二、中國傳統哲學中人道觀的內涵和特征

　　哲學的核心問題，歸根到底是對人的終極關懷。“哲學”一詞的希臘文本義即是“愛智慧”，即關于人的智慧的學問。中國傳統文化中的“哲”：知人則哲，即以知人、關注人為“哲”的內涵。

　　人道思想（人道主義）的實質就是確立人的地位、關注人的生存、實現人的發展、突出人的價值、追求人的尊嚴、尋求人的自由。從價值論角度來說，人道觀的實質就是突出人的價值。人道是講人與自然、社會、人生、思維關系的道理，它是關于人、人的本性、價值、意義、認知活動、倫理道德、審美活動等相互關系的學說。人道是人類文明的活的靈魂。

　　人道，是人之所以為人之道，它是隨著人類社會的形成發展而形成發展的客觀歷史產物。人類社會和人類文化的歷史發展過程，就是人道更新遞進的具體演變軌跡。人類社會生活各個領域的形成現象和內容規律，無不展現著人之所以為人的人道，也就是說，人道就其歷時性而言，它具體體現為人類生活方方面面的綱紀和規范。因此，人道體現了人之所以為人的本質特征，它確立了人在自然界中的優越地位，人道體現了人的一切社會關系的總和，它確立了人在社會中的生存方式。雖然人道是不以人的意志為轉移的客觀歷史產物，有其自身發展變化的形式和規律，但是人類作為社會活動的主體，它所具有的社會實踐和社會認識的主觀能動作用，對于人道的發展變化在一定程度上是有著重要的影響。人道理想其實質就是確立人的地位、關注人的生存、實現人的發展、突出人的價值、追求人的尊嚴、尋求人的自由。價值是人的主體需要和客體屬性之間的滿足與被滿足的一種關系，其主體是人，價值論研究也正是以人的主體性為對象的學問。

　　人的價值內涵豐富，關系多維。反映的是主體與客體統一于人的一種價值關系。人的價值集中體現于人是主體，而主體的具體內涵即優越性。對于這一問題，人們關注思考較多，尤其在中國傳統文化之中，中國傳統文化中注重人的優越性和超越性，認為人的價值就在于此，無論是“天地之生人為貴”，還是“人為萬物之靈”、“人是天地之心”，都強調人的價值在于優越性。

　　人具有著其他世界萬物所沒有的主體性與超越性，正因為這種主體性使得人能夠在世界有著崇高的地位。人還具有著創造性和實踐性，人們在現實的世界中求生存、謀發展。在實踐中促進自己和整個世界的發展。人在整個世界有著極其重要的地位。人在世界面對三重矛盾關系。即：人與自然、人與他人（社會）、人自身身心。在處理這三重關系時往往首先要考慮人的地位問題，即到底把人等同自然其他事物，還是凸顯人的地位。另外由于自然的力量強大，人一方面通過自己的實踐改造自然，而另一方面往往在自然巨大的神秘力量面前顯得無力蒼白。人是在自然中求生存和發展的，人的價值是一種關系，是人的主體需要和客體貢獻的關系，既可指別人或社會對個體人（群體）的尊重和認可，也指個體（群體）對他人（社會）的貢獻和責任。其標準是雙重的，又其中的關鍵則是要維系人的尊嚴和追求人的自由，這樣既是處理人與他人（社會）關系的基礎，也是融和身心關系的基本。

　　人的價值最突出的表現是追求人道的推行。人于世間，人生是一個不斷追求的過程，而此過程必有信念予以支撐促動。無論是“修己安人”還是“兼愛天下”皆是為推行人道而奮斗，人的價值也是基于此而展現于此。人道實質強調人的主體性，弘揚人是價值主體，無論是“仁義道德”，還是“公平正義”，都是承認人是價值主體，也凸現人貴于物之處，所以要尊重人、愛護人、幫助人以及愛人。追求人道，是為了彰顯人超越于物的高貴，也是弘揚人的價值所在。“為天地立心，為生民立命”正是追求人道的推行，從而建立人的價值之根據，顯現人的主體超越的根本表現。人道得以推行是人的價值的根本表現，如果不推行人道，就難以呈現人的主體性，也難以使人與物得以區分，人的價值也就無所表現，更無從談起，所以說人道得以推行是人的價值在現實層面最根本最首先的表現。

　　人性問題是人的價值的基礎，人性是關系到人的價值主體即人的本質問題，是揭示人應當如何生活，怎么樣生活才是對錯與善惡，由于人有七情六欲和對生存發展完善等需要，對資源資料懷有一種執著的尋覓，容易導致人性的貪婪和虛偽，而滑入“負價值”的深淵。所以人性可以說是人的價值最基礎的表現，只有安其人性，變惡為善，去惡存善，對人性進行充分的認識，既不強求壓制人的需要追求，也不過度膨脹人的欲望。應該使得人能夠有規律、有秩序、有道德、有理想、有目的的生活。人性得以向善，利人利己，解決人的生存發展需要和資源有限性的矛盾，處理好物質需要和精神追求的兩難選擇。只有這樣，人的價值才有基礎保證。人性得以向善是人的價值最基本的現實表現。

　　人的價值是指人與人之間的一種關系，“人”既包括自己與自己，同時也包含人與他人的關系。而人倫一詞正是揭示人與人之間的人際關系問題，處理的是人之秩序問題。人與人之間的各種關系都是在社會發展的進程中形成的，各種關系在長期相處和交往過程中，經過習慣成自然地積淀，久而久之，每種關系之間必然要形成某種適宜于保持或處理這種關系的規范和準則，并為一定范圍內的人們所認同和遵守，從而作為約定俗成的原則秩序固定下來。這些關系里面最主要的就是人倫所維持的父子、兄弟、夫婦、朋友以及君臣（現在上下級）等社會關系。人倫作為每個人立身處世的行為準則，也是人的價值得以在現實中確立的依據。現實生活中，人倫得以正位，每個人都需遵守關系秩序，才能處理各種關系，社會也才得以安定，那么價值也才能在各種關系中產生和呈現。人倫得以正位是人的價值的最首先的表現。

　　人的價值的一個首先理論前提就是要確立人的主體地位，而如何確立人的主體地位并充分發揮人的主體意識卻是表現在人格修養之上。人的價值本身就包括人格價值這一方面，人格是人的靈魂和精神支柱，是決定主體的價值去向，對主體起導向作用。完善人格修養對于人的價值來說是極其必要和重要的。人的價值關系皆需要確定“自我”這一主體，而“自我”的優越性的地位是需要通過人格所促動并表現的。人格修養就是增強主體意識、發揮主體功能的過程。人的價值在一定的層面上就是通過人格來展現主體性的。也只有完善人格才能提高人的道德覺悟、增強人的主體自覺能力，也才能使得人的價值得以實現。人格得以完善是人的價值最主要的表現。

　　（一）人的地位問題是傳統人道觀的核心

　　中國古代哲人大多都思考著天人關系問題，他們在自己思想里面往往首先考慮的就是人在宇宙中的地位如何。

　　大多數哲學家都是堅持認為人的身體雖然渺小但卻有著優異的性質，在天地間有著崇高卓越的地位。最初很明確的說人有卓越高貴地位的是老子，“道大，天、地、人亦大，域中有四大，而人居其一焉”，認為人為宇宙中四大之一，與天地同為一大，實在是高出萬物之上。荀子論人的高貴頗多：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”。認為人是高貴于物質、植物、動物的，人在宇宙萬物中是最高貴的。《禮記?禮運》中講人的卓越高貴也很多：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀也。”“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲而被色而生者也”人是天地之德、天地之心，這是遠遠高貴于其他萬物的。漢代董仲舒更認為人在宇宙中是極其崇高重要的“天地人，萬物之本也，天生之，地養之，人成之，天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。”、“天地陰陽木火土金水九，與人而十者，起于天至于人畢，由此見人之超然萬物之上而最為天下貴也。”認為人與天地同為萬物之本，人最為天下之貴。周敦頤“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈”。邵雍：“唯人兼乎萬物，而為萬物之靈”。“人之生，真可謂之貴也”；朱熹“人為最靈”；戴震“人之才得天地之全能，通天地之全德”。總之，在古代哲人眼里，人雖一物，身體雖小，但人卻是萬物之靈、萬物之貴，人是貴于物的，人類價值也在于人貴于物。古代哲學家多數高度肯定人貴于物，而且就人何以貴于物的問題，各先哲也多有探索。

　　可以說人的地位問題是先哲們在闡釋思想首先要考慮的問題，也是整個中國傳統哲學的核心，其他思想都是圍繞著這一核心而展開的。

　　（二）人性問題是傳統人道觀的基石

　　人性論是整個研究人的理論的基礎，離開人性談人是無法談起。人性問題是中國傳統人道觀的一個重要問題，人性是人的價值問題的基礎，也一直是中國古代思想家最為關注的一個關于人的本質問題，先哲們都十分注意研究和探索。中國古代圍繞著人性問題有著極其豐富的思想內容，從孔子的“性相近也，習相遠也”到孟子“性善”、荀子“性惡”以及后來的“性三品”、“性二元”等等，幾乎所有的先哲都要對人性進行探索和闡釋。人性問題自古以來就是中國人學乃至中國文化十分關注的重要方面。千百年來，對“人性是什么”的問題，不同時期的思想家們都進行了孜孜不倦的探討。在中國思想史上，先后出現過性善論（孟子，后來宋明理學以及王夫之、顏元、戴震都主張性善論）、性惡論（荀子，晉代仲長敖在著作《覈性賦》中尖銳主張性惡論）、性無善無惡論（告子、王安石都主張）、性有善有惡論（世碩、董仲舒、揚雄）、性超善惡論（道家主張性自然）、性三品論（王充、韓愈把人性分為三品）、性善情惡論（李翱）、性二元論（張載、程顥、程頤、朱熹）等觀點。

　　眾先哲對人性的思索也是為了給予人的價值尋求本質依據，而人性的思想的提出也正是為了道德、倫理、教育等等提供一個基礎，可以說在整個中國傳統哲學理，對于人性問題的思考是作為一個基石而出現的。

　　（三）人倫問題是傳統人道觀的主體

　　人倫作為中國古代文化中一個重要的準則內容，是處理各種社會關系的行為準則，在西周時候，就已經形成了初步思想，到了春秋時期有了進一步發展。對人倫問題的思考也成為了中國傳統哲學的主體內容。

　　首先把人倫從理論上進行全面系統的總結并賦予適應時代發展的新內容的是孔子。孔子以“仁”為思想指導，把現實社會中的人際關系歸結為“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。”后來孟子又發展了孔子的人倫思想，提出“人倫”之說：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”并被后儒把五者稱之為“五倫”，韓非、荀子也都對這個問題進行了思考，其中韓非的思想被后來董仲舒發展為“三綱”，董仲舒為了適應需要而對先秦思想進行改造，其中突出了改造成“三綱五常”的人倫思想。隋唐韓愈，宋明時期二程、朱熹等幾乎所有的思想家都對人倫問題進行了思考并闡釋，使得人倫問題成為了中國傳統哲學的主體內容。

　　（四）人格問題是傳統人道觀的指向

　　中國古代哲學家，自孔子、老子以來，都重視人格修養，強調人格的完善，都提出了比較豐富的關于人格修養方法與修養境界的理論，注重提高覺悟，培養完善的人格。整個中國傳統哲學，不同學派不同思想家所講的人格修養方法不盡相同，但在追求人格的完美、人的精神超越上卻趨于一致。

　　孔子提出“修己”之說，“修己”以“安人”，進而達到“君子”般的人格；老子宣揚“無為”，但也將“德”與“修”聯系于一體，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。”；孟子提出“養性”、“修身”、“養浩然之氣”等方式來達到“信人”、“大丈夫”等理想人格；荀子講“性惡”，但主張“養心”以達到“誠”之境界；莊子雖然不滿意儒家所謂的圣人，但他也提出“至人”、“神人”等理想人格，并主張以“心齋”、“坐忘”等方式達到理想人格；《大學》《中庸》包含最系統的人格修養方法和理論，講“正心誠意“，重“慎獨自省”，都是為了追求“至善”和“誠”般的人格。

　　宋元明清時期，各思想家都進一步發展了《孟子》《大學》《中庸》等的修養方法，追求自己的理想人格，無論是“涵養”、“窮理”都是為了尋覓“孔顏樂處”，追求圣人般的理想人格。

　　人格問題貫穿于各個思想家的思想之中，也為各個思想家提供了導向，成為了中國傳統哲學的指向。

　　（五）實現人的價值是傳統人道觀的目標

　　整個中國傳統哲學在某種意義上來說就是人生哲學，各思想家都是注重研究人生各個層面的問題，從人與自然的關系出發，人在宇宙中的地位如何著手，探索人性，致知人文，思慮人倫，焦慮人格，追求人生理想，而這一切又都可以歸結于人的價值問題。

　　孔子以“仁”為核心，以禮樂為準則，推行正名復歸于東周的理想，追求“君子”、“仁人”的人格；孟子以“性善”為依據，以“義”為目標來進而追求“大丈夫”的情懷；老子以“無為而無不為”的價值理念來追求“萬善”的道；莊子通過“坐忘”、“心齋”等方式實現“逍遙”的自由，以求達到“真人”、“至人”、“神人”般的自由人格；法家諸子以現實的政治為目標，追求現實的治世目的，但他們也注重“以人為本”，注重“因人之情”；墨家以“兼愛”為宗旨，推行“行天下之利，除天下之害”的情懷。可以說各個先哲都認為人生的準則即是宇宙之本根，人生之原理即是宇宙之原理。

　　在他們思想中認為人的價值問題是為一切之核心，并主導著其他思想的發生發展。伊川《明道行狀》一書中便概括如此：“明于庶物，察于人倫，知盡性至命必本于孝弟，窮神知化由通于禮樂。辨異端似是之非，開百代未明之惑。”“知盡性至命必本于孝弟，窮神知化由通于禮樂”，二語概括出整個中國傳統哲學的最核心的問題，不離孝弟而至盡性至命，不去禮樂乃能窮神知化。即孝弟即盡性至命，即禮樂即窮神知化。明道自己亦謂：“道之外無物，物之外無道。是天地之間，無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴，以至為夫婦，為長幼，為朋友，無所為而非道。此道所以不可須離也。然則毀人倫，去四大者，其外于道也遠矣。”此段正是揭示了人的價值問題是為主導中國傳統哲學發展的核心問題，離開人的價值問題，其哲學思想就難以得以系統的發展。

　　總之，人的價值問題是中國傳統哲學最核心中的部分，也是各個思想家最首先思慮的問題，但人的價值問題卻又錯綜復雜，多維交織，經過幾千年的文化積淀，人的價值問題中尚有很多問題沒有揭示，尚有待于發掘，但如果要充分了解中國傳統文化，必須要從人的價值問題入手，以人的價值問題來揭示中國傳統文化的源流。

三、孔子人道觀的內涵

　　孔子對中國傳統文化發展的影響極其深遠。尤甚者他思想中核心的內涵，即人道觀。孔子是中國思想史上第一個將人道進行了系統化思考，是第一個真正從人的角度來探討人的地位、價值、尊嚴的人。早在孔子之前，人道思想已有可見一二，然而直至孔子，才使得人道觀成為中國傳統文化中的最核心的主導思想。孔子認為“天地之性人為貴”、“人惟萬物之靈”，并相信“人能弘道”，而“非道弘人”。他的思想焦點集中在人的問題之上，他所提倡是以仁為基礎、義為原則、禮為規范、樂為保障、學為條件充滿人文關懷的由德政和“修己安人”的和諧人際關系所支撐的美滿社會，也正是通過在這樣的美滿社會中實現人的價值，達到“博施于民而能濟于眾”的終極情懷。在孔子看來，人是超然于萬物之上并具有主體意識的，也正因為如此，關注人、愛人才是作為社會的重要內涵，認為“未能事人，焉能事鬼”，把價值的主體從天上拉到人間，對人的生存狀態由未知依附拉到現實的關懷。

　　在孔子整個人道觀體系中，仁義禮樂等重要名詞被賦予了人的價值內涵也構筑了人道的核心——人貴。孔子以周人思想變化為前奏，加以春秋時期興起的重人輕神思潮的推波助瀾，孔子首先把人作為一個類存在來看待，從理性的角度肯定了人的地位、價值和尊嚴。《孝經》引述孔子的話說：“天地之性人為貴。”孔子以人為本，關懷人、尊重人、愛人的人道觀貫通了自己的全部思想。

　　“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”以及“子不語怪、力、亂、神。”表明孔子把思考的焦點由天、神轉為人。同時在孔子看來，人是高貴于、超然于自然萬物，“鳥獸不可與同群也”、“未能事人焉能事鬼”。可見，孔子把“人為貴”作為人道觀的核心。認為人是具有主體性、自覺性以及創造性的。無論從認識主體、實踐主體、價值主體都為人為貴提供了依據。

　　人是認識主體提供“人貴”的自覺意識。孔子承認任何具體的人都是人，在人格上無高低貴賤之分，都有人的尊嚴，人人都是平等的。而突出表現在人的主體性，人格的是人具有自覺意識，人的道德修養全靠主體自己去把握。“仁者遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”、“為仁由己，而由人乎哉！”

　　馬克思曾在《1844年經濟學哲學手稿》里說“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來，正是由于這一點，人才是類存在物”。“人貴”的一個突出表現是人具有自覺意識，即主體性。孔子承認任何具體的人都是人，承認每一個人的人格和尊嚴都是平等且應該受到尊重和維護，承認所有的人的生命存在具有同等的價值。承認每個人對社會的價值和獨立人格、尊嚴，每個人都有勞動、交往和享受的平等權利，每個人都有發展個性和才能的同等機會和條件。

　　“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，人貴在于“志”，即人人都具有自覺性的獨立人格且應該受到平等的尊重。同時人的自覺意識是人們自主、自愿、自覺地選擇并踐履道德，不為物所支配，不為外力所強迫，全靠自己去把握。“仁者遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”、“為仁為己，而由人乎哉！”孔子高揚的正是人的主體自覺，并且認為每個人都可以通過自己的努力來達到充分的自覺意識，展現自己的主體性：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”人正因為有了自覺意識，才使得在萬物中超然而出，高貴于萬物，使人貴有了主體條件。

　　人貴還在于人類的發展是繼承性、連續性。人在長期發展過程中能夠通過各種方式把前代所創造的物質財富、精神財富以及他們的智慧和能力繼承下來，并在前人已達到的成就的基礎上繼續前進，呈現出一種加速度的前進之態，而不像其他萬物那樣每一代皆從頭開始，孔子深刻地感到這點，并認為對傳統文化的繼承必要性，認為正是不斷對傳統文化進行“損益”，這是人貴之處。

　　人貴還在于人有責任感和創造性，人類社會是一個有機系統的整體，每個體人是其中一員且無法離開這個整體而獨立存在，而維持整個社會的整體性和存在發展的基礎在于人需要有責任感以及創造性，責任感使得人們追求社會規范，創造性使得人們推動社會的發展。孔子認為，“仁以為己任”即人類是以道德為自己的目標“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”。正是人們以濃厚的社會責任感和奮斗不已的創造拼搏精神贏得了人高貴于萬物的地位。

　　孔子以對傳統人道思想的繼承發展，結合當時現實狀況，提供了“人貴”思想，把高揚人的主體性和關注人的生存發展狀況為目標，并把這一思想“一以貫之”于整個人生理想之中。而人貴的豐富內涵孔子也在自己的一生中充分地呈現了出來。

　　（一）“性近習遠”：“人貴”思想的基石

　　人性論是先秦諸子爭鳴中的一個焦點。先秦儒家的人性觀無疑肇始于孔子，作為先秦儒學派的創始人，孔子首先對人性問題進行了明確系統的論述。他所提出的“性相近也，習相遠也”、“少成若天性，習貫如自然”的人性論蘊涵著極其豐富的人道觀思想，其中涉及到人道觀的基本根據。孔子的人性思想具有深刻的內涵和寬宏的意蘊。“性相近，習相遠”的人性命題，是孔子“人貴”思想的根據和基礎。孔子是想通過對人性的認識，使人有規律、有秩序、有道德、有理想、有目的的生活，去惡存善、改惡為善；孜孜以求，積極進取，最終實現人生理想，完善人生價值，達到人生目的，追求幸福的、愉悅的、完美的人生，從而確立人的崇高地位。

　　1．“性相近”：“人貴”的實現根據

　　孔子言性極少，但主張“性相近也”，也就是認為每個人在天性上有著平等的地位。每個人都具有人類的共性，而這份共性正是實現人貴的重要依據。

　　這個共性讓人有了不同于動物的基礎，“子游問孝。子曰：今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”即強調了人與動物的不同，即有“敬”，“敬”即是人的共性，也是人性的一個方面，正因為有“敬”，才使得人與犬馬有別。同時，人的共性還有“志”，“不降其志，不辱其身”、“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，強調了每個人都有著自己的“志”，也是人性的重要內容，而正因為這個“志”的存在才提供了“人貴”的根據所在。

　　孔子正是看到了人性的共同之處，即“性相近也”，才認為人類有著崇高地位的基礎，人貴的境界不是存在于個別人的身上，而是每個人都可以確立自己的崇高地位，因為每個人的依據都是相同的，都是有著共同的主體性。使得人“不與鳥獸同群也”。

　　2．“習相遠”：“人貴”的發展基礎

　　性智相分是孔子人性思想中的一個十分重要的內容。實為孔子提倡后天學習修身的理論前提。孔子認為“好直不好學，其蔽也絞”，故施行“有教無類”、“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”的教育方式，通過后天培養使人具備在社會上立足的能力，同時塑造人豐富的個性。不過他又認為“唯上智與下愚不移。”人之智力有差別，故“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”人因智力等差可分“生而知之者上也；學而知之者次也，困而學之者，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”孔子自認為“非生而知之者”，是為“學而知之者”主張通過學習提升自我。基于人性智相分的認識，在興辦私學實踐中，體現出孔子尊重人、以人為主并能因材施教。主張發揮人的主體能動性學習為人之道，以求實現人的存在價值。

　　“性相近”使得人類有了崇高地位的可能性，但人貴需要在社會之中確立發展起來，孔子認為人貴的發展基礎在于“習相遠”。“習”是人類不斷完善自身修養、提高自身素質、塑造自身人格的重要基礎，只有通過“學而時習之”，才能使得人類達到“悅”的境界。

　　“習相遠”為人貴發展提供了重要基礎，也就是每個人都需要“習”，都需要通過不斷的修養，但是又要看到每個人自身的條件的不同，只有根據不同的情況樹立不同的人生目標才有可能真正使得每個人實現自身的價值。

　　孔子認為每個人的自身條件有所不同，“唯上智與下愚不移”、“生而知之者，上也；學而知之者，次也。”孔子看到了個體人之間的智力等諸多條件的差異，在追求人類的崇高地位的過程，既要“有教無類”的等同等待，同時也要正視每個人自身的條件不同。孔子提出“因材施教”正是根據每個人的不同情況確立不同的“習”。

　　孔子以人類的共性作為了“人貴”的實現依據，每個人都能達到“人貴”的可能性，這就為每個人追求自身的崇高地位，完善自身的人格提供重要的依據。同時孔子還認為“習相遠”，既每個人的自身條件有著不同，要根據自身的條件去設立目標，實現自身的價值。

　　（二）仁義道德是“人貴”的本質標志

　　孔子把人貴定位于人是價值主體，而價值主體地位的突出本質標志在于仁義道德，在孔子那里，仁是一切價值的基礎，義是一切價值選擇的根本原則，人類可貴之處就在于能自強不息和“仁以為已任”、“義以為質”。

　　1．仁義道德賦予了人的價值內容

　　孔子以仁為人立極，“仁者，人也。”仁是人的本質規定，是人所以為人者。認為人之所為人，人與動物的最大區別就在于人具有“仁”的道德理性。在孔子看來，人的真正本質在于其價值，而其價值內容正是在于道德賦予的。人的生命價值在于其有道德生活，人生的目的在于實現人之為人的道德境界。“茍志于仁矣，無惡也。”、“唯仁者能好人，能惡人。”即仁賦予了人的價值內容。

　　仁義道德乃是人的本性。“民之于仁也，甚于水火”。人如果具備了“仁者愛人”的崇高道德，不但可以形成一種寬闊、安定、和諧、愉悅的精神境界，即所謂“仁者靜”、“仁者樂”、“仁者不憂”、“仁者有勇”；而且還可以以此為基點去求知、去審美、去為政、去結群，實現“以仁守智”的智慧價值、“里仁為美”的審美價值、“為政以德”的政治價值和“以義結群”的社會價值。

　　2．仁義賦予了人的超越性和現實性

　　人于世間，區別于萬事萬物最凸顯的特征是人具有超越性。孔子認為人于動物不同，“鳥獸不可與同群也”，人具有著鳥獸所沒有的超越性，而其超越性就在于人具有仁義道德，正因為“仁”使得人具有了超越欲望和生死的高尚。

　　人生來有欲望，需要物質資料來維持生存和發展，但僅僅為了滿足欲望而生活，就使得人失去了主體性而淪為與動物一般。孔子正是看到了人的超越性，并認為，“仁”這個道德價值使人擺脫了與動物的等同。“子曰，富與貴，是人所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道去之，不去也。君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”即仁讓人超越了欲望和富貴貧賤。

　　孔子強調主體在道德生活中的能動性、超越性，其人道觀里洋溢著對人力量的自信。孔子的“仁”是對人的價值的尊重，也是孔子人道觀的重要體現。他充分肯定了人在道德領域的自覺性、主動性，并且人能夠在道德生活中不斷地自我發展、自我超越，從而達到“成人”（理想人格）。其具體體現在：

　　第一，孔子認為人的道德觀念、道德情感、道德信念和道德判斷力等，不是生而具有的，也不是由社會政治地位所決定的，而主要是從學習中得到的，即“性相近也，習相遠也”。孔子相信人具有認識能力和思維能力，主張在生活中培養和發展這種能力。他以自己為例：“非生而知之者，好古敏以求之者也。”

　　第二，孔子充分肯定人在道德領域的力量，非常重視人在個人道德修養中的主動性和自覺性。他說“我欲仁，斯仁至矣。”不僅如此，孔子還提出了“內省”的道德修昂方法，強調人在道德生活中的自律。他認為“君子求諸己，小人求諸人。”正如他的學生曾子所說“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”

　　第三，孔子認為人應該在道德生活忠不斷的超越自己。他認為人都會有錯誤，關鍵是如何對待錯誤。“過則無憚改”。如果“過而不改，是謂過矣。”孔子提倡的是聞過則喜。他說：“丘也幸，茍有過，人必知之”。

　　第四，孔子強調的“內省”、思過并不是關門讀書或閉門修養，而是一種開放的生活式的德育。

　　3．仁統攝總涵一切價值

　　春秋時代已經形成的眾多的道德規范皆歸屬于“仁”。孔子認為“仁”是一種道德品性，同時也貫穿、充盈于其他各種德性之中，每一種道德行為，都內在地表現著“仁”的精神。具備了仁的人，其行為不再是隨心所欲的，而是受內在“仁”的制約，受推己及人的理性支配。所以具備了仁就可以從仁中生出了眾多的道德，仁是各種道德所從出的總根源。“孔子曰：能行五者于天下為仁矣。請問之。曰：恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”“仁”為中心輻射出人性中的義、智、信、孝、悌、直、忠、勇、溫、儉、剛毅木訥、知恥、好學、克己、忠恕等善的品行。仁是一切價值的基礎，即“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

　　4．義為價值取舍之原則標準

　　義乃指道德，是指人之為人應該無條件弘揚的最高價值原則，是體現人之為人的尊嚴和崇高的精神價值。在中國傳統人道觀中，義是最重要的價值標準、精神追求原則，表現出鮮明的人的價值。

　　每個人在特定的倫理關系和社會地位中，有其神圣的義務和責任；圓滿履行了該義務或責任，每個人才從生物人成為倫理人、社會人，也就是才真正體現人的價值。義是人的價值取舍的標準，社會中的每個人都有一定應該做的事，必須為做而做，因為做這些事情在道德上是對的。衡量一個人的所做的事情是否符合道德，是否有價值，而其標準就是“義”。

　　義就是人們對行為的一種衡量標準，所關注的是每個人的行為活動在什么性質上和程度上體現出道德的崇高和偉大進而體現人的價值。在認識上，根據一定的社會歷史條件，出于人們的道德需要，在多大程度上滿足了這種道德需要；在判斷中根據義或不義的標準做出評判和評價。而根據這個評價進而決定人們如何追求自己的價值。即義乃立身之本，是行為之標準，凡事合于義則作，不合于義則不作。

　　在孔子看來，義本身就是個崇高的道德價值，同時又是價值取舍的標準、人們行為的原則。在他看來，“君子喻于義，小人喻于利”即真正有價值的人所蘊涵、所追求、所達到的，絕不是眼前的利益，而是人作為人的尊嚴，人作為人必須如此、別無選擇的崇高。

　　“君子義以為上”人們崇尚義、追求義、捍衛義，并不是指望能給自己帶來多少“實惠”而是出于人作為人的尊嚴和價值，并且不惜一切，甚至不惜以鮮血和生命，堅決捍衛并奮力增進這種尊嚴和價值。義是在于人作為人的尊嚴和價值，在于把人和動物區別開來，使人真正成為人的道德追求。它不僅能以強大的凝聚力，把不同的人們緊緊團結起來，而且正式由于這種尊嚴原則和價值標準，使人們能夠體現自身的價值，關系著人們的生存和發展。

　　（三）禮樂制度是“人貴”的規范保障

　　在孔子的思想體系中，“禮”是具體體現其“仁”的制度和行為規范，也是“人貴”的規范保障。“禮”在孔子之前特別是西周時期，就已形成比較完備的形態并得到廣泛推行。到春秋時期由于政治格局和利益關系的調整，以及社會轉型期人的價值觀念和理性發生了變化，使禮制遇到嚴重挑戰，孔子面對這種挑戰，對傳統“禮”在繼承的基礎上進行了實質性的改造，從而使禮樂成為其人道觀的重要內容。

　　1．禮是“人貴”確立的保障

　　人有著崇高的地位，表現著“貴”的境界。但由于每個人的主體性發揮的程度不同，加上由于每個人需要面對現實的生活，如何確保人不被生活和諸多問題的異化是人道觀需要考慮的重要問題。

　　孔子面對當時的社會狀況，面對著諸侯混戰，人一方面變成各國的發展需要，引起了重視，而另一方面卻因為戰爭使人遭受磨難。另外當時人們為了物欲名利而不顧道德，“子弒父，臣弒君”等違背道德的現象屢有發生，人的地位有所被重視但在實際中卻有所降低，孔子對其深深焦慮，“禮”便成了孔子人道觀中確保人貴的制度規范。

　　孔子把“禮“所有的那種屬于人性道德自覺賦予了每個人，并把那種道德自覺以規范制度的形式作為社會生活的基礎。說“不知禮，無以立也”、“不學禮，無以立也”認為人如果沒有禮這個制度來規范的話，就會很容易在現實生活中被物欲所異化，在社會發展的長河被淘汰。只有學禮、知禮，才可能確保自己的價值地位。孔子把人的價值定位需要“立于禮”，強調人的一生自生而死都需要以禮作為保障，“生，事之以禮；死，葬之以禮、祭之以禮。”

　　在人與人、社會關系上，只有遵守禮這一制度，才能使人際關系融洽、社會和諧，把“禮”作為人類從事社會活動的準則和規范，才會避免人的價值失落，即“恭近于禮，遠恥辱也。”

　　孔子認為禮之所以能夠確保人的地位，規范人的行為，保障人的價值是因為“禮之用，和為貴”，即禮這一制度能夠使人的各種關系達到和諧狀態，而和諧正是處理人與自然、人與人、人與社會等一切關系的最佳狀態，也是使得人的價值得以實現，人的地位得以提升的必要前提。孔子說“上好禮，則民易使”，“君使臣以禮，臣事君以忠”只有把禮作為制度規范，發揮其“和”的功能，才能把人的地位予以確立，達到“貴”的境界。

　　2．禮是“人貴”保持的規范

　　在孔子那里人貴具有著本然性，即每個人都有著人貴的主體性意識，即“性相近也”，但由于每個人在發揮的過程有所不同即“習相遠也”，而導致有些人在發展的長河中失去自己的價值，導致地位的失落。如何能夠保持人類的自身地位，孔子提出要以“禮”作為人貴保持的規范。

　　孔子認為每個人如果想保持自己的主體性，必須要進行內省般的修養和遵守外在的規范制度，即要“博學于文，約之以禮”。

　　孔子強調社會倫理規范“禮”對于人的主體性的塑造意義，以及行為判斷的客觀標準。認為內在的修養要通過外在規范的踐行才能表達為行為的合理性，真正的人（君子）表現為“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”禮是主體外在的尺度，只有在禮的規范約束中才能達到主體性的發揮與保持的目的和要求，也就是說，禮與主體性互為表里。禮的恰到好處即為真正的主體性，因此說“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”

　　禮的規范就在于使人貴的主體性得以保持，離開對于禮的踐行，仁義便流于空疏，人貴也就無以保證。

　　3．樂是發揚“人貴”的情感超越

　　人貴在于道德，道德為精神的一種，且與情感交融于一體。在人類發展中情感交流乃促進人類不斷進化的重要動力，對于情感的思考實屬人道觀的重要內容。孔子給“樂”重新作了一系列的規定和解釋，把“樂”作為人貴的情感超越。

　　孔子首先把“樂”從原始巫術歌舞中解放出來，認為“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”，孔子已經把樂認同為不是外在的一種簡單的藝術形式，而是賦予人的價值的情感超越，與人的地位有著切要的聯系。

　　孔子認為人經過禮的規范約束后仍需要經過“樂”的洗禮，才真正達到崇高的地位，即“立于禮，成于樂”。“子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求文藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”孔安國注說：“文，成也。”就是說，君子的修身如果不學習禮樂，便不可能成為一個完善的人，可見“成于樂”就是以“樂“作為內在心理塑造的基礎，“樂所以成性”，“樂以治性，故能成性，成性亦修身也。”

　　“樂”是人經過對世事生活的理解領悟后達到的一定程度。樂是內心情感的要求和滿足。人在社會之中需要自身的修養和受外在的制度規范約束，但這一切都最終轉化為內在的心靈愉快和滿足。“子曰∶‘飯疏食，飲水、曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”、“賢者回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷；人不堪其憂，回也不改其樂。”

　　孔子通過對真正快樂的探索達到人的自由狀態——即樂的境界。樂以忘憂是實行道德所達到的一種精神境界，孔子認為人能夠超越一切欲望，能夠樂于克服痛苦、貧困和周圍惡劣的環境。而這種情感狀態正是體現著人的價值，同時也是只有真正有道德的人才會達到這種狀態，具有著“樂”的情感。在孔子的思想中，快樂是以人類的公正行為為基礎的，以崇尚人的崇高地位為目標的。而這種情感是天地溶于一體的，“點曰：暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆曰：吾與點也!”這種情感正是人貴的至高境界，也是孔子最夢求的狀態。

　　（四）學思智慧是“人貴”的理性自覺

　　文化的創造和繼承予以了人類文明的推進，人類社會在宇宙中所處于尊高的地位并長足發展，其中的關鍵是人類以文化形式把歷代所創造的文明予以了繼承并發展。而文化的內在本質就是人的主體性的彰顯，人類正是通過不斷地學習，把前人的思想予以繼承，不斷地思考并創新，對人類和自然世界進行思慮，進而知識與能力的綜合構成人類的偉大智慧，正因為了這種主體性的智慧，人貴才有了主體條件，從而使得人的地位予以真實的確立。孔子正是看到這一點，所以對知識的學習、現實的思慮以及人類智慧予以充分的重視，在他的人道觀中學思智慧是極其重要的內容。

　　1．學：提高“人貴”的知識基礎

　　孔子認為“學”是提高和發揚人的價值的重要條件，人具有著自覺意識，但這種自覺意識需要提高，需要對前人的思想予以繼承學習，需要對現實生活眾多的事物認識，就是說，人是不斷地認識世界，不斷認識自身，而這種認識需要以“學”來提高，這種認識是以“學”的形式來展現。孔子強調人要想形成自己的獨立人格和自覺意識，首先就必須要“志于學”，只要通過“一以貫之”的求學精神、“學而不厭”的治學態度和“其善者而從之，其不善者而改之”的學習方法從而達到“博學于文”的知識結構，提高主體的自覺意識。

　　學是其他一切修身和實現價值的基礎，只要通過“學”提高了自覺意識，才會可能進行“為仁”等，如果沒有“學”作為基礎，那么別的一切價值都會歸于失落狀態，“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”

　　孔子肯定了學習的價值就是為了提高人的自覺意識，為人貴提供主體性基礎，“百工居肆以成其事，君子學以致其道”，就是認為人類通過學習，進而達到人的崇高地位，實現人道。

　　2．思：升華“人貴”的創新能力

　　孔子多次提到“思”，并把“思”與“學”并舉而認為“思”是“學”到一定程度的階段。他說“學而不思則罔，思而不學則殆”，強調“學”是人提高自覺意識，從整個人類發展看是具有繼承意識，“學”是繼承前人思想和認識、觀察現象，而“思”是創新和思考事物的本質。人類的發展既離不開“學”的繼承性認識，也離不開“思”的創造性能力。

　　在孔子思想里，“思”有著獨特的地位，貫穿人的整個行為。“君子有九思，視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，矣思問，忿思難，見得思義。”即人只有在日常行為中經過思考，“三思而后行”，才可能確保自己的地位得到提升，價值得以實現，“思”既是人的精神活動行為，通過“思”人類可以升華自己的思想，提高自己的創新能力，把人類的精神崇高提升到一定的境界；同時“思”還是人類的現實活動的重要前提，思以睿智，思以成理，思以道德。

　　“思”是內以修己以敬與外以修己以安人的結合，是窮理和參悟的融合。一方面予以自己凡事以“思”為首先，處于“思后行”的狀況；另一方面予以他人的“愛人”、“安人”的人生態度。內心以恭敬、外在以莊重，“思”是把自己的情感予以提升，也是把自己的思維在理性中通往價值的歷程。也只有經歷“思”這一形態，人生價值才可能得到真正的貫徹和實現。“思”使得人的自覺能力得以提升，也是“學”的升華，是形成“智”的前提，使得人的主體意識由自發而轉向自覺，進而使得人的主體性、創造性得到更大的發揮。

　　3．智：確立“人貴”的理性自覺

　　智慧是人類本身具有的一個重要方面，也是傳統人道觀特別注重的問題，孔子對此十分重視，《論語》中，提到“知”的有一百一十多處，其中通“智”有二十四處。孔子說“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”他認為只有有智慧的人不會被假象所迷惑，也不會盲目迷信鬼神。“智者不失人，亦不失言”，有才智的人胸懷寬闊，能夠善于處理人與人的關系。

　　孔子看到“智”對“德”的能動作用。智慧的發揮，可以促進“仁德”的推行，智是仁德所依憑的必要條件，脫離了智力的發展，仁德便失去了主體條件。“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”

　　孔子還肯定了發展智力，對社會的發展，國家富強有著重要的關系，認為，開展教育訓練智力，培養人才，可以對社會發展，社會發展需要“教之”，從而達到“使民以時”。

　　孔子認為，對于人類存在和發展來說，智力是必須具有的。對于具體的人來說，在智力、認識能力、實踐能力上，又是很有差異的。這種智力上的差異帶來了各種矛盾和問題，導致人的價值實現程度不同。“樊遲問知，孔子曰：知人。”指人只有道德理性和認識能力“智”，才能夠認識人之為人的道理，了解人與人之間的倫理關系，實際上就是對仁的理性自覺，確立了“人貴”的主體性。有了智，人才可以逐步實現個體的理想人格，達到“仁”的地步，彰顯人貴的地位。

　　（五）修己安人是“人貴”的實現途徑

　　孔子人道觀以仁義為標志、以禮樂為規范、以學思為條件，整個核心和主題是“人”。孔子認為人的價值地位就是“貴”，而只有真正的人，才能體現崇高的“人貴”。那么如何成為真正的人，孔子就認為其途徑應該是“修己”，只有通過“內省”等方式的“為仁”，才能成為真正的人，進而達到“貴”的地位。同時人的價值也要通過“達人達己”般的“安人”來實現的。內在的道德修養和外在的治平天下相結合，構成“人貴”的境界，也是孔子的最高理想，修己和安人正是實現這一境界的根本途徑。

　　1．修己：“人貴”的修致之途

　　個體生存于社會之中，就應當立志踐履人道，而要踐履人道，個體就要首先以追求自身的道德完善作為人生的目的。孔子說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”充分肯定了每個人只要自覺主動的修身養性，皆能實現自身的道德完善，實現自身的價值。個體應“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”發揮上學下達、學而知之以及內省等修養功夫，以達到仁德的境界。

　　個體在其自身的社會活動中，要始終追求自身道德的完善，要不斷提升自身的主體意識和創造能力。“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也己。”即每個人在追求物質生活要始終把修身作為第一位，作為自己最根本的追求目的。“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”，社會中的每個人，都應具備立志踐道的人生追求和人生實踐，人道才會得以推行。

　　孔子把修己作為通往“仁”的路徑，也是達到“人貴”的途徑，他提出了自我反思、知過必改、慎言敏行、好學多思等修己的方式而“不違仁”。修己是確立人際關系和諧的基礎，只有自身素質提高，自身修養完善，才能更好處理待人處世。“子曰：茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”、“子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”即修己不僅是提高自己的道德的途徑，也是推動社會發展的路徑，只有通過修己以“身正”，才可能進行社會治理。“季康子問政于孔子。孔子對曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”正是說明了修己的現實層面的重要。

　　那么修己的形式應該以“見賢思齊焉，見不賢而能內自省也。”、“內省不疚，夫何憂何懼。”所進行，要達到“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”、“敏于事而慎于言”，避免“狂狷”。既要繼承人類文化以修身，又要遵循社會規范，把內在的自律和外在的他律結合，即“博學于文，約我于禮”，同時要“過則勿憚改”，做到“擇其善者而從之，其不善者而改之”。

　　孔子強調只有“吾日三省吾身”，進行“下學而上達”，從而完善自身的道德，提升主體性，提高道德的自覺性，體現人的價值的自覺，才是達到“人貴”的真正途徑。

　　2．安人：“人貴”的實現之徑

　　修己的目的在于“安人”，人貴內涵中一個重要的方面在于人具有責任感，即人對于社會的責任，突出表現為安人。求仁而得仁的人，必然在修己之后，超越自我去愛護他人、關心他人、成就他人；以其自己的修為見于行動，及于民眾，就是安人。

　　孔子懷著“修己安百姓”的終極情懷，落實著“修己安人”的社會宗旨。在他看來，通過“修己”以達到“安人”的目的，進而起到改變社會的作用。“安人”是經世之道、治世之道。可以說安人之道體現了孔子的強烈社會歷史責任感。

　　在孔子的思想中，以“修己安人”為自己的終極情懷，把“安人”作為實現自我價值、到達人貴地位的根本途徑。“子貢曰：如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事於仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”在孔子看來，“博施於民而能濟眾”是最高的社會宗旨，是達到“仁”的最高境界“圣”了。在孔子肯定“博施於民而能濟眾”為圣境的同時認為其落實到社會生活層面上就是“修己安人”。

　　孔子認為理想的社會狀態，應該是“近者悅，遠者來”，人的生存狀況得到關注，即“節用而愛人，使民以時”，公眾的利益得以實現即“務民之義”。這樣整個人類的可貴崇高之處便真正實現。孔子還推崇子產和管仲，認為他們已經達到具備了崇高的仁德，達到“人貴”的境界，而原因就在于子產和管仲是做到了“安人”。“子謂子產，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義”、“子曰：桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁!”、“子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆，而莫之知也”。肯定了子產和管仲的價值就在于能“養民也惠”、“使民也義”，讓“民到于今受其賜”。

　　“人貴”正是通過“為仁由己”從而“能近取譬”般推己及人，由“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道落實的。認為通過“內省”自律達到“修己”進而“立人”、“達人”、“安人”，實現“老者安之，友者信之，少者懷之”的價值理想。