【內(nèi)容摘要】牟宗三借用佛教“一心開二門”之“公共模型”建構了其道德的形上學體系，為儒學的現(xiàn)代發(fā)展做出了重要貢獻。但是，這一理論也暴露出一些理論上的限制：其一，忽視生活世界和社會歷史總體；其二，具有主體主義傾向。為了克服牟宗三之理論限制，林安梧提出了“存有三態(tài)論”的理論框架：“存有的根源”、“存有的開顯”和“存有的執(zhí)定”。這樣一種理論在克服牟宗三理論限制的同時，也表征出儒學之一種新的發(fā)展向度：由強調(diào)主體性的“良知”向強調(diào)整體性的“道”的轉(zhuǎn)向，由純粹的“實踐的哲學”向兼具“知解的哲學”的“實踐的哲學”的轉(zhuǎn)向。

　　【關 鍵 詞】牟宗三；“一心開二門”；林安梧；“存有三態(tài)論”；理論轉(zhuǎn)向

　　【作者簡介】程志華，男，1965年生，河北省武強縣人，哲學博士，現(xiàn)任河北大學哲學系教授、博士生導師，主要研究領域為中國近現(xiàn)代儒學和中西比較哲學。

　　【基金項目】本文系河北省社會科學基金項目《牟門弟子研究》（HB09BZX001）階段性成果，并獲得“河北省百名創(chuàng)新人才支持計劃”資助。

　　“一心開二門”是大乘佛教的一個重要觀念，牟宗三認為這一觀念不僅在佛教內(nèi)部具有普適性，而且在佛教以外也具有普適性，故可以作為一個“公共模型”來使用。因此，牟宗三借用這一模型建構了一個儒家式的“一心開二門”體系：“良知”為本體，它既可開出本體界，成就了“無執(zhí)的存有論”；亦可開出現(xiàn)象界，成就了“執(zhí)的存有論”。顯而易見，這一理論對于傳統(tǒng)儒學來講是一種理論新創(chuàng)，故對于儒學在現(xiàn)代之發(fā)展做出了重要貢獻。不過，在林安梧看來，牟宗三的這一理論并不盡善盡美，而是表現(xiàn)出一些明顯的理論上的限制。為了克服這些限制，林安梧提出了“存有三態(tài)論”的主張：將“良知”本體轉(zhuǎn)變?yōu)椤按嬗小北倔w，將“二門”轉(zhuǎn)變?yōu)椤按嬗械母础薄ⅰ按嬗械拈_顯”和“存有的執(zhí)定”之“三態(tài)”。下面，我們對這些內(nèi)容進行具體的闡述，并對“存有三態(tài)論”進行一個理論定位。

一、“一心開二門”及其理論限制

　　“一心開二門”是佛教《大乘起信論》的一個重要觀念，其基本含義是指“萬法”由“一心”所統(tǒng)攝，而且“一心”可開出“真如門”和“生滅門”。所謂“真如門”是指對于本體界的說明，所謂“生滅門”是指對于現(xiàn)象界的說明。不過，“一心”和“二門”是一種“雙回向”的關系：“二門”由“一心”所開出，故由“一心”所統(tǒng)攝；同時，“二門”也是“一心”的豐富和展開，是“一心”之現(xiàn)實“呈現(xiàn)”。歷史地看，這一思想產(chǎn)生于佛教，之前在佛教之外并無義理上的宣揚。然而，牟宗三對此一觀念非常贊賞，認為《大乘起信論》所代表的“真常心”系統(tǒng)是佛教內(nèi)部必然“逼顯”的產(chǎn)物，因此，其“一心開二門”在佛教內(nèi)部具有普適性。而且，他認為“一心開二門”在佛教以外也具有普適性，故“一心開二門”實是一種具有普適意義的“公共模型”。在牟宗三，這一“公共模型”的意涵和價值在于：佛教之“一心”所對應的是本體，“真如門”和“生滅門”分別對應的是關于本體界的說明和現(xiàn)象界的說明。即，由本體不僅可以開出本體界，亦可以開出現(xiàn)象界。這樣一種理解不僅適應于佛教，亦可“推廣”適用于儒學。

　　在牟宗三，“一心開二門”之普適性僅僅在于其架構的形式，而非這一形式下所包涵的佛教思想內(nèi)容。換言之，“一心開二門”之“心”不必是佛教意義上的“如來藏自性清凈心”、“真常心”，此“門”也不必是佛教意義上的“真如門”與“生滅門”。在牟宗三，此“心”應是儒學之“自由無限心”、“良知”。由此“自由無限心”、“良知”所“開出”者，亦應分別是“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”。所謂“執(zhí)的存有論”，指的是關于現(xiàn)象界的存有論；所謂“無執(zhí)的存有論”，指的是關于物自身界的存有論。顯而易見，牟宗三這樣一種理論框架雖在形式上依然是“一心開二門”，但在內(nèi)容上已發(fā)生了實質(zhì)性的變化——由佛教之內(nèi)容轉(zhuǎn)變?yōu)榱巳鍖W之內(nèi)容。不僅如此，牟宗三進而認為，儒學之“一心開二門”可以包容佛學之“一心開二門”，因為“自由無限心”、“良知”可以包容“如來藏自性清凈心”；“無執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”可以分別包容“真如門”與“生滅門”。質(zhì)言之，儒學意義下的“一心開二門”具有優(yōu)位性。

　　在牟宗三，“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”之間不是孤立的，而是密切聯(lián)系在一起的：“執(zhí)的存有論”緊緊依賴于“無執(zhí)的存有論”，因為“良知”本體不僅是“無執(zhí)的存有論”的依據(jù)，也是“執(zhí)的存有論”的最后依據(jù)；依據(jù)的同一必然決定著兩層存有論的內(nèi)在關聯(lián)。具體而言，在“無執(zhí)的存有論”中，本體界由“良知”直接開啟；在“執(zhí)的存有論”中，“知性”與“現(xiàn)象”由“良知”“曲折”地開啟。在此，所謂“曲折”即是指“自我坎陷”。“自我坎陷”是牟宗三獨創(chuàng)的一個概念，其基本含義指“良知”通過自我否定轉(zhuǎn)而為“逆其自性”之反對物，這個“反對物”就是“知性”。這樣，“良知”一方面為“知性”與“現(xiàn)象”提供了本體的支持，另一方面也構成了對“知性”與“現(xiàn)象”的限制：在“良知”本體的統(tǒng)攝下，“知性”與“現(xiàn)象”雖然成為“存有”，但并沒有完全獨立的地位。因此，“執(zhí)的存有論”與“無執(zhí)的存有論”在“良知”面前的地位并不相同：“無執(zhí)的存有論”優(yōu)位于“執(zhí)的存有論”。這一點對于理解牟宗三的“一心開二門”理論非常重要，因為它體現(xiàn)著牟宗三此一理論的真實動機——凸顯“無執(zhí)的存有論”，進而凸顯“良知”的本體地位。

　　顯而易見，牟宗三所建構的這樣一個理論屬于理論新創(chuàng)。對此，許多學者有充分的認識，對牟宗三予以很高的評價。傅偉勛說：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現(xiàn)代的中國哲學真正水平的第一人。中國哲學的未來發(fā)展課題也就關涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務。”［1］劉述先則認為：“我曾將牟先生在當代中國哲學的地位比之于康德在西方哲學的地位：你可以超過他，卻不可以繞過他。”［2］同樣，林安梧作為牟宗三的入室弟子，對于牟宗三之理論貢獻亦有較高的評價。他說：“難能可貴的是，牟先生將康德三大批判銷融于中國傳統(tǒng)儒道佛之中，經(jīng)由體系性的建構，成就了規(guī)模宏偉的‘兩層存有論’。近一百年來的中國哲學發(fā)展，無疑的，這是一最為重要的里程碑。”［3］在此意義上，牟宗三之最大貢獻在于完成了儒學之“形而上的保存”［4］，并預取了實踐開啟之可能；儒學之“形而上的保存”的意義在于穩(wěn)立了道德主體，從而拯救了中國人的心靈危機。不過，林安梧同時認為，儒學在當代之發(fā)展的重點并不僅僅在于“形而上的保存”，還在于“下開”民主、科學，從而完成“新外王”之志業(yè)。由此來看，牟宗三所建構的以“一心開二門”為骨干的“道德的形上學”，一方面不可否認其巨大的貢獻，另一方面也必須看到其所面臨的困境。林安梧認為，牟宗三之“一心開二門”理論具有如下幾個方面的理論限制，而這些限制恰恰蘊含著儒學之新的發(fā)展向度。

　　其一，“一心開二門”忽視了整個生活世界和社會歷史整體。林安梧認為，牟宗三的學問的確非常高、非常“回蕩”，這是不能否認的；但是當面對實際問題時卻比較“輕忽”，這也是實際情況。牟宗三強調(diào)的是“良知”，而“良知”是普遍的、超越的、抽象的，因此它不夠落實，不夠具體。而且，“一心開二門”的理論講到后來越講越絕對，越講越形式化，有變成“形式我”和形式主體的傾向。這樣一種理路的結果是導致學術越走越窄，最終必然完全走向心性之學。具體來講，牟宗三通過援引康德之“智的直覺”來闡釋“良知”，這雖繼承了陽明學的理路，但這種理路必然多具“理論性格”與“邏輯性格”，而缺乏歷史社會總體之真存實感。林安梧說：“牟先生所說之自由無限心則不免失其生活脈絡義，雖戮力言其為呈現(xiàn)，然生活脈絡義既失，故此呈現(xiàn)亦理論脈絡義下所說之呈現(xiàn)，非生活脈絡義之呈現(xiàn)。”［5］在林安梧看來，研究哲學不能只拿圣賢的教條來講，應該真正注意到整個生活世界，應該面對歷史社會整體。然而，牟宗三的“一心開二門”卻“遺漏”了整個生活世界和社會歷史整體。林安梧說：

　　當代新儒學所強調(diào)的“良知學”（牟先生用“智的直覺”一語稱之）卻接近于將超越的神圣性以本質(zhì)化的方式內(nèi)化于人性之中來處理，并以為此人性之本質(zhì)即具此超越的神圣性，這便是將人做一抽象而孤離的處理，它使得人性與具體的生活世界無關，即或有關，亦只是空洞而抽象的關聯(lián)而已。［6］

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　　其二，“一心開二門”具有明顯的主體主義傾向。牟宗三之“一心開二門”有一個重要的理論預設：人之心性修養(yǎng)被認為具有實踐的必然性，由此往上提即具有一種形式意義的絕對必然性。顯而易見，在這樣一種理論當中，人作為一個無限的神圣者的可能性被強化了，而且這種強化具有非常強的獨斷色彩，因為牟宗三未對這種“強化”進行有力的論證，他只是對于儒學傳統(tǒng)的一種“堅守”。林安梧說：“此道德之主體性又不僅限于‘心-物’、‘人-己’此平鋪之層面，更而上及于‘天-人’之層面，仍堅守原先‘天道性命’相貫通之路。”［7］眾所周知，牟宗三之“兩層存有論”的建構是在康德關于“本體界”與“現(xiàn)象界”之區(qū)分的基礎上進行的。不過，康德強調(diào)人只有“感觸直覺”，而沒有“智的直覺”。牟宗三卻以為儒學乃以“智的直覺”作為大宗，人既具有“感觸直覺”，亦有“智的直覺”。而且，“感觸直覺”是由“智的直覺”下開而來，即“知性主體”由“道德主體”下開而來。在林安梧看來，依康德之言，“智的直覺”是只有上帝才有，牟宗三卻把人提到上帝的層次，然后再將其下返到人間“作為菩薩”。因此，牟宗三的理論凸顯了“智的直覺”，卻弱化了“感觸直覺”。與此相應，在“一心開二門”之理論下，“良知”本體的凸顯必然導致主體主義的走向。林安梧說：

　　良知主體當從生命聲息之真實感動處說，實不宜上遂至道體處說也。直以一形式義、普遍義之層次將良知上遂于道體而視之，或直等同之，則易生光景。［8］

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　　可見，牟宗三哲學雖有其巨大的貢獻，但其理論在“新外王”方面亦存在著明顯的困境。因此，林安梧認為，牟宗三以“一心開二門”為骨干的哲學，一方面可視為一種哲學的完成，另一方面也預示著一種嶄新的“轉(zhuǎn)折”向度。他說：“這樣的圓善并不就是牟宗三哲學的完成，而是預示著一個嶄新的轉(zhuǎn)折、回返、批判與發(fā)展。”［9］“牟先生已徹底完成其道德的形而上學之建構。筆者以為牟先生完成的是一‘形而上的保存’，接下去要展開的則是‘實踐的開啟’。”［10］在林安梧，這種嶄新的“轉(zhuǎn)折”即是從“形而上的保存”轉(zhuǎn)向“實踐的開啟”。那么，如何進行“實踐的開啟”呢？他認為，其基本方向就是“走出”心性儒學，面對整個生活世界和歷史社會整體。因此，應該把牟宗三的哲學“拉”回來，“拉”到生活世界中來，使其既正視世界的整體性，也正視存在的物質(zhì)性。在此意義上，林安梧認為熊十力哲學是可資借助的資源，因為牟宗三哲學雖是對熊十力哲學的繼承，但熊十力哲學不僅有一個“非主體性”的傾向，而且有回到宇宙生生不息的大化流行的要求。因此，林安梧通過對熊十力哲學的理解和詮釋提出了其“存有三態(tài)論”的理論架構，用以克服牟宗三“一心開二門”之理論限制。

二、“存有三態(tài)論”之基本內(nèi)容

　　“存有三態(tài)論”之最基本的概念是“存有”。那么，何謂“存有”呢？林安梧認為，“存有”并不是作為一切存在物之所以可能的最高的、超越的普遍性概念，而是天、地、人交與參贊所構成的一個總體根源。具體來講，“存有”并不是作為一個被認識的概念，而是活生生的“實存而有”。也就是說，“存有”不是人在“窺視”這個世界的結果，也不是人在認識這個世界的結果，“存有”的基本意思是指人參與其中的這個世界。林安梧進而通過《道德經(jīng)》對“存有”進行了具體說明。《道德經(jīng)》曰：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［11］他對此解釋說：人居于天地之間，是具體的，是實存的，此乃“人法地”；人生存于天地之間又是朝向一高明而普遍的理想的，此乃“地法天”；這高明而普遍的理想又得回溯到總體本源，此即“天法道”；這總體本源有一自生、自長、自在的調(diào)和性生長之機能，此乃“道法自然”。林安梧強調(diào)，就這樣一個過程來看，“存有”并不是通過語言文字去掌握的現(xiàn)象，而是人要參與進去、要與之生活、相互融通、“境識不二”狀態(tài)下的總體根源。

　　基于上述思考，林安梧主張從牟宗三的“一心開二門”轉(zhuǎn)進一步，從而開啟出“存有三態(tài)論”。那么，何謂“存有三態(tài)”呢？它指的是“存有”的三種狀態(tài)，依次分別是“存有的根源”、“存有的開顯”和“存有的執(zhí)定”。不過，雖為三種狀態(tài)，但它們均為“存有”之不同層面的依序展開。因此，“存有”作為萬事萬物之原初的狀態(tài)和總體的根源，依然是最根本者。也就是說，萬物必須回到它的本性，必須回到它的總體，并且以其本性和總體根源為尊。在此，所謂“根源”，并不是指認識論意義下的“本體”，而是指心靈意識與一切存在完全合一而沒有分別的狀態(tài)，這一狀態(tài)即老子所說“天下萬物生于有，有生于無”［12］之“無”；“無”在此并不是“空洞”、“沒有”的意思，而是指“沒有分別的總體”。在古代，“無”和“舞”是同一個字，指一種迷離恍惚、合而為一的狀態(tài)。因此，林安梧主張，須以一個無分別的方式去厘清“根源”，因為此時天地人我萬物是合而為一的，而不能用既成的東西去認識、去論定。他說：

　　這里所說的“存有”并不是一夐然絕待、離心自在的東西，而是“天地人我萬有一切交融”的狀態(tài)。就此源出狀態(tài)而說為“存有的根源”，相當于華夏文化傳統(tǒng)所說的“道”。“道”是“人參贊于天地萬物而成的一個根源性的總體”，它是具有生發(fā)功能的總體之根源。［13］

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　　需要注意的是，“存有三態(tài)論”之“存有”概念不同于西方哲學之“存有”概念，而是相當于中國哲學的“道”。“道”不是一形而上的實體性概念，而是指天地人我萬物通而為一的、不可分的總體性根源。而且，這樣一個總體性根源具有“生發(fā)”一切力量的“功能”。因此，“道”不僅涵蓋宇宙，也包括人生；關于“道”的理論不僅包括宇宙論，也包括人生論與實踐論。林安梧認為，對“道”的這樣一種解釋所展現(xiàn)的是一種“存有的連續(xù)觀”，而不是“存有的斷裂觀”。具體來講，在西方哲學，神人、物我、人己是分而為二的，而在中國哲學，天人、物我、人己是通而為一的。相應地，就西方哲學來看，自從巴門尼德以來，其所強調(diào)的僅是“存在與思維的同一性”，而不是“存在與價值的同一性”。然而，在中國哲學，它始終所強調(diào)的是“價值與存在的同一性”。例如《易經(jīng)》曰：“天行健，君子以自強不息。”［14］“天行健”指的是對大自然的理解，同時其中即含有價值的指向，所以導出“君子以自強不息”。顯而易見，這與西方基督教傳統(tǒng)下“神人二分”具有明顯的不同。這樣，在林安梧，“道”作為“根源”，不僅具有“生發(fā)”的“功能”，而且還表現(xiàn)為一種“存有的連續(xù)觀”。

　　此時需要說明的是，“道”作為總體性根源，其中有一個特別的“元素”，就是“人”。在林安梧，“人”只是作為一個參贊主體參與其中，而不是把天地萬物收攝于其中的主體。換言之，整個天地萬物之總體性根源曰“道”，“道”生養(yǎng)出一切天地萬物，然而“道”就在現(xiàn)實世界中，它并不是外在的“超越者”。即，“道”是一個“內(nèi)在”的“總體性根源”，而不是外在的絕對的“他者”。概言之，“道”是包含內(nèi)、外兩個方面的“總體性根源”。所謂“內(nèi)”，是指“道”即“內(nèi)在”于現(xiàn)實世界之中；所謂“外”，是指“外在”于現(xiàn)實世界之外。在此，“外在”是指“道”具有“根源性”。在林安梧看來，這“根源性”的“道”要“開顯”是因為人的存在、人的“觸動”。也就是說，因為有了人的存在，有了人的參與，作為“存有”的“道”才具有了“生發(fā)”功能。這樣看來，“道”與人是一個交與參贊而不可分的總體：人在“道”之中，不能說“道”與人無關。即，人已經(jīng)在這個世界里面，故不能設想人在世界之外來看世界。所謂人“看世界”，只是指經(jīng)由主體對象化活動而看世界。在此，林安梧將這種處于感通與互動、通而為一基礎上的主體性稱為“實存的主體性”。

　　以上述為基礎，林安梧具體展開并論定了其“存有三態(tài)論”：首先，“道”是不可說的，是超乎一切話語系統(tǒng)之上的，是一切存在的根源。“道”原初處于“境識俱泯”的狀態(tài)，為一空無寂靜的境域，即“無名天地之始”；此是意識前的、“寂然不動”的狀態(tài)，是形而上之“道”的狀態(tài)。此為“存有三態(tài)”的第一層狀態(tài)——“存有的根源”。其次，“道”不能永遠處于不可說的狀態(tài)，它必經(jīng)由“可道”而“開顯”。“道”字重在其不可說，然而“道可道”，由不可說而可說，“道”必然“開顯”為“道顯為象”，即為“不生之生”；此“不生之生”為“境識俱起”而未有分別的狀態(tài)，即“感而遂通”的狀態(tài)。此即“存有三態(tài)”之第二層狀態(tài)——“存有的開顯”。再次，“道”經(jīng)由“可道”開啟后當落在“名”上說，否則不足以為說。“名”必經(jīng)由一“可名”的活動而走向“名以定形”，經(jīng)由“可名”之彰顯而為“有名”；“有名”即是指經(jīng)由命名活動即對象化活動使對象成為決定了的“定象”，此為“有名萬物之母”。此即“存有三態(tài)”之第三層狀態(tài)——“存有的執(zhí)定”。這樣三個層次便是林安梧之“存有三態(tài)論”的基本框架。進而，以此“存有三態(tài)論”為基礎，林安梧還提出了其“后新儒學”的主張。

　　在了解了“存有三態(tài)論”的基本內(nèi)容后，此時的問題是：這樣一種理論建構是否能化解牟宗三“一心開二門”的理論限制呢？在林安梧看來，答案是肯定的。

　　其一，“存有三態(tài)論”避免了對整個生活世界和社會歷史整體的忽視。在牟宗三，其所強調(diào)者在于具有普遍性與超越性的“良知”本體，現(xiàn)實世界作為“虛幻”的“現(xiàn)象界”，它由“物自身界”所開出和“穩(wěn)住”。這樣，整個生活世界與社會歷史整體在牟宗三眼中并不具有優(yōu)位性，具有優(yōu)位者乃超越的“良知”本體，即“物自身界”。依照這樣一種思路，推極而致會導致一種“無世界論”的出現(xiàn)。林安梧則主張，“道”作為“存有”的根源具有優(yōu)位性，而“存有”即是天人、物我、人己之整體。在這樣一種意義下，人作為一種主體與世界是一種“參贊”的關系：不僅人“迎向”這個世界，而且這個世界也“迎向”人；在彼此“迎向”的過程中，人與世界構成一個整體。這個整體就是我們生活于其中的世界，也就是社會歷史整體。很明顯，“人”不再是收攝天地萬物于其中的道德主體，它面對“存有”并不具有優(yōu)位性，而只是上述之一種“實存的主體性”。相反，具有優(yōu)位性的是生活世界與社會歷史整體。這樣，林安梧就避免了牟宗三對生活世界與社會歷史整體的忽視。他說：

　　一方面我們承認“天道性命相貫通”的傳統(tǒng)，而另一方面我們則要避免只由天道往下說，或者由自由無限心往外說，而是要正視人之作為一有限的存在，其有限性所隱涵之無限性，面對人為惡及墮落之可能，更而往上一提而見及人性之善和自由之可能。這便不再會出現(xiàn)如何“一心開二門”的問題，而是人具體地在生活世界之中，處在有限無限、惡善、墮落自由之中, 如何抉擇與提升之問題。［15］

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　　其二，“存有三態(tài)論”克服了主體主義傾向。在牟宗三，其理論傾向是將天地萬物全部收攝到“良知”，即將“事實”與“價值”全部收攝于道德主體，然后再從主體往外說。林安梧則認為，人必須放到整個天地、人我、萬物合一的背景下來說。在他看來，不是人在展開道德實踐之后才產(chǎn)生了天地萬物，道德是在天地、人我、萬物之中發(fā)生的；不是在人展開認知后才產(chǎn)生了天地萬物，認知也是在天地、人我、萬物之中發(fā)生的。換言之，牟宗三強調(diào)道德主體的優(yōu)位性，他把天地萬物都收攝到主體上，這雖然不是“唯我論”，但推極而致會有這樣的可能。林安梧則不同，他非常注重“天地”、“場域”、“道”的概念，即“存有”這一天地、人我、萬物之總體性根源。在這一背景之下，林安梧將牟宗三的“道德的主體性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩嵈娴闹黧w性”。當然，這樣一種主體性并不同于一般的“物”，因為它是作為“存有”的“觸動點”而存在的，即，是由于它的存在才使得整個存有能夠“感通”、“互動”和“開顯”。因此，此主體性是參贊于天地之間的主體性，即，“人”作為一個在世的“存有”，它參贊于天地之間。這樣，就扭轉(zhuǎn)了牟宗三之主體主義的走向。林安梧說：

　　陽明學躬行實踐頗著成功，而當代新儒學于此則稍缺，原因何在？吾以為此乃因牟先生所說之“自由無限心”、“智的直覺”等語言，于其系統(tǒng)言之，多具理論性格與邏輯性格，而非真存實感于歷史社會總體之語也。此良知主體重在形式義、普遍義、超越義，衡諸人之為一實存有血有肉之人間存在，此良知主體當從生命聲息之真實感動處說。［16］

三、“存有三態(tài)論”之理論定位

　　通常來講，研究對象的不同決定了哲學類型的不同。在休謨看來，哲學的研究對象不外乎兩類：一類是“事實”，一類是“價值”。他說：“在我所遇到的每一個道德學體系中，……我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關系的。因為這個應該或不應該……表示一種新的關系或肯定。”［17］原來，人們將哲學的對象籠統(tǒng)地稱為“事實”，是休謨在其中發(fā)現(xiàn)了“價值”的獨立意義。休謨的發(fā)現(xiàn)具有重要的理論意義，它提供了審視哲學問題的一個新視角。依著休謨關于“事實”與“價值”的二分，我們可以將哲學的類型相應地分為兩類：就前者來講，哲學的任務不在于給出實證知識，而在于追尋超越實證知識的智慧；這類哲學表現(xiàn)為對知識的前提、基礎進行“批判”和反思，即審視和反省知識賴以存在的前提和基礎。若命名之，這類哲學可以稱為“知解的哲學”。就后者來講，哲學的任務不在于對具體的價值進行判斷，而在于對人生終極價值進行探討；這類哲學表現(xiàn)為對價值的前提、基礎進行追問和思考。若命名之，這類哲學可以稱為“實踐的哲學”。

　　具體來講，“知解的哲學”是以探討“事實”為核心的哲學，它起源于對外在世界的好奇、困惑和探尋，它關注的是自然存在，回答的是世界的本質(zhì)問題。就其內(nèi)容來講，其核心是“事實本體論”，即以某種“事實”作為本體展開探討。在此意義上，哲學實是一種“最高的知識”。蔡元培說：“哲學者，普通義解謂之原理之學，所以究明事物之原理原則者也。”［18］就哲學史來看，古希臘哲學、經(jīng)驗論和唯理論、德國古典哲學都屬于“知解的哲學”的典型形態(tài)，而黑格爾哲學則是這種哲學之最高形態(tài)。“實踐的哲學”則明顯不同，它是以“價值”為核心的哲學，它肇端于對生命存在及其意義的困惑、反思和追問，它關注的是人的存在，回答的是意義之本和價值之源的問題。就其內(nèi)容來講，其核心是“價值本體論”，即以某種“價值”作為本體展開探討。在此意義上，哲學實是一種“最高的價值”。胡適說：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問，叫做哲學。”［19］因此，在“實踐的哲學”中，“價值”、“意義”、“生命”等成了基本概念。就哲學史來看，儒學、道學以及宗教哲學都屬于“實踐的哲學”的典型形態(tài)。方東美說：“中國的哲學從春秋時代便集中在一個以生命為中心的哲學上，是一套生命哲學。”［20］

　　那么，“知解的哲學”與“實踐的哲學”是什么關系呢？要理解這一問題，需要對人類理性進行一個基本的剖析。我們知道，理性表現(xiàn)為“理論理性”和“實踐理性”兩種：“理論理性”探討的是“是什么”的問題，它是“知解的哲學”得以形成的基礎；“實踐理性”探討的是“應當”的問題，它是“實踐的哲學”得以產(chǎn)生的基礎。不過，雖有“理論理性”與“實踐理性”之分，但人類理性本身是統(tǒng)一的。也就是說，人類理性只有一個，“理論理性”和“實踐理性”只是人類理性之不同方面的應用。因此，基于理性基礎上的哲學類型也應該是統(tǒng)一的。康德說：“人類理性的立法（哲學）有兩種對象，即自然和自由，因此，它不只含有自然的法則，亦含有道德法則，它把這兩種法則首先呈現(xiàn)于兩個不同系統(tǒng)中，然而最后則呈現(xiàn)之于一個哲學系統(tǒng)之中。”［21］然而，統(tǒng)一的基礎是什么呢？“理論理性”也追求統(tǒng)一的哲學系統(tǒng)，但其“籌劃”并不成功，因為它只能在知識層面上完成知識系統(tǒng)的統(tǒng)一，而不能完成整個哲學系統(tǒng)的統(tǒng)一。“實踐理性”則不同，它可依著理性的統(tǒng)一性給自己規(guī)定目的和相應的手段，從而建立一個完整的哲學體系。這樣，“實踐理性”可以實現(xiàn)對“理論理性”的統(tǒng)攝，進而，“實踐的哲學”也可以實現(xiàn)對“知解的哲學”的統(tǒng)攝，進而形成對所有哲學學說的統(tǒng)攝。即，以“實踐的哲學”為基礎，可以建立一個統(tǒng)一的哲學體系。

　　那么，依著上述的論述，“一心開二門”和“存有三態(tài)論”分別屬于哪種哲學類型呢？要對此做一判斷，需要分別對其本體概念——“心”即“良知”、“存有”即“道”——作一基本分析：若屬于“事實”本體，則其體系就屬于“知解的哲學”；若屬于“價值”本體，則其體系就屬于“實踐的哲學”。因為，就一個哲學體系來講，本體概念不僅是其體系的核心，也是其體系的基石，它決定著其體系的類型。

　　首先，關于“良知”。牟宗三是借助康德的“我”來建構其“良知”本體的。康德區(qū)分了“我”之三個“面相”：“認知我”、“現(xiàn)象我”和“物自身的我”。牟宗三不贊成康德將“三我”看成同一個“我”之不同的“面相”，他認為“三我”實可劃分為兩個“兩層”：第一個“兩層”指作為“物自身我”的“真我”與作為“現(xiàn)象我”的“假我”。第二個“兩層”指作為“知體明覺”的“真我”與作為“真我”“坎陷”而成的“認知我”。就前一個“兩層”來看，以“智的直覺”看，“真我”為“物自身的我”；以“感性直覺”看，“真我”則為“現(xiàn)象我”。就后一個“兩層”來看，“認知我”是“真我”經(jīng)由“自我坎陷”而來，故它只是一個“架構”的“我”。在對“我”的討論中，牟宗三所凸顯的是作為“物自身的我”的“真我”，而此“真我”即是儒家的“良知”。在牟宗三，“良知”之所以為本體，在于它不僅可以創(chuàng)生道德原則，繼而還可以作為天地萬物存在的依據(jù)。顯而易見，這樣一個“良知”本體屬于“價值”本體，以此為基礎所建構起來的“一心開二門”亦屬于“實踐的哲學”。牟宗三自己說：

　　康德所說的物自身自應是一個價值意味底概念，而不是一個事實底概念。問題是在他的系統(tǒng)不足以充分而顯明地證成這價值意味的物自身。［22］

　　其次，關于“道”。林安梧認為，對“道”的理解需要回到中國文化傳統(tǒng)，而不可依著西方哲學文本來詮釋。在他看來，中國哲學經(jīng)典文本所強調(diào)的核心性概念并不是“心”，而是“氣”。不過，此“氣”非指具體的物質(zhì)氣體，而是指形上、形下通而為一的“生命性原理”。具體來講，“氣”是相對于“心”“物”兩端而成的辯證性概念，而不是純粹的物質(zhì)性概念。或者說，它既是“心”又是“物”，既非“心”又非“物”。林安梧認為，具有這樣屬性的“氣”即是“道”。依著其關于“存有三態(tài)論”的理解，“道”是人參贊天地所形成的不可分的總體性根源，但此總體性根源因為人的“參贊”才有了“存有的開顯”及“存有的執(zhí)定”。這樣看來，“道”其實是指“流行的存在”和“存在的流行”［23］，它所強調(diào)者是萬有一切與人的互動，即“實踐”。因此，歸根結底，“道”乃是一“價值”本體，而非一“事實”本體，只不過它兼具“事實”的一些性質(zhì)而已。這樣，“存有三態(tài)論”亦屬于“實踐的哲學”，只不過它兼具“知解的哲學”的一些性質(zhì)而已。林安梧將此稱為“本體的唯心論”兼具“唯物論的向度”。他說：

　　當留意一存有發(fā)生學的方法來思考問題，儒學不停留在本體的唯心論，更而有其方法的唯物論向度之開啟。［24］

　　依照上述，無論是牟宗三的“一心開二門”，還是林安梧的“存有三態(tài)論”，它們均屬于“實踐的哲學”。既然是“實踐的哲學”，它們都可以“開出”“知解的哲學”，進而實現(xiàn)對“知解的哲學”及所有哲學學說的統(tǒng)攝。由此看來，“存有三態(tài)論”并未構成對“一心開二門”的完全否定，也未形成對“一心開二門”在類型上的“顛覆”，即，它們依然是同一種哲學類型。然而，它們畢竟有不相同之處：牟宗三“一心開二門”所強調(diào)者在于“良知”主體，因此而忽視了生活世界和社會歷史總體，同時也表現(xiàn)出主體主義的傾向。林安梧“存有三態(tài)論”所強調(diào)者在于“道”之“存有”，它不僅凸顯了生活世界與社會歷史總體，同時將主體主義傾向限制為“實存主體性”。在此意義上，“存有三態(tài)論”是對“一心開二門”的修正和完善，從而表現(xiàn)出一種義理上的轉(zhuǎn)向。或者可以說，“存有三態(tài)論”的這種修正和完善使得現(xiàn)代新儒學在當代的發(fā)展表征出一種新的向度，而這種新的向度或可代表儒學在未來之發(fā)展的一個方向。當然，需要說明的是，這種修正和完善是在“實踐的哲學”內(nèi)部進行的，它并沒有超越“實踐的哲學”的界限。這就是在與“一心開二門”對照下對于“存有三態(tài)論”的理論定位。

四、結論

　　綜上所述，與“一心開二門”相比，“存有三態(tài)論”雖然表現(xiàn)出一定的義理轉(zhuǎn)向，但二者畢竟有諸多相同之處，一仍屬于同一種哲學類型。質(zhì)言之，“存有三態(tài)論”相對于“一心開二門”的義理轉(zhuǎn)向體現(xiàn)出前者對后者的超越性，而二者的相同之處則體現(xiàn)出它們之間的連續(xù)性。由此超越性，可以肯定“存有三態(tài)論”是對“一心開二門”的質(zhì)疑與批判，而且它在“質(zhì)疑”與“批判”基礎上進行了理論新創(chuàng)；由此連續(xù)性，卻不可簡單地說“存有三態(tài)論”為“一心開二門”的顛覆與逆轉(zhuǎn)，因為它們依然屬于同一種哲學類型。基于此，對于二者關系之合理的理解是：“存有三態(tài)論”是對“一心開二門”的修正與完善。事實上，由于這種既超越又連續(xù)的關聯(lián)，林安梧之“存有三態(tài)論”具有了雙重的意義：其一，因為化解了“一心開二門”的理論限制，使得牟宗三所代表的現(xiàn)代新儒學在理論上更趨于完善。其二，“存有三態(tài)論”或可代表儒學之未來發(fā)展的一個新向度——由純粹主體性的“心”向?qū)嵺`性的“道”的轉(zhuǎn)向，由純粹“實踐的哲學”向兼具“知解的哲學”屬性的“實踐的哲學”的轉(zhuǎn)向。正因為如此，如果沿著這樣一種向度進行思考與研究，或可推進儒學在未來的進一步發(fā)展。

注釋：

［1］傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989，第25-26頁。

［2］劉述先：《〈牟宗三先生全集〉出版在今日的意義》，臺灣《聯(lián)合報》2003年5月3日。

［3］林安梧：《“新儒學”、“后新儒學”、“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”——最近十余年來的省察與思考之一斑》，《中國文化研究》2007年冬之卷，第21頁。

［4］林安梧：《從“新儒學”到“后新儒學”的發(fā)展——環(huán)繞臺灣現(xiàn)代化進程的哲學反思》，《中山大學學報》2006年第3期，第11頁。

［5］林安梧：《后新儒學未來發(fā)展的一個可能向度——以“生活世界”與“意義詮釋”為核心的思考》，《福建論壇·人文社會科學版》2004年第8期，第83頁。

［6］林安梧：《解開“道的錯置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第22頁。

［7］林安梧：《解開“道的錯置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第20頁。

［8］林安梧：《后新儒學未來發(fā)展的一個可能向度——以“生活世界”與“意義詮釋”為核心的思考》，《福建論壇·人文社會科學版》2004年第8期，第83頁。

［9］林安梧：《從“新儒學”到“后新儒學”的發(fā)展——環(huán)繞臺灣現(xiàn)代化進程的哲學反思》，《中山大學學報》2006年第3期，第11頁。

［10］林安梧：《解開“道的錯置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第20頁。

［11］《道德經(jīng)·二十五章》。

［12］《道德經(jīng)·四十章》。

［13］林安梧：《科技、人文與“存有三態(tài)”論綱》，《杭州師范學院學報》2002年第4期，第16頁。

［14］《易經(jīng)·乾卦》。

［15］林安梧：《解開“道的錯置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第22頁。

［16］林安梧：《后新儒學未來發(fā)展的一個可能向度——以“生活世界”與“意義詮釋”為核心的思考》，《福建論壇·人文社會科學版》2004年第8期，第83頁。

［17］［英］休謨：《人性論》，關文運譯，鄭之驤校，商務印書館，1980，第509頁。

［18］《蔡元培全集》第一卷，浙江教育出版社，1997，第354頁。

［19］胡適：《中國哲學史大綱》，東方出版社，1996，第1頁。

［20］《當代新儒學八大家集·方東美集》，群言出版社，1993，第446頁.

［21］Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated by Norman Kemp Smith, China Social Sciences Publishing House,1999, pp.658-659.

［22］牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第14頁，《牟宗三先生全集》（21），（臺灣）聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003。

［23］唐君毅：《中國哲學原論——原道篇》，中國社會科學出版社，2006，第22頁。

［24］林安梧：《解開“道的錯置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第14頁。