內容提要：以往對于儒學史的研究大多是在時間一維的線性思維模式下展開的。無論是“三期說”，還是“四期說”，所強調的都是儒學義理間的“連續性”。筆者在此提出了“中斷性”研究視角的概念，并且認為，儒學史是在“連續性”與“中斷性”的相互糾葛下完成的。當然，以“中斷性”為視角治儒學史并非意在否定“連續性”的研究，而是意在為儒學史研究提供一種立體性的多樣化的研究視域?；趯θ鍖W史的變化因子的分析，筆者認為，儒學史分別經歷了三種形態：“實存道德描述形態”、“形上學形態”和“形上道德實踐形態”；因此，現代新儒學既不是獨立的新形態，也不是“接著宋明儒學講”，而是“形上道德實踐形態”的豐富和發展。這便是筆者所謂的儒學發展“三期說”。

　　關鍵詞：中斷性；連續性；儒學；形態；三期說

　　作者簡介：程志華（1965-），男，河北武強縣人，哲學博士，美國肯塔基大學哲學系交換博士生，現任河北大學哲學系教授，博士生導師，主要研究領域為中國近現代哲學和中西比較哲學。

一

　　回觀整個人類的哲學發展歷程便會發現，哲學史的形態更迭表現為這樣一種現象：當舊有的哲學派別在經歷了一段時間的“問題解答”以后，就會遇到越來越多的“難題”，從解答不了到出現危機，舊有的理論必然像一件不合身的衣服一樣被能夠解答“難題”的新衣服換掉。這種新舊“衣服”更換的理論同樣適用于有著綿長歷史的儒學學說。就儒學來講，其幾千年遷延的歷史就表現為這些新舊“衣服”間的不斷更迭，即，從傳統經學的詮釋視角來看，新的原創性詮釋對于舊有詮釋的不斷替代便構成了儒學的發展歷史。固然，新舊詮釋之間由于詮釋對象的相同或相似使得新舊理論間表現出相當強的連續性。因此，以往的儒學史研究大多強調的是“連續性”，不論是牟宗三和杜維明的“三期說”，還是李澤厚的“四期說”[1]，擬或還是其他人的“五期說”[2]等，“對其自身來說，至少是把時間銜接和連貫的現象作為基本主題，按照發展的模式分析這些現象，進而描述話語的歷史脈絡?！盵3]毋庸置疑，對連續性的強調是必要的，而且是合理的。因為正是內在的連續性才使得書寫儒學歷史成為可能。

　　然而，儒學史的連續性是相對的，它是在與差異性不斷的相互“糾纏”下所形成的。因為如果沒有儒學義理間的差異性，便無所謂儒學的變化和發展；或者說，正是新舊詮釋義理間的這種差異性才構成了儒學的發展史?？档抡f：“人類完成其全部天職的歷程，看來就是不停地中斷”[4]，歷史總會“遇到一個轉折點”。[5]實際上，新舊理論的差異就表現為新舊理論義理之間的“中斷”。既然差異表現為義理間的“中斷”，因此，在治儒學史時，既然可以以“連續性”為視角去研究，當然也就可以以“中斷性”為視角去研究。也就是說，在治儒學史時，我們可以擺脫“連續性”的“糾纏”，走出時間一維的線性思維模式，以“斷裂、缺陷、缺口、實證性的嶄新形式乃至突然的再分配”[6]為視角對儒學不同形態間的轉換進行分析。至少，這在邏輯上是可能的。

　　然而，雖然以“中斷性”為視角研究儒學史是可能的，但在展開相關研究之前需要說明兩個問題：其一，以“中斷性”為視角研究儒學史作為一個重要的維度，并非是對以“連續性”為視角的研究進行攻訐或否定，而是為了進入到更為立體和多樣化的視域之中研究儒學史，從而清理儒學在“中斷性”背景下的發展、變化和遷延理路。因此，雖入手處不同，但“中斷性”視角與“連續性”視角一樣，其目的都在于研究儒學發展的理路。其二，作為一種學術，儒學在歷史上曾出現過三次歷史性的“遮蔽”：秦朝倚重法家語境下的“焚書坑儒”、南北朝至隋唐時期倚重佛學語境下的“滅儒”、新文化運動至“文革”期間倚重西方文化語境下的“打倒孔家店”。這三次“遮蔽”不可謂不大，其“中斷性”表現不可謂不突出，但因為其均源自外在政治的干擾，而非儒學自身的學理所致，故不在本文所謂“中斷性”探討的范圍之內。

　　以“中斷性”為視角來回顧、研究儒學史是非常復雜的，不僅要著重研究“中斷性”之關聯的新舊理論間的變化因子，而且甚至還要涉及話語方式的變化。一般來講，新舊理論的變化因子大致包括四個方面：

　　其一是核心論題的變化。對核心論題的反復論辯和基于核心論題的體系展開是一個哲學學說“安身立命”的根據，因此，新舊理論的“中斷”首先意味著其核心論題的轉向。就西方哲學來看，其核心論題曾經過幾次大的轉向：泰勒斯所開創的以探討“萬物始基”為核心論題的古希臘自然哲學在經歷了一段時間之后，蘇格拉底通過“認識你自己”的智慧訓諭，開啟了以追求“至善”為核心論題的倫理哲學形態。之后，笛卡爾借助“我思故我在”這一命題，擱置了經院哲學探討“上帝本質”的核心論題，開創了以“知識來源”為核心論題的哲學學說。而維特根斯坦則根據“家族相似性”的游戲規則，把哲學的核心論題轉向為意義活動的“語用研究”。顯而易見，核心論題的變化是不同哲學學說以及同一哲學學說中不同派別更替的根據。

　　其二是概念的變化。實際上，哲學的核心論題的變化是通過概念的變化來承載的。當一種新的理論開始用來解釋生活時，其原有的占統治地位的詞語和話語方法也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系統。美國當代哲學家理查德·羅蒂說過：“有趣味的哲學……是逐漸令人生厭的既定語匯和正在形成中的新的語匯（它模糊地應許偉大事物）之間的競爭。”[7]因此，“哲學是形成和發明的藝術，是制造概念的藝術?！盵8]比如，殷周時期哲學思想中的核心論題是“天命”，承載這一論題的概念是“天”、“帝”、“道”等。后來孔子以“天下如何歸仁”為核心論題構建起了儒學體系，而承載這一核心論題的概念是“仁”、“義”等。在宋明時期，儒學的核心論題出現了新的轉向，其核心論題具體表現為對“理”與“心”等概念的形上建構。具體講來，程朱理學的核心論題是“性即理”，其核心概念是“理”；而陸王心學的核心論題是“心即理”，其核心概念則是“心”。

　　其三是“實證性關系”的轉換。所謂“實證性關系”是指哲學學說的實證的或實用的側重面向。就儒學來講，殷周時期的核心論題“天命”的實證面向是秉承“天道”而治，因而了解“天道”和順應“天道”成了這個時期哲學思想的主導。但是，春秋戰國以至后來的秦漢時期，戰爭紛起，民不聊生，尋求“天道”和順從“天道”已變成死路一條，因此改造和提升道德人心就成了一種無奈的選擇。這就是原始儒家探討“仁”這一核心論題的實證和實用面向。在宋代，儒學以恢復道德規范在現實社會生活中的權威為責任，其實證的實用的側重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代，王陽明決心恢復程朱理學出于普遍理性的建構而取消的主體在道德建構中的責任感和主動精神，他建構起了以“心”為實體的心學本體論，其實證的實用的側重面向變為了“心”所代表的主體性。

　　其四是詮釋文本的變化。哲學的發展往往體現為對歷史文本的解讀尤其是通過對原典文本的哲學詮釋而推陳出新的。因此，詮釋文本的轉換也是哲學發展的重要標志。就中國哲學來看，處于“軸心時代”的諸子百家即都有自己的詮釋文本?？鬃印笆龆蛔鳎哦霉拧盵9]，“讀《易》韋編三絕”[10]，他是在對以《周易》為代表的周禮樂文化進行詮釋的基礎上創立儒家學說的。之后，《莊子》以《老子》為詮釋文本，《孟子》是《論語》的最好“注腳”，這是毋需多言的事實。在漢代，探究“天人之際”的儒者董仲舒所依據的詮釋文本主要是《春秋公羊傳》。再往后看，宋明理學的主要詮釋文本是《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》為主的《四書》。之后，朱熹的《四書章句集注》是元、明、清三朝的哲學教本，不論是贊成理學的儒者，還是反對理學的流派，都以朱熹的文本作為思想創新的“依傍”。

　　如果以“中斷性”為視角，以上述四個方面的變化因子為依據來考量儒學古代發展史的話，我們可以看出儒學史發展過程中不同的分期。這些分期以古代儒學幾次大的“中斷性”和繼此而出現的儒學形態轉換為依據，每一個分期反映著儒學史上的一種形態。

二

　　眾所周知，商周的天命觀念生化構成了中國上古世界觀的基始，孔子承擔周禮文化之命托所創制的儒學的直接依據就是這種天命觀念。不過，孔子的重點是發現仁和倡導仁，而不是為仁尋找形上的根據。“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！盵11]孔子“述而不作，信而好古，竊比我于老彭?！盵12]孔子是以在實踐層面尋求仁之落實為鵠的的，而非為現實層面的仁尋求超越的形上根據。在孔子之后，糅合了商周天命觀念和孔子之仁學的“思孟一系”，即又是面向現實層面的一種美德倫理體系。荀子的儒學禮法體系和天道性命觀念更側重發展了孔子仁學的實際面向，構筑了原始儒學的社會哲學理論框架?！皬那拜S心時代到軸心時代，中國文化演進的突出特色是人文性和人間性，從而，它的理性更多地是人文的、實踐的理性，其理性化主要是人文實踐的理性化，這在春秋時代更為明顯?！盵13]此時之儒學重視的是人之作為一“活生生的實存而有”的存在，它所展示的是“生活世界”與“孝道的倫理觀”。[14]之后，兩漢、魏晉、隋唐諸代的儒學學說便都大致依此進路展開。

　　應該說，孟子與孔子的一個很大不同就在于孟子直接言性說天?！睹献印けM心上》指出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也?！泵献拥拇_是在有意為性善尋找終極原因，并將這個原因歸結到了天。不過，孟子之心性論所表達的只是人倫道德的實存面向?；蛘哒f，孟子雖然為性善找到了形上根據，但這種形上根據只是生成論意義上的，而并非本體論意義上的。這里值得一提的是《中庸》“誠”的觀念?！吨杏埂吩噲D論證“誠”為天道的本質屬性，并力圖以此打通天道與性命之間的關系，為儒學的道德論確立一個哲學基礎。但是，這種論證因缺乏必然性而具有獨斷的嫌疑，因為它并沒有具體回答何以天道具有倫理屬性的問題，因此它未在存在界與道德界建立必然聯系。因此，從總體上看，先秦儒學在根本上是非玄思的，而是實存描述的；是非本體抽象的，而是道德實踐的?！熬刺烀h之”等言論是此旨的絕好反映。

　　而且，孔子所創制的儒學自一開始就越過宇宙本源問題，直接進入到經驗世界討論君臣之道和人倫關系?！皠彰裰x，敬鬼神而遠之，可謂知矣”[15]，“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[16]“子不語怪力亂神”[17]等寥寥數語即圈定了一個此岸世界，同時也推開了一個彼岸世界，從而拒斥了超世的神圣世界和超越的終極關懷。在儒學，對人生和社會的頓悟以及對理想的向往等統統被納入到了親身實踐和現實經驗之中，用當下的倫理尺度去規限一切成為儒學的重要特征。“整個中國的軸心時代，如果從公元前800年算起，并不是因為認識到自身的局限而轉向超越的無限存在，理性的發展不是向神話的諸神進行倫理的反抗，更未導致唯一神論的信仰。在中國的這一過程里，更多的似乎是認識到神與神性的局限性，而更多地趨向此世和‘人間性’，對于它們來說，與其說是‘超越的’突破，毋寧說是‘人文的’轉向?！盵18]正因為如此，黑格爾說：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓?！盵19]

　　可見，在先秦到隋唐間，儒學既不以本體論為追求，也拒絕了神圣世界與終極關懷，此時儒學所可選擇的路徑只有回到人生活的現實世界。梁啟超曾說：“原來儒家開宗的孔子不大喜歡說什么‘性與天道’，只是想從日用行為極平實處陶養成理想的人格。”[20]而且，儒家學者認為，人異于萬物之“幾?！碧幹辉谟谌怂哂械牡赖聦傩??！叭酥械酪玻柺撑乱菥佣鵁o教，則近于禽獸?！盵21]因此，儒學必須擔負起探討人的道德屬性、表達人的道德理想、引導人過一種有德性生活的責任。此時之儒學既有孟子的“性善論”，認為人生而性善；亦有荀子的“性惡論”，認為人生而性惡。這是關于道德屬性的探討。關于道德理想，孔子認為人只有過一種有德性的生活才有意義，堯、舜、禹以及文、武、周公等就是這種道德理想的人格典范。與此相應，關于社會理想，無論是“小康社會”，還是“大同社會”，都奠基于德性生活的基礎之上。至于引導人過有德性的生活并從而實現“小康”與“大同”的社會理想，自然就成為孔子所開創的儒學之天職了。

　　如果依據上述變化因子來考量的話，自先秦到隋唐時期的儒學其核心論題是“天下如何歸仁”，其基本概念是“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“節”、“義”等。在這些概念中，“仁”承載著儒學的核心意旨，它統攝并決定著其他概念。此時期之儒學的實證的實用的面向是通過對以“仁”為核心的上述概念的論證和對道德理想的設計來直接指導現實的道德踐履。而且，在此時期儒學中，本體與工夫、性與情、理與欲、內圣與外王、人生與社會、義理與踐履等命題還均處于潛存狀態，因而是沒有張力可言的。就詮釋文本而言，周禮文化以及《論語》、《春秋》等是這一段時期儒者詮釋的主要“依傍”?？偟膩砜?，自先秦至漢唐間的儒學以對實存道德的描述和對道德理想的設計為特征，這種特征的儒學，不妨可以稱之為儒學之“實存道德描述形態”。

三

　　然而，在魏晉、尤其是隋唐時期，尤其在與佛、老的競爭中，儒學“實存道德描述形態”的理論局限日益暴露出來。當時，人們在儒學名教義理中不僅難以通過道德修為達至成賢成圣的目標，而且一當涉及有關個人安身立命等終極問題，人們不得不改換門庭，跑到佛、老那里去尋找精神寄托和理論依據。此種情形被形容為“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏”。而且，當時還流行著一種“分工論”：“以儒治世”、“以道治身”和“以佛治心”。這就是說，儒家因為其理論解釋力不足只能在經世外王領域“活動”，而有關個人身心性命的內圣和超越領域則應由佛、道二教來占領。正因為儒學對個人安身立命和終極關懷等問題缺乏理論解釋力，佛教因此而攻訐儒學過于淺薄，稱儒學是一種未經嚴密深刻論證、缺乏理論魅力因此根本不能與佛教相抗衡的“執迷”之說。 佛教對于儒學的攻擊集中于兩個方面：一是佛教攻擊儒學在理論方面過于淺薄，認為儒學理論多為對道德實存形態的描述，缺乏本體論即形而上學的深度。二是佛教攻擊儒學心性論方面的漏洞，認為儒學對心性論的論證不嚴密，且有諸多武斷之論，因而缺乏理論魅力。

　　就儒學“實存道德描述形態”的實際情況看，應該說佛教的攻訐是準確而切中要害的。面對佛教的攻訐，儒學只有修正、完善自身的理論體系，增強自身學術的理論解釋力，以重新參與到與佛、道的競爭中去。在敏銳地意識到佛教“身心性命”理論的魅力和其對儒學所構成的威脅后，出于鞏固儒學地位的目的，宋明儒者終于從原始儒家“實存道德描述形態”中超越出來，在儒家本有的學術資源之上，勇敢地但卻“偷梁換柱”式地開始汲取佛、道“身心性命”的思想精華，把儒學經世外王理論建立在形而上的心性基礎之上，從而使得上（天理）下（人性）相通、內（主體心性）外（生活世界）合一。很明顯，這是借助于佛、道而展開的一種儒學形而上學建構“運動”。歷時性地看，宋明儒學的形而上學建構分為前后兩個階段：第一個階段是以程、朱等為代表的理學階段，即常言的程朱理學階段；第二個階段是以陸、王為代表的心學階段，即常言的陸王心學階段。

　　就第一個階段來看，程朱理學基本上是圍繞著論證“理”的先天性、正當性和合理性展開的，而對“理”的建構又是通過訴諸于佛教心性論展開的。唐宋時期的著名理學家幾乎都經歷過出入于釋、老而后歸之于儒門的思想過程。理學的先驅周敦頤就曾在幾座寺院中參學問道，之后他一變罕言性與天命之儒家傳統，將天道倫理化，開創了儒學形上化的歷程。繼之，張載以“天地之性”和“氣質之性”“二元說”為構架，進一步深化了儒學與佛教心性論的結合。之后，二程和朱熹繼續通過對佛教心性論的訴求，最終建構起儒學以“理”為本體的道德本體論。從周敦頤經張載再至程、朱，其思想歷程反映著“理”逐漸抽象化和本體化的過程。這一過程的完成對于儒學有著重要的意義：一則“理”本體的建構使得儒學作為道德哲學有了“合法性”基礎；二則“理”本體的確立使儒學因有了本體論思想而變得“深刻”，不再受“淺薄”之攻訐。與“實存道德描述形態”的原始儒學相比，程朱理學之最大的不同在于建構起儒學的形而上學基礎，因而使儒學具有了全新的學術形態。

　　然而，迨至明代，由程、朱所建構起的理學體系卻日益顯露出其局限性。借用牟宗三的概念，程朱理學只是一種“道德底形上學”（Metaphysic of Morals），而非“道德的形上學”（Moral Metaphysics）?！暗赖碌仔紊蠈W”與“道德的形上學”是兩個含義不同的概念，“前者是關于‘道德’的一種形上學的研究，以形上地討論道德本身之基本原理為主，其所研究的題材是道德，而不是‘形上學’本身，形上學是借用。后者則是以形上學本身為主（包含本體論和宇宙論），而從‘道德的進路’入，以由‘道德性當身’所見的本源（心性）滲透至宇宙之本源，此就是由道德而進至形上學了，但卻是由‘道德的進路’入，故曰‘道德的形上學’?！盵22]因此，在與佛、道競爭的過程中，程朱理學因局限于道德范閾并不足以完全抵制佛、老的沖擊，因而日益顯示出其理論解釋的無力和衛道行為的無奈。而且，從程、朱所設計的理學模式來看，理學實踐可以比作一次永遠難及終點的“長途旅行”，而“旅行者”繼續前行的動力則源于他們始終堅信目的地是可以到達的。

　　宋明儒學的第二個階段是陸王心學。從邏輯上講，陸王心學是繼理學之后而生發的，它是對理學的一次反撥和救正。陸王心學大大地簡化了“旅行者”達及終點的路程，為“旅行者”提供了一種既便捷又有效的途徑。與程朱理學相比，陸王心學的心性論更為精細、簡易和完善，其對主體性的強調使得心學、因而亦使得儒學的理論魅力大大提高。王陽明認為，本體即在人心中，人的本性“德性具足”，因而根本不需去外在尋求“天理”，只要反省內求，去欲望除昏蔽，在經歷一番“擦拭”的工夫后，本性之純善即可顯露。與程朱理學不同的是，陸王心學不僅將程朱理學之“理”由身外移到了心內，更為重要的是，陸王心學將“心”本體改造成超拔于道德本體的“實體形上本體”，不僅為道德存在而且為萬有的存在提供一個最終的依據，使得儒學由道德形上學進入到“實體形上學”的新形態，或者說，由“道德底形上學”進到“道德的形上學”。因此，陸王心學不但解決了道德哲學的“合法性”問題，而且解決了儒學作為一般哲學的“合法性”問題，從而亦解決了儒學“實存道德描述形態”下無法解決的“人道”與“天道”的統一性難題。

　　這樣，從中唐韓愈發起復興儒學的運動之后，經過宋明兩個階段的發展，儒學在明代中期終于建立起了一個熔儒、釋、道三教思想于一爐，以儒家的綱常倫理為核心內容，以佛家和道家的哲學思辨為形上基礎的龐大且嚴密的道學體系。就上述詮釋的變化因子來看，此時期儒學的核心論題已由“天下如何歸仁”具體化為“如何建立儒學的形上基礎”，為儒學成為一種哲學尋求“合法性”的根據。相應地，其主要概念為“理”、“氣”、“心”、“性”、“體”、“用”、“工夫”等，其中，“理”和“心”是其核心概念。但“理”和“心”這對概念的關系在理學與在心學并不相同：在理學，“理”決定著“心”；而在心學，“心”則決定著“理”。從實證的和實用的角度來看，“理”強調普遍理性的挺立，因而重視來自外在規范的約束；“心”強調主體性的挺立，因而重視主體內在的道德責任意識和自覺能動性。就詮釋文本來看，這個時期的儒學以《四書》、《易傳》等文本為闡釋的主要“依傍”?？偟膩砜?，程朱理學和陸王心學雖是兩種不同的問學路徑，但均以建構儒學形上學為使命，故我們可以把宋明時期儒學稱為儒學的“形上學形態”。

四

　　然而，宋明儒學在建構形上基礎與完善理論體系的同時，由于學術的異化而邊緣化了若干在儒學“實存道德描述形態”中本有的概念和義理，使得宋明儒學在理論上處于一種嚴重“失衡”狀態。這種“失衡”從整體上表現為由原始儒學的“交融倫理”異化為宋明儒學的“慎獨倫理”甚至“順服倫理”。所謂“交融倫理”是指原始儒學作為一種實踐性的存在樣態，其所理解的宇宙是一個統一和諧的世界，其概念義理因處于潛存狀態而未表現出張力與沖突。所謂“慎獨倫理”或“順服倫理”是指在帝皇專制政治的干預下，儒學的外王面向無法開出去，不得已只好返回來強化內圣，因此而落得個以追求“慎獨”和“順化”為旨的內傾、自閉傾向。這種傾向帶來了儒學“形上學形態”中若干義理之間諸如陽明心學建構的“實體形上本體”與程朱理學的道德本體之間、情與性之間、本體與工夫之間、內圣與外王之間的張力?！吧鳘殏惱怼焙汀绊樂惱怼背蔀槊髂┣宄跞鍖W學者批判的對象，亦因此成為儒學創新的論題資源。

　　在這樣的一種情形下，以黃宗羲、王夫之和顧炎武為代表的明末清初儒者在批判繼承儒學“形上學形態”的同時，建構起一種新的儒學形態。新的儒學形態體現出如下的理論特征：首先，化解了道德形上本體與“實體形上本體”之間的張力。在與佛、道競爭的過程中，儒學的道德形上本體明顯捉襟見肘、力不從心。為了提高儒學的理論競爭力，陸王心學把“心體”建立在道德范閾之外，使之成為一個宇宙之精神本體。從現實的角度來看，“心體”不僅對于道德有解釋力，而且對于之外的領域也有了話語權。但是，由于“心體”超越了道德理性，道德理性對其失去了控制和調節能力，因此“心體”不僅可以導致與佛、道的溝通，而且亦可能為瓦解道德規范進而為情識而肆提供理論支持。這種情況引起了以黃宗羲為代表的諸學者的焦慮。黃宗羲通過“盈天地皆心”的理論建構和對陽明心學“四句教”的解讀，把“心體”由“實體形上本體”拉回到道德范閾，使其再次擔綱起道德本體的職責。就儒學的傳統來講，這種本體的直接變易無疑是化解陸王心學與程朱理學本體論張力的最有效方法。

　　其次，新的儒學形態還化解了天理與人欲（情與性）、本體與工夫之間的張力。我們知道，由程朱理學對道德理性的強調必可推出“存天理，滅人欲”和強調工夫的主張，而由陸王心學對個體性的強調則必可推出虛無化道德規范以及邊緣化工夫的結論。就社會的現實功用來講，這兩種理論都有其偏頗之處。于是，在明末清初，圍繞著天理與人欲、本體與工夫，儒學界展開了激烈的爭論，爭論的旨歸是在天理與人欲間、本體與工夫間尋求一種“平衡”之道。爭論的最終結果是，黃宗羲在汲取前人思想的基礎上提出了“無情何以覓性”的情性統一論和“心無本體、工夫所至即其本體”的本體工夫統一論。黃宗羲的這些思想把普遍理性與個體性、心學本體與切實工夫有機地結合起來，成為對程朱理學和陸王心學的綜合和超越。

　　最后，新的儒學形態還表現為內圣外王間張力的消解。在長期的帝皇專制政治下，原始儒學之內圣外王對列并舉之模型被窄化甚至被“惡化”為單一的內圣之學。內外并舉因而變為內傾、自閉，外王的事功事業開不出，幾經反復反而演變為儒學的心性境界超越理論。這種理論模型與原始儒學內圣外王通透并舉之義理精神相距甚遠。黃宗羲出于兩個方面的考慮努力開拓和重構儒學外王之學：一種考慮是通過外王事業的開拓，恢復原始儒學“實存道德描述形態”下內圣外王對列并舉之模型；另一種考慮是通過外王事業的開拓為陸王心學的主體精神施以某種限制?；诖?，黃宗羲從考據訓詁、提倡“絕學”、重構社會秩序三個方面來著手重建儒學的外王之學。迨至清朝初年，經過黃宗羲等儒者的共同努力，儒學恢復了對于經世之學、“絕學”和社會的關懷，原始儒學內圣外王對列并舉之理論模型復現出來。

　　很明顯，與宋明儒學“形上學形態”相比，明末清初的儒學是一種全新的哲學形態。這種新的哲學形態以對宋明儒學“形上學形態”和原始儒學“實存道德描述形態”兩種形態的超拔與綜合、即“揚棄”為特征，因此它可稱為儒學“形上道德實踐形態”。具體來講，“形上道德實踐形態”作為道德形上基礎上的實踐性學術，其核心論題是“儒學之‘仁道’如何實現”，其主要概念是“理”、“氣”、“心”、“性”、本體與工夫和“經世致用”等。在實證的實用的面向上，“形上道德實踐形態”表現為形上基礎上的儒學整體性學術的“經世致用”?！靶紊系赖聦嵺`形態”體現為一種對原始儒學高層次的復歸，此時的儒者共同表現出向原始儒學尋求學術資源的傾向，故其詮釋文本亦主要以儒學原典為主。

　　但是，非常不幸的是，這種新的儒學形態好景并不長，它作為一種學術并未獲得充分的展開和完全的發展，儒學“形上道德實踐形態”在清代中期即開始出現轉向。這種轉向不是出于儒學學術自身的原因，而是迫于外在的強力的政治干擾。正是因此，現代新儒家牟宗三忽略了儒學“形上道德實踐形態”所代表的這個重大轉向，認為儒學發展到劉宗周后已隨明亡而俱亡。牟宗三把整個儒學分為另外三個階段：以先秦孔孟荀到漢董仲舒為第一期；以宋代周、張、二程、朱熹至明王陽明、劉宗周為第二期；而以為現代新儒家直接上承宋明理學故為第三期儒學。因此，牟宗三認為自己是“接著宋明理學的路子講”。但是，他的思想具有明顯的儒學“形上道德實踐形態”的特征，即在形上基礎上的實踐性：他汲取了康德的形上思想，建構起以“圓善”為核心的道德形上學，同時，他又極力主張從內圣中“開出新外王”，體現出極強的實踐性。因此，接著“宋明理學路子講”的并不是現代新儒家，而是明末清初以黃宗羲為代表的儒者；牟宗三等人所代表的現代新儒家所“接著講”的不是宋明儒學，而是黃宗羲等人所開創的明末清初儒學；現代新儒家的思想不是宋明儒學“形上學形態”的豐富與展開，而是明末清初儒學“形上道德實踐形態”的豐富和展開。

五

　　從以上對儒學史的回顧不難看出，儒學曾經經歷的這三種形態各有其致思的核心論題，也都有其一套概念的“范式”以及其不同的實證的實用的學術面向，而且不同形態也表現在詮釋文本的變化上。可以說，儒學的每一種形態都是由核心論題、概念、實證面向所構成的框架體系。就這三種形態之關系論，它們之間表現出明顯的儒學義理間的“中斷性”：宋明儒學與原始儒學表現為儒學“形上學形態”與儒學“實存道德描述形態”間的“中斷性”；明末清初儒學與宋明儒學表現為儒學“形上道德實踐形態”與儒學“形上學形態”間的“中斷性”。這便是以“中斷性”為視角對儒學發展史的階段性反映。不過，在做此結論之時，還有一點需要說明，即，上述三種形態為儒學階段性之差異，而非何者是儒學、何者不是儒學之問題。這一說明意在回應本文開始部分所提出的一個觀點，即，“以‘中斷性’為視角研究儒學史作為一個重要的維度，并非是對以連續性為視角的研究進行攻訐或否定，而是為了進入到更為立體和多樣化的視域之中研究儒學史，從而清理儒學在‘中斷性’背景下的發展、變化和遷延理路?！币簿褪钦f，以“中斷性”為視角的研究與以“連續性”為視角的研究縱然可以具有相同的目的，但其各有不同的理論意義。這是不容忽視的一個問題。

注釋：

[1]李澤厚認為，儒學第一期是孔、孟、荀所代表的原始儒學，以董仲舒為代表的漢儒是第二期，第三期是宋明理學，而現代新儒學的熊十力、馮友蘭、牟宗三等人為第四期。

[2]成中英將儒學發展分為五個階段：先秦儒學發展的原初階段為第一階段；從古典儒學到漢代儒學為第二階段；宋明新儒家為第三階段；清代為儒學發展的第四階段；現代新儒家屬于第五階段。

[3]?？?知識考古學[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998.212.

[4]康德.歷史理性批判文集[M].北京：商務印書館，1997.70.

[5]康德.歷史理性批判文集[M].北京：商務印書館，1997.150.

[6]福柯.知識考古學[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998.218.

[7]Rorty.Contingency,Irony, and Solidridge[M],Cambridge:Cambridge University Press, 1989.9.

[8]Gilles Delleuzeet Felix Guattari. Qu’est-cequela philosophie [M], Minnuit, 1991.8.

[9]論語·述而[M].

[10]史記·孔子世家[M].

[11]論語·公冶長[M].

[12]論語·述而[M].

[13]陳來.古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996.12.

[14]林安梧.儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度[M].臺灣：學生書局，1998.175-197.

[15]論語·雍也[M].

[16]論語·先進[M].

[17]論語·述而[M].

[18]陳來.古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996.4.

[19]黑格爾.哲學史講演錄(第一卷)[M].北京：商務印書館，1996.119.

[20]梁啟超.中國近三百年學術史[M].北京：東方出版社.1996.3.

[21]孟子·滕文公上[M].

[22]牟宗三.心體與性體（上）[M].上海：上海古籍出版社，1999.120.