：“政在大夫，蓋盡君主立憲。有道，謂升平也。君主不負(fù)責(zé)任，故大夫任具政”，“大同，天下為公，則政由國民公議”。⑥這就難怪在《新學(xué)偽經(jīng)考》刊行后，有人說他是“托于素王改制之文，以便其推行新法之實(shí)”。⑦

　　　在康有為竭力把儒家孔孟學(xué)說與近代資產(chǎn)階級學(xué)說聯(lián)系在一起的過程中，免不了有許多生搬硬套、牽強(qiáng)附會的地方。根據(jù)這些情況，你可以批評他始終擺脫不了歷史亡靈和傳統(tǒng)桎梏的軟弱性，也可以批評他把封建圣人資產(chǎn)階級化（把歷史人物現(xiàn)代化），或者說把資產(chǎn)階級思想封建化等等。但我認(rèn)為，首先必須肯定，康有為堅(jiān)持資產(chǎn)階級改良主義的立場基本上是始終一貫的。戊戌變法失敗后，他反對革命，反對共和制，那也主要是資產(chǎn)階級改良與革命、君主立憲與民主共和之間的斗爭。其間，雖也發(fā)生過積極擁護(hù)張勛復(fù)辟之事，然也不能據(jù)此一事即斷言他完全轉(zhuǎn)到了封建主義的立場。即使是他拼命鼓吹以孔教為國教，也還是為了仿效歐美而提出來的。因此，雖然在康有為把儒家孔孟學(xué)說與近代資產(chǎn)階級學(xué)說聯(lián)系在一起的過程中，有許多生搬硬套、牽強(qiáng)附會，乃至幼稚可笑的地方，可也不能否認(rèn)，其中多少包含著某些為使傳統(tǒng)儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的探索和努力（也許這種探索和努力還不是自覺的）。就這一點(diǎn)來講，康有為也許可以說是近代中國嘗試著使傳統(tǒng)文化，特別是儒家孔孟學(xué)說，向近代轉(zhuǎn)化、為近代社會服務(wù)的第一位探路人。

　　　二

　　　康有為在敘述孔子托古改制時(shí)，曾說過這樣一段話：“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不駭人，自可避禍�！雹噙@可能也是康有為在推行托古改制時(shí)復(fù)雜心情的自我寫照。但是，我認(rèn)為，這只是事情的一個(gè)方面，除此之外，他對孔子思想的極端崇拜與真誠信仰也是不容置疑的。同時(shí)，他還真誠地相信，傳統(tǒng)思想文化中的某些基本東西是絕對不能丟掉的。

　　　在以往的研究中，對于康有為用“托古改制”，為其宣傳的那些資產(chǎn)階級社會政治理論和哲學(xué)觀點(diǎn)披上一件傳統(tǒng)的外衣，大都能給予應(yīng)有的理解和同情。然而，對于他崇拜孔子，鼓吹建立孔教，提倡國粹，主張讀經(jīng)等，則通常認(rèn)為是反映了康有為思想上的保守性，并且是他以后堅(jiān)持保皇立場、反對革命的思想根源，基本上給予了否定的評價(jià)。我認(rèn)為，放在當(dāng)時(shí)具體的歷史環(huán)境下來分析，以上的評價(jià)是完全正確的。但是，在事隔七八十年后的今天，回頭來冷靜地反思一下歷史，我認(rèn)為，對于康有為“建立孔教”、“尊孔讀經(jīng)”那一套，仍然是沒有什么可贊同的，然而關(guān)于他堅(jiān)持傳統(tǒng)思想文化中有某些基本東西絕對不能丟掉的論點(diǎn)，則不能簡單地一概予以否定。特別是聯(lián)系到他是針對那種“全法歐美”的社會思潮而提出這方面的觀點(diǎn)的，似乎也有值得我們重新做一番思考的地方。

　　　康有為從其接觸西方文化時(shí)起，就認(rèn)為對中西文化應(yīng)當(dāng)采取一種分析的態(tài)度。戊戌變法前十年的1888年，他在一封論及中西文化比較的信中，批評了那種“言洋學(xué)者尊之如帝天，鄙洋事者斥之為夷狄”的人，認(rèn)為這兩種人“皆未嘗深求其故者也”。他指出，“中西之本末”在“勢”與“俗”兩方面有“絕異”者，因此“不能復(fù)以中國之是非繩之”。而且，由于中國與西方具有各自不同的“本末”，“易地皆然”，所以對于中西文化之優(yōu)劣，他認(rèn)為亦“不可一二言斷是非也”。他主張，對于“鄰人之有專門之學(xué)，高異之行，合乎吾祖考者，吾亦不能不折取之也�！雹岫鴮τ谥袊�的傳統(tǒng)文化，他則在贊美孔子之道的盡善盡美的同時(shí)，也反復(fù)強(qiáng)調(diào)所謂審其時(shí)勢的改制和變通。他在一篇代人草擬的奏摺中，提出會通中西兩學(xué)，以培養(yǎng)富國強(qiáng)國的人才。他認(rèn)為：“中國人才衰弱之由，皆緣中西兩學(xué)不能會通之故”。他分析說：“夫中學(xué)體也，西學(xué)用也，無體不立，無用不行，二者相需，缺一不可。”然而，“今世之學(xué)者，非偏于此即偏于彼，徒相水火，難成通才”�？涤袨樵诖穗m然也用了與張之洞等人所謂的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”相類似的“中學(xué)體也，西學(xué)用也”這樣的話，但是我們從他的具體論述中可以看到，兩者在立意上是有根本區(qū)別的。他不像張之洞等人那樣，以中學(xué)之體貶低和排斥西學(xué)之用；而是提倡“體用并舉”，強(qiáng)調(diào)中西兩學(xué)的“相需”、“缺一不可”和“會通”。所以，康有為提出的具體要求是：“泯中西之界限，化新舊之門戶，庶體用并舉，人多通才�！雹馄叫亩�論，以上康有為分析和處理中學(xué)西學(xué)兩者關(guān)系方面的觀點(diǎn)，與當(dāng)時(shí)各家的觀點(diǎn)相比，應(yīng)當(dāng)說是較為平實(shí)的。而在今天看來，除了他所用的體用等名詞稍嫌陳舊外，他關(guān)于“會通中西兩學(xué)”的基本立意，也還是相當(dāng)有見地的，值得借鑒的。

　　　二十世紀(jì)初，隨著反封建斗爭的深入和資產(chǎn)階級革命運(yùn)動的發(fā)展，在社會上也出現(xiàn)了一股“醉心歐化”的風(fēng)氣。對此風(fēng)氣，不僅康有為等改良派堅(jiān)決反對，就是在革命派中也有嚴(yán)厲的批評。如，以章太炎為代表的“國粹派”，即對“棄國粹而用歐化”者，進(jìn)行了批評。他們說，那些“醉心歐化”的人，“舉一事革一弊，至于風(fēng)俗習(xí)慣之各不相侔者，靡不惟東（日本）西（歐美）之學(xué)說是依”。然而，“不自主其國，而奴隸于人之國，謂之國奴；不自主其學(xué)，而奴隸于人之學(xué)，謂之學(xué)奴。”因此，這種“奴于東西之學(xué)說，亦何得而非奴也！”①批評是相當(dāng)尖銳的。

　　　康有為反對和批判“全法歐美”，一方面固然與他頑固堅(jiān)持君主立憲，堅(jiān)持改良主義，強(qiáng)烈反對革命，反對建立共和政體的立場有關(guān)，而且也與他對傳統(tǒng)儒學(xué)孔孟學(xué)說的深厚感情分不開。但另一方面，這和他在戊戌變法失敗后，曾遍游歐美、日本、印度、和東南亞各國，對于資本主義社會和被淪為殖民地的那些國家，都有了比較多的了解也有相當(dāng)?shù)年P(guān)系。根據(jù)他的親身觀察，他認(rèn)為，歐美的社會制度和文化中存在著許多問題，遠(yuǎn)非是十全十美的，因此盲目地“全法歐美”和“舉中國數(shù)千年道德教化之文明一切棄之”的觀點(diǎn)和行為是根本錯(cuò)誤的。不僅如此，這種風(fēng)氣還是造成辛亥革命后社會動亂、政局不穩(wěn)的重要原因之一。他在這一時(shí)期寫的許多論文中，大都論及到了這方面的問題，其中有一篇論文的題目就叫作“中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說”。

　　　在這些論文中，康有為對于當(dāng)時(shí)社會上那種不顧中國國情，一切照搬西方政治態(tài)度和文化的思潮進(jìn)行了激烈的批判。他指出，近年以來全國上下趨之若鶩地“發(fā)狂妄行”，“凡歐美之政治風(fēng)俗法律，殆無不力追極模，如影之隨形，如弟之從師矣。凡中國數(shù)千年所留貽之政教風(fēng)俗法度典章，不論得失，不揣是非，掃之棄之，芟之除之，惟恐其易種于新邑矣”。這種情況，使得“五千年文明之中國，危乎顛哉”！他認(rèn)為，“用其新去其陳”，這是普通人都明白的道理，因此，廢除中國之舊，采用歐美之新，是沒有什么可非議的。問題是在于，那些人“于歐美之政治禮俗，不問其是非而師之法之，于是中國之政治禮俗典章法度，則不問其得失而皆掃之棄之�！雹诳涤袨檎J(rèn)為，世界各國的國情各異，即所謂“立國自有本末，行政自有次第”，因此，各國在向別國學(xué)習(xí)時(shí)，絕不能盲目照搬，“茍妄師之，必生病害”。他指出，即使那些歐美國家之間的相互學(xué)習(xí)，他們也都要“各鑒于其弊而損益之”，而不是一切照搬。他們也都是“但取其合于本國之情，而為至善之止耳�！笨墒牵�我國有些人卻不顧中國與歐美“有亙古歷史民俗政教之殊，乃欲強(qiáng)移用之”。對此，這些人不僅認(rèn)識不到這是一種“削趾過履”的蠢舉，反而洋洋得意，“顧盼自喜”�？涤袨榕�評說，像這樣行事的人，“豈不大值（顛）哉”！③康有為明確表示，歐美各國“亦有不可效法之事”，人們只有以“必求其善而去其不善”態(tài)度去學(xué)習(xí)歐美，才可能取得成功，達(dá)到富強(qiáng)。④相反，如果“全師歐美而盡棄國粹”，那末就只能像“尼固之黑人”那樣，永遠(yuǎn)做“歐美之奴”。⑤

　　　康有為還分析了產(chǎn)生這種思潮的一些原因，他認(rèn)為，其中有一條重要的原因就是：“新學(xué)之士，不能兼通中外之政俗，不能深維治教之本原�！闭�因?yàn)槿绱耍�這些人往往只能看到事情的表象，他們“以歐美一日之強(qiáng)也，則溺惑之，以中國今茲之弱也，則鄙夷之�！敝劣谒麄冎虚g那些對于歐美政教風(fēng)俗“溺惑之甚”者，“則于歐美弊俗秕政，歐人所棄馀者，摹仿之惟恐其不肖也”；而那些對于中國政教風(fēng)俗“鄙夷之極”者，“則雖中國至德要道，數(shù)千年所尊信者，蹂躪之惟恐少有存也”。⑥應(yīng)當(dāng)說明的是，在《以孔教為國教配天議》這篇文章中，康有為是為了強(qiáng)調(diào)建立和發(fā)揚(yáng)孔子教的必要性而發(fā)表這番議論的。但是，他在這里所揭示的那種盲目仿效歐美和自鄙自棄者的面目，及其產(chǎn)生的原因，也還是有相當(dāng)?shù)纳羁绦缘�。在時(shí)隔七十六年后的今天（按，康氏該文寫于1913年）我們看一下那些大肆鼓吹“全盤西化論”者，還不是照樣地“于歐美弊俗秕政，歐人所棄馀者，摹仿之惟恐其不肖也”；“雖中國至德要道，數(shù)千年所尊信者，蹂躪之惟恐少有存也�！倍�且，可以毫不夸大地說，今日之“全盤西化論”者，比之當(dāng)年的“全法歐美論”者，在嗜痂惡癖上只有更為過之者。同時(shí)，從思想認(rèn)識方面的原因來分析，康有為指出的“不能兼通中外之政俗，不能深維治教之本原”這一點(diǎn)，對于今日“全盤西化論”者來說，恐怕也只有過之而無不及。

　　　康有為在批評“全法歐美”的觀點(diǎn)時(shí)，對抽象的“自由”口號提出了特別的批判。他說，有的人把自由理解為“放手放腳，掉臂游行，無拘無束，任情肆意，不怕天不怕地之謂”，那是完全錯(cuò)誤的，“人道豈有此義理乎”！他認(rèn)為，自由都是就某一具體的事而言的，“要皆含有法律之意義”，因此都是“有限之自由，而非無限之自由”。他說：“若不著明某事之自由，而僅提倡自由二字為義，則必上無法律，下無阻礙，縱意恣浪，絕無拘檢，而后得完自由之義。然天下有此理乎！其可一刻行乎！”于是，他進(jìn)一步指出：“即今各國憲法所號為言論自由、宗教自由，遷徙自由、出版自由者，亦所謂一事之自由，而非普通之自由矣�！备�何況“其言論出版之自由，尚有法律之限制，文部之檢定。即以美之寬大，其得罪政府而無據(jù)者，且下獄終身，或至殺”。他還認(rèn)為，在人類現(xiàn)實(shí)社會生活中是不存在所謂的完全意義上的自由的。因?yàn)�，“人道以合群為義，以合群為強(qiáng)”，有群則有人己之對待，欲合則有協(xié)調(diào)之法律，這樣每一人就不可能“縱意恣浪，絕無拘檢”。所以說，“自由之完全義，必?zé)o可致也�！彼�同時(shí)也批評了有些人把歐美人看得自由得不得了的幼稚想法。他分析說，歐美人是十分看重法律的，其法律條文纖細(xì)悉備，一切行為“少不中律，罰即及之”。從這一意義上說，歐美人在受拘束、聽服從方面“過于吾國人百倍，安得謂自由也”。所以說，“若謂歐美人得自由，則大謬之論也�！雹�

　　　在對自由觀念的分析和批判的過程中，康有為同時(shí)也奢談什么“自由”在中國固已有之，且已行之二千多年，然而在目前還是先少談點(diǎn)為好等等，這完全是理論上的混淆和認(rèn)識上的錯(cuò)誤。但是，他根據(jù)歐美各國的社會政治現(xiàn)實(shí)，對鼓吹抽象“自由”觀念的批判，對不存在任何“無限之自由”的分析，其認(rèn)識水平在當(dāng)時(shí)來講，是遠(yuǎn)過于那些自以為最了解歐美的“全法歐美”派的。即使在今天，康有為的某些批判和分析，也還值得那些在自由觀念上存在著這樣那樣模糊想法的人們?nèi)プx一讀。

　　　與反對“全法歐美”的同時(shí)，康有為竭力推崇傳統(tǒng)文化，特別是儒家孔孟學(xué)說，提出了保存和發(fā)揚(yáng)“國魂”的問題。他認(rèn)為，“人失魂乎，非狂則死；國失魂乎，非狂則亡”⑧，所以“亡莫大于國魂亡，而國亡次之”。⑨什么是“國魂”呢？從定義上來講，康有為認(rèn)為是指：“凡為國者，必有以自立也，其自立之道，自其政治教化風(fēng)俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌膚，冶其群俗，久而固結(jié)，習(xí)而相忘，謂之國魂。”⑩從特定內(nèi)容上來講，康有為則明確地說：“夫所謂中國之國魂者何？曰孔子之教而已�！雹倏涤袨榘阎袊�的“國魂”斷言為“孔子之教”，充分地反映了他思想上的保守和局限，實(shí)在不敢茍同。然而，他提出保存和發(fā)揚(yáng)“國魂”的問題則不是毫無意義的，它實(shí)際上包含著保存和發(fā)揚(yáng)一個(gè)國家的民族文化和精神的問題。就這方面說，康有為的某些論述也是值得注意的。例如，康有為在游歷各國時(shí)，看到各國對于本國歷史名跡古器的保護(hù)，甚有感觸，為此他寫了一篇專文來論述保護(hù)歷史名跡古器的重要性和必要性。他說：“夫一國之圖書寶器，足以啟發(fā)國人之聰明，感動國人之心志”。而中國“數(shù)千年之精華，可以興起后人之志，可以觀感后人之美，可以著耀中國之文明，而發(fā)揚(yáng)光美之。”他嚴(yán)厲批評那種徒知眼前一時(shí)一己之用，而去破壞千年歷史名跡古器的愚蠢無知行為。他說，那些歷史名跡古器，雖然有些只是空室敗墻，但它能“令游人徘徊焉，躑躅焉，感動焉，興起焉”，“此所謂無用之用也”。他認(rèn)為，這樣的“無用之用”“其用更大也”。②康有為關(guān)于歷史文物對人民的教育作用的論述，是有一定的見解的。

　　　康有為的思想是十分復(fù)雜的，以上僅就本文開始時(shí)提出的幾個(gè)方面的問題，作了一些粗淺的探討，而遠(yuǎn)不是對康有為思想的全面研究和評價(jià)。因此，文中很可能有不少的片面性，敬請讀者予以諒解和指正。

　　　

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*原載于《孔子誕辰2540周年紀(jì)念與學(xué)術(shù)討論會論文集》，上海三聯(lián)書店上海分店1992年版。
①《長興學(xué)記志》
②《桂學(xué)答問》
③《萬木草堂口說·學(xué)術(shù)源流（二）》
④《孟子微·仁政第九》
⑤《大學(xué)注序》
⑥《春秋筆削大義微言考序》
⑦《萬木草堂口說·孟荀》
⑧以上均引自《孟子微·總論第一》
⑨《問吾四萬萬國民得民權(quán)平等自由乎》
⑩《孟子·盡心下》
①《孟子微·總論第一》
②《救亡論》
③《論語注·八佾》
④《以孔教為國教配天議》
⑤《論語注·顏洲》
⑥《中庸注》
⑦《康南海傳》
⑧《中庸注》
⑨《論語注·公冶長》
⑩《物質(zhì)救國論》
①《論語注·公冶長》
②《孟子微·總論第一》
③《物質(zhì)救國論》
④《論語注·衛(wèi)公》
⑤《禮運(yùn)注敘》
⑥《論語注·季氏》
⑦《朱侍御覆長孺第四書》
⑧《孔子改制考》卷十一。
⑨以上均引自《與洪給事右臣論中西異學(xué)書》
⑩以上均引自《奏請經(jīng)濟(jì)歲舉歸并正科并各省歲科試迅即改試策論折（代宋伯魯擬）》
①黃節(jié)：《“國粹學(xué)報(bào)”敘》，引自《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》第二卷上冊。
②以上引自《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》
③以上引自《中華救國論》
④參見《在寧垣學(xué)界演說》
⑤參看《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》
⑥以上引自《以孔教為國教配天議》
⑦以上引自《物質(zhì)救國論》
⑧《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》
⑨《中國學(xué)會報(bào)題詞》
⑩《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》
①《中國學(xué)會報(bào)題詞》
②《保存中國名跡古器說》

來源: 清華大學(xué)