內容摘要：哲學應擔負起“現實關懷”和“終極關懷”兩種使命，這兩種使命為哲學之兩“極”。然而，傳統儒學推開了“終極關懷”這一“極”。面對西學的大規模東漸，這一問題成為現代儒學不可回避的問題。在此方面，牟宗三對“終極關懷”這一“極”進行了有益探討：其一，無論就宗教之“理”來看，還是就宗教之責任來看，儒學就是宗教。其二，由于儒學不具有一般宗教之形式，且它所強調的是“天道”“超越而內在”等，故其為一種特殊的宗教。其三，儒教將重點放在道德之本心與道德之創造上，故是一種“道德的宗教”，亦是一種“人文教”。牟宗三認為，這種宗教是一種“大中至正”之“圓教”，高于基督教、佛教等“離教”，故不僅可以此“護持國脈”，而且可代表人類宗教之發展方向。

　　關鍵詞：哲學；宗教；儒教；道德宗教；人文教

　　在現代中國的學術舞臺上，面對西方文化的大規模東漸，宗教問題成為了一個不可回避的問題。出于對“文化生命”的“承當意識”，牟宗三認為對宗教問題“不能不正視”。他說：“我們處在這個時代，若想以自己的生命承當中國文化發展的道路，……對于宗教問題不能不正視。這不是炫博、作學究，乃是文化生命的承當問題。”［1］81牟宗三高度重視宗教作為一種文化現象的研究。在他看來，宗教不僅是文化的核心，而且亦是文化發展的基本動力。出于此，他關于宗教的研究表現出明確的現實性。他說：“吾人肯定人文教，并非欲于此世中增加一宗教，與既成宗教爭短長。乃只面對國家之艱難，生民之疾苦，欲為國家立根本。”［1］67

一

　　歷時性地看，儒學的實用傳統和世俗精神是非常強的。孔子以“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）等寥寥數語即圈定了一個“此岸世界”，同時也推開了一個“彼岸世界”。在原始儒學，不僅沒有對世界本體的追問所形成的形而上學，也拒絕了以超世的神圣世界為特征的“終極關懷”。牟宗三對此有著深刻的洞察。他認為，中國的確沒有西方國家式的獨立的宗教傳統，“西方人關于生命的靈感與關于生命的指示，是在他們的文學藝術與宗教。尤其是宗教，乃是他們的靈感的總源泉。但是中國的知識分子以其淺薄的理智主義，對于道德宗教是并無嚴肅的意識的，因之對于他們的宗教是并不發生興趣的”［1］30-31。然而，這并不等于說中國人缺少宗教情感和宗教精神。在由牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅共同署名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中，他們明確指出：“中國詩書中之原重上帝或天之信仰是很明顯的”［2］564，“說中國人之祭天地祖宗之禮中，莫有一宗教性的超越感情，是不能說的”［2］565；中國古代所重視的“天人合一”、“天人合德”正是由古人對天的宗教信仰貫注于思想之后才形成的，其中蘊含有一“人格之上帝”；“至于純從中國人之人生道德倫理之實踐方面說，則此中亦明含有宗教性之超越感情”［2］565，對“殺身成仁”、“舍生取義”的信奉正是一種“宗教性之超越信仰”［2］566。

　　然而，宗教問題是否就僅僅是一個宗教情感和宗教精神問題呢？牟宗三進而進行了深入研究。他認為，宗教問題與科學問題是不同的：科學問題沒有國界，也不是民族問題，因為它是對于經驗性事實的闡述和證明；宗教問題則是有國界的，也是有民族性的，因為宗教是一種價值存在。而且，牟宗三認為，宗教并不是一般的價值存在，它是一個民族“文化生命”的“最深處、最根源處”的價值基礎，故“文化生命之基本之動力當在宗教”［3］84。因此，盡管宗教在文化中具有如此重要地位，但無論是佛教，還是基督教，既有的宗教并不具有“普世性”，因此，“彼等不得以‘宗教為普世’以自解”［1］124。也就是說，既不可依著科學的原則來研究宗教問題，亦不可完全依著其他民族的宗教觀來比附中國的宗教問題。他說：

　　科學無國界，無種色，宗教不能無國界，無種色。宗教是一民族文化生命之最深處、最根源處之表現，亦是一文化生命之慧命之最高表現。吾華族有最獨特最根源之慧命，不于此而討安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而從摩西、耶和華猶太民族之歷史，以數人家珍，是自卑自賤而甘于為國際游魂隨風而飄蕩者也。［1］124

　　既然不可完全依著其他民族的宗教研究宗教問題，那么，就必須研究一般意義上的宗教問題，即具備什么樣的標準即可稱為宗教。牟宗三說：“凡可以成教而為人人所接受而不能悖者，必非某某主義與理論（學說，theory），亦必足以為日常生活之軌道，由之以印證并肯定一真善美之‘神性之實’，即印證并肯定一使人向上而不陷溺之‘價值之源’。”［1］62牟宗三這里指出了兩層含義：一是凡可以成為宗教者，在于它是一“定然之事實”，即超越人之理性而存在者。而且，這一“定然之事實”是指“神性之實”，它是一種“價值之源”，而非一種“主義”或理論。二是凡可以成為宗教者，“必足以為日常生活之軌道”，即落實在日常生活中成為日常生活之型范和指導。這兩層含義合在一起便構成了牟宗三的宗教定義，亦構成了他認定宗教的標準。也就是說，在牟宗三看來，惟有符合這樣一個標準，才可謂之為宗教；否則便不可以稱為宗教。以此標準來判斷，牟宗三認為，儒學就是宗教。他說：“故儒教，在中國雖未成為宗教，然卻實為‘宗教的’，……故吾人視之與宗教為同一層次上的事是可以的。”［1］84-85

　　然而，要判定儒學是宗教并非如此簡單。牟宗三借助于“理事論” 思想進行了具體探討。他認為，宗教之所以為宗教可依著“理、事二分說”來考慮。所謂“理”，是指宗教的義理本質；所謂“事”，是指宗教的實踐，它是宗教之義理本質在時間、空間和人上的表現。在牟宗三看來，宗教與非宗教區別的關鍵并不在“事”上，而在“理”上。他說：“宗教可自兩方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式，它將宗教儀式轉化為日常生活軌道中之禮樂；但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神，它是全部以道德意識道德實踐貫注于其中的宗教意識宗教精神。”［3］107盡管儒教不具備普通宗教之儀式，但并不能因此而否定儒教是宗教。

　　就宗教的“理”的方面看，牟宗三認為宗教所要解決的根本問題是“終極關懷”問題；而所謂“終極關懷”，各教說法雖有不同，但都是教人如何真正成為一個人，如何“期有以超越其形限之私不容己”［4］197，“使人運用其理性從事于道德的實踐，或解脫的實踐，或純凈化或圣潔化其生命之實踐，以達到最高的理想之境”［5］297。牟宗三認為，儒家主張人通過覺悟和成德過程來擴充本性，體現“天道”以成德。而且，在天人關系上，儒家并不把人的能力看得太高，不認為人能把握“天道”的全部意義和無限神秘。相反，儒家重視修養功夫，主張在成德過程中一步步克服罪惡從而趨向“天道”。這恰恰是宗教“終極關懷”的精神所在，而“終極關懷”的前提是肯認作為“神性之實”或“價值之源”的“天道”。就宗教之“事”的方面看，牟宗三認為，儒學雖不具有典型的宗教儀式，然而儒家將宗教儀式轉化為日常生活之禮樂，而這禮樂就盡了“日常生活軌道”的責任。在儒教中，周公通過制禮作樂替民眾定倫常制度，此既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。儒家倫常在社會中是鄭重而嚴肅的，它們以天理作根據，因而有永恒的意義和道德尊嚴。如父慈子孝、兄友弟恭等在儒教看來是天理當如此的。可見，在“理”方面看，儒家肯認一“神性之實”或“價值之源”；在“事”方面看，儒家也盡了“日常生活之軌道”的作用。因此，牟宗三認為，與基督教、佛教和伊斯蘭教一樣，儒學就是宗教。

　　牟宗三進一步認為，“教”并不是指如邏輯、數學和科學等一般的“教法”，而是“依理性通過實踐以純潔化一己之生命”［5］262之特殊的“教法”。在牟宗三看來，“宗教”這種特殊“教法”承擔著相應的特殊的社會責任。他說：“宗教的責任有二：第一，它須盡日常生活軌道的責任。比如基督教就作為西方文化日常生活的軌道，像祈禱、禮拜、婚喪禮節等等。佛教也是同樣的情形，它也可以規定出一套日常生活的軌道，如戒律等是。……第二，宗教能啟發人的精神向上之機，指導精神生活的途徑，……在佛教亦是如此，他們精神生活的途徑在求解脫，要成佛，佛教經典中的理論及修行的方法，都是指點給佛徒一條精神向上之途徑。”［3］99很明顯，這兩個社會責任是對應“理事論”之兩個方面來講的，或者說，“理事”之兩個方面對應著兩種社會責任。牟宗三認為，對照這兩個方面來看，周公制作禮樂，此為人民定倫常及日常生活軌道；孔子通過“仁”及“天道”等基本概念則確立起“指導精神生活之途徑”；而且，“孔子開精神生活的途徑，是不離作為日常生活軌道的禮樂與五倫的”［3］87。依此觀之，儒家不僅盡了“日常生活軌道的責任”，而且也為民眾開辟了“精神生活的途徑”，完全盡了宗教之社會責任。即，它一方面可以指導人生，成就道德；另一方面也可以促使人們擔負創造歷史文化的責任。因此，在此意義上看，儒學就是宗教。

二

　　然而，牟宗三認為，雖然就宗教的標準而言，儒學的確可以稱為宗教；就宗教的責任而言，儒學的確也有著宗教的責任擔負，但是，儒教確也與其他宗教不同，它并“不是普通所謂宗教”［3］107，這一點也不可視而不見。因此，牟宗三反對把儒家刻意描繪成普通的宗教，認為那是對儒家的“體驗與認識不足”，“其根據純是外在的”。他說：

　　康有為的思想怪誕不經，大而無當。陳漢章于學術思想上亦無足稱。他們不知孔教之所以為教之最內在的生命與智慧，只憑歷史傳統之悠久與化力遠被之廣大，以期定孔教為國教。一個國家是需要有一個共所信念之綱維以為立國之本。此意識，他們是有的。此亦可說是一個識大體的意識。但其支持此意識之根據卻是外在的。……康與陳之道德宗教之體驗與認識實不足，思想義理亦不夠。他們的心思尚仍只是在典章制度風俗習慣之制約中而不能超拔，故其根據純是外在的。［1］86

　　牟宗三之所以認為儒教不是普通的宗教，原因有如下幾個方面：

　　其一，儒教不具有普通宗教的形式。在宗三看來，普通宗教都有其有別于世俗生活的宗教形式，有其特定的宗教儀式。比如，基督教作為西方文化中“日常生活的軌道”，有祈禱、禮拜、婚喪禮節等特定儀式；佛教也是如此，有其特定的“日常生活的軌道”，如戒律、修行、課誦等等。儒教雖然也有自己的“日常生活的軌道”，但它與中國人世俗的日常生活融合為一，將“宗教儀式轉化為日常生活軌道中之禮樂”［3］93，而沒有在日常生活軌道之外另開一宗教性的“日常生活軌道”。他說：“儒教是就吉、兇、嘉、軍、賓之五禮以及倫常生活之五倫盡其作為日常生活軌道之責任的。此與基督教及佛教另開日常生活之軌道者不同。”［3］85也就是說，就“理事論”來講，雖儒教在“事”的方面盡了“日常生活軌道”的責任，但此“日常生活軌道”與普通宗教之“日常生活軌道”的形式并不完全相同。牟宗三說：

　　孔子開精神生活的途徑，是不離作為日常生活軌道的禮樂與五倫的。他從此指點精神生活之途徑，從此開辟精神生活之領域。故程伊川作《明道先生行狀》云：“盡性至命，必本乎孝弟。窮神知化，由通于禮樂。”但是基督教與佛教卻不就這日常生活軌道開其精神生活的途徑。中國人重倫常，重禮樂教化，故吉、兇、嘉、軍、賓都包括在日常生活軌道之內，并沒有在這些軌道之外，另開一個宗教式的日常生活軌道，故無特殊的宗教儀式。［3］87

　　其二，儒教之“天道”是“超越而內在”的。牟宗三認為，儒學雖因肯認作為“神性之實”和“價值之源”的“天道”而為宗教，但儒教之“天道”與普通宗教有很大不同。他說：“宗教，如一般人所想之通義，當以耶教為典型。中國的儒釋道三教，似乎不是此類，其本質之差別點即在：耶教為依他之信（信上帝），而儒釋道三教皆不為依他之信。此三教本質上皆是從自己之心性上，根據修養之工夫，以求個人人格之完成，即自我之圓滿實現，從此得解脫，或得安身立命。從此點上說，皆不需依他之信。故不類典型意義之耶教。”［1］84普通宗教之崇拜對象的人格神是“外在超越的”，故為“依他之信”。與此不同的是，儒教之崇拜對象“天道”一方面高高在上，有超越的意義；另一方面又貫注于人身而為人之性，因而又是內在的，故儒教不是“依他之信”。在此，需要說明的是，在牟宗三，普通宗教之人格神即是儒教的“天道”，它們只是在不同語境下的不同稱謂。他說：“從情方面講是上帝，從理方面講是天道。”［3］91他還說：“天道是創造性本身，而上帝也是創造性本身。如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神嗎？”［3］90進而，牟宗三認為，作為“神性之實”和“價值之源”的“天道”與“性”是相通的。故，孔子才講“不怨天，不尤人，下學而上達”（《論語·憲問》），意即人是可以遙契“天道”的。

　　然而，“天道”高高在上，它如何能夠與“性”相通呢？這是牟宗三不得不回答的問題。牟宗三認為，在基督教的文化中，“天道”存在于主體之外，因而對于人只具有“超越”意義。具體來講，在基督教文化中，人在與上帝的溝通中，只能通過否定自己才能夠得到救贖。也就是說，通過人的自我否定、上帝的自我肯定而實現救贖，但這種救贖是以人與上帝“擋住”為前提的。而儒教則顯著不同。在儒教，“敬”字可以實現“天道”與“性”的相通。他說：“在中國思想中，天命、天道乃通過憂患意識所生的‘敬’而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體。因此，在‘敬’之中，我們的主體并未投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定（Self affirmation）。彷佛在敬的過程中，天命、天道愈往下貫，我們的主體愈得肯定，所以天命、天道愈往下貫，愈顯得自我肯定之有價值。表面說來，是通過敬的作用肯定自己；本質地說，實是在天道、天命的層層下貫而為自己的真正主體中肯定自己。”［3］15通過“憂患意識”所體現出來的“敬”這個渠道，“天道”下降到人身上而成為人的“性”；“天道”是從客觀上講的，“性”是從主觀上講的；“天道”既超越又內在，故儒教是一種既超越又內在的宗教。牟宗三說：

　　天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。［3］20

　　其三，儒教的“教義不由以神為中心而展開，而乃由如何體現天道以成德上而展開”［3］91-92。牟宗三認為，普通宗教的教義都是以神為中心而展開的，儒教的情況卻大不相同。儒家的“天”、“天命”、“天道”、“良知”也有人格神的意義，孔子自己曾說“天生德于予”（《論語·述而》），故漢人即大都視孔子為神圣。但是，儒家“并沒有把意識全幅貫注在這里，過分重視此點，以此點為中心與重心展開其教義”［3］95。“儒家不從上帝那里說，說上帝的意旨怎樣怎樣。而是從如何體現上帝意旨，或神的意旨，或體現天道上說。……重如何通過人的覺悟而體現天道。”［3］91-92依儒家的觀點看，雖然天道內在于人而為人的性，且還形成了人的本體，但單有本體并不具足，仍須依賴后天的修養功夫，否則天道就不能定住，就會“溜走”。所以，孔子講“踐仁”，孟子講“盡心知天”，《中庸》、《大學》講“慎獨”、“明明德”，都是就如何定住并體現天道以成德來展開的。也就是說，在儒家，它不是圍繞著“神”而是圍繞著“人”展開的。很明顯，在這一點上，儒教與“以上帝（神）為中心，教義已經規定好，問題只在人能否虔誠祈禱”［3］40的普通宗教不相同。

　　與此相應，儒教的教義亦與普通宗教不同。就基督教來講，它是“啟示”的宗教，而儒家也沒有把“重點”投注于這方面。牟宗三說：“基督教是上帝啟示的宗教。上帝啟示他自己于自然界，于種種奇跡，最重要的還是啟示于耶穌，而成為基督教，這也是以上帝為中心而展開的教義。”［3］94關于“啟示”的觀念雖說儒家也并非沒有，如《論語》就說孔子是“天縱之將圣”（《論語·子罕》），但儒家也“沒有把意識全幅貫注在這里”［3］95。之所以如此，原因在于儒家把“中心與重心轉了”［3］96，從“上帝”、“祈禱”和“啟示”轉到“落在如何體現天道上”［3］94，“如何盡性踐仁以體現天道上”［3］96。這一轉變使得儒家因此“重功夫，在功夫中一步步克服罪惡，一步步消除罪惡”［3］93。因此，儒家并沒有基督教意義上的教義，而只有儒家思想意義的經典著述；人們從儒家經典中所得到的不是來自上帝的“啟示”，而是圣人對于“天道的體悟”和其中所透顯出的憂患意識。這二者雖有相似之處，但它們畢竟是有區別的。

　　其四，儒教與普通宗教的“悲情意識”不同。牟宗三認為，任何一種宗教都有“悲情意識”：基督教宣揚“恐怖意識”，佛教宣揚“苦業意識”，而儒教則宣揚“憂患意識”。“在耶教，恐怖的深淵是原罪，深淵之超拔是救贖，超拔后之皈依為進天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪惡意識所引發的最后歸宿。在佛教……由無常而起的痛苦（苦）、由愛欲而生的煩惱（業），構成一個痛苦的深淵，它的超拔就是苦惱的解脫，即是苦惱滅盡無余之義的滅諦，而超拔苦惱深淵后的皈依就是達到涅槃寂靜的境界。”［3］15與上述宗教從罪與苦等負面宣揚“悲情意識”不同，儒教所宣揚的是一種正面的道德意識即“憂患意識”，而這種“憂患意識”實是一種責任感。牟宗三說：“耶、佛二教從人生負面之罪與苦入，儒家則從正面入。它正視主體性與道德性的特色，在憂患意識之與恐怖意識和苦業意識的對照之下，顯得更為明朗了。”［3］13牟宗三認為，儒家之“天道”、“天命”、“良知”雖似西方的上帝，為宇宙的最高主宰，但它們的“降命”則由人的道德決定；“天道”、“天命”、“良知”步步下貫到人的身上成為人性，但人性并未向上投注到“天道”、“天命”、“良知”那里去自我否定，而是投注到自身進行了自我肯定。因此，人對于“天道”、“天命”和“良知”自然具有一種責任感，而這種責任感實際上就是一種獨到的“憂患意識”。

三

　　由上可見，儒教作為一種宗教在“事”的方面的確與普通宗教有諸多不同。不過，牟宗三認為，上述諸種不同實只是結果，而造成這些結果的原因在于儒家之“人格神”與“祈禱”未予以“形式地建立起來”。他認為，在儒家的經典里面，關于人格神意義的“上帝”或“天”并非沒有。比如，“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）、“上帝臨汝，勿二爾心”（《詩經·大雅》）、“知我者其天乎”（《論語·憲問》）等都表現出一定的人格神含義。而且，牟宗三認為：“‘人本身便是一潛勢的上帝，現下應當成就的上帝’，這話尤其中肯，這是東方宗教因而亦是儒教‘人而神’的精神。”［6］158此是客觀的方面。從主觀的方面來看，儒家在“主觀方面呼求之情亦并非沒有”［3］91，比如“人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也”（《史記·屈原列傳》），此等呼求之情即類似于基督教之祈禱。然而，盡管儒家在客觀方面有“天道”，在主觀方面有“呼求之情”，但“儒家并沒有把意識全幅貫注在客觀的天道之轉為上帝上，使其形式地站立起來，由之而展開其教義。在主觀方面也沒有把呼求之情使其形式地站立起來。如使其形式地站立起來，即成為祈禱。此兩方面在儒家并非沒有，他只是把它輕松了”［3］91。在牟宗三看來，如果把“天道”、“良知”加以“位格化”，即可成為人格神之上帝；把呼求之情加以“形式化”，即可成為宗教之祈禱。如果這兩個方面得以建立，儒教就會變成與基督教、佛教等一樣的普通宗教了。
基于上述分析可以看出，儒教雖為宗教，但的確是一種特殊的宗教。牟宗三將這種特殊宗教稱為“道德的宗教”，又稱之為“成德之教”或“人文教”。之所以稱之為“道德的宗教”，在于儒教之“重點”落在道德的本心與道德之創造上。他說：在儒教，“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也”［6］3。牟宗三認為，儒家從人倫日用的禮樂出發，以內在的德性修養為基礎，通過“逆覺體證”的修養功夫，使人之德性與天地之性“上下貫徹，內外貫通”，最終達到即人即天、即道德即宗教的境界。這便是儒教之為“道德的宗教”的基本意義。而且，此“道德的宗教”因為可使人于個人有限生命中取得一無限圓滿之意義，故亦曰“成德之教”。牟宗三說：“‘成德’之最高目標是圣、是仁者、是大人，而其真實意義則在于個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義。此則即道德即宗教，而為人類建立一‘道德的宗教’也。”［6］5一般認為，道德是有限之物，然而，在儒家，道德不是停留在有限的范圍內，而是“道德即通無限”。即，盡管道德行為有限，但道德行為所依據之實體即成其為道德行為者“本心性體”為無限，因此，有限之道德境界即可通達無限之宗教境界。牟宗三說：

　　人而隨時隨處體現此實體以成其道德行為之“純亦不已”，則其個人生命雖有限，其道德行為亦有限，然而有限即無限，此即其宗教境界。體現實體以成德（所謂盡心或盡性），此成德之過程是無窮無盡的。要說不圓滿，永遠不圓滿，無人敢以圣自居。然而要說圓滿，則當體即圓滿，圣亦隨時可至。要說解脫，此即是解脫；要說得救，此即是得救。要說信仰，此即是信仰，此是內信內仰，而非外信外仰以假祈禱以賴救恩者也。圣不圣且無所謂，要者是在自覺地作道德實踐，本其本心性體以沏底清沏其生命，此將是一無窮無盡之工作，一切道德宗教性之奧義盡在其中，一切關于內圣之學之義理盡由此展開。［6］5-6

　　另外，此“道德的宗教”還是一種“人文教”。牟宗三說：“凡道德宗教足以為一民族立國之本，必有其兩面：一足以為日常生活軌道（所謂道揆法守），二足以提撕精神，啟發靈感，此即足以為創造文化之文化生命。”［1］64牟宗三認為，基于這樣兩個方面，此“道德的宗教”實可稱為一種“人文教”。他說：“儒家教義即依據此兩面之圓滿諧和形態而得成為人文教”［1］64，“單據日常生活之軌道與提撕精神啟發靈感兩義，而謂于科學與民主之外，有肯定并成立人文教之必要”［1］66。那么，何為“人文教”呢？依著牟宗三，所謂“人文教”是指儒家數千年來深入人心的一種“人文化成”的教化形式，這種形式所強調者乃是以人性與神性相通之理性原則以化成天下。他說：“人文化成者，以人性通神性所定之理性化成天下也。”［4］8此種“人文化成”形態雖沒有“宗教相”，沒有普通宗教的一般形式，但它卻有形無形地啟導、化育著炎黃子孫，并將其內容化為人們內心自覺或不自覺的為人處事的原理與原則。《中庸》有言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”什么是“修道之謂教”？在儒家，志于道、志于學、自覺去修習等這些為人處事的原理與原則就是教。在牟宗三，此教將重點落在了人身上而非神身上，故它不是一種“神本教”，而是一種“人文教”。
牟宗三認為，若落實地看，與其他普通宗教相比，此“道德的宗教”不僅未落后于普通宗教，而實是高于普通宗教者。在他看來，儒教是一種“人文教”，是一種沒有隔離、偏至精神的“圓教”，而基督教等因缺乏這種精神只是“離教”。他說：“基督教之宗教絕非已臻盡美盡善之境地。自其歷史而言之，中世紀之形態固有病，近代之形態尤有病。自其本質而言之，其形態亦非發展至盡美盡善者。此中根本關鍵，唯在其神學之未能如理而建立。”［1］66-67基督教等將重點放在神或天道上，將神、天道與人隔離開來，體現出的是一種隔離偏至的精神；而儒教則通過祭天、祭祖、祭圣賢將人與天道貫通起來，體現出了一種圓滿諧和的精神。進而，牟宗三認為，基督教、佛教與道教等雖都為“離教”，但它們是有層次不同之別的。他說：“從內在主體性方面說，耶教因歧出而為依他之信，故不如儒釋道；若從基本態度、決斷、肯定對于人生宇宙學術文化之關系言，則釋道又不如儒教與耶教。依此而言，儒教為大中至正之大成圓教。其它皆不免歧出與偏曲。”［1］85比較的結果，基督教等宗教皆為偏至、隔離之“離教”，儒教則是“大中至正之大成圓教”。既然如此，牟宗三說：“吾希望基督教中高明之士，能虛心以觀佛教中之‘轉識成智’以及宋明儒之‘心性之學’（以哲學玄談視宋明理學全錯）。基督教根本缺乏此一學問。”［1］67

四

　　經過關于宗教標準的討論，牟宗三認定儒教就是一種宗教。它不僅具“神性之實”之“理”，盡了“價值之源”之責任；而且亦具“日常生活軌道”之“事”，盡了“日常生活型范”之責任。然而，儒教又確是一種特殊之宗教，它不僅不具有普通宗教之形式，而且主張天道是“超越而內在的”，更為重要的在于它將重點放在了人身上而不是神身上。在牟宗三看來，若在形式上對儒教加以形塑，儒教完全可以改造成基督教式的普通宗教。然而，儒教之特殊性在牟宗三看來并非是“不如人”之處，反而，恰是儒教之“高于人”之處。這種特殊宗教是一種“道德的宗教”，將重心與重點落在“道德的本心與道德的創造”上，故為一種沒有偏至、隔離精神的“大中至正之圓教”，故，基督教等“離教”都需向儒教學習。因此，他說：“我們主張使儒家成為人文教，并主張于未來成立人文教會以護持國脈。”［7］2此即是牟宗三面對“國家之艱難”、“生民之疾苦”所立之“國家根本”。然而，在牟宗三，此“根本”可不限于中華民族，而可擴及整個人類。即，儒教作為一種“人文教”或可代表著人類宗教的發展方向。

參考文獻：

［1］牟宗三：《生命的學問》，桂林：廣西師范大學出版社2005年。
［2］參見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社2006年。
［3］牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社2007年。
［4］牟宗三：《道德的理想主義》，載《牟宗三先生全集》（9），臺灣：聯經出版事業股份有限公司2003年。
［5］牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》（22），臺灣：聯經出版事業股份有限公司2003年。
［6］牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出版社1999年。
［7］牟宗三：《人文講習錄》，桂林：廣西師范大學出版社2005年。