史華羅（Paolo Santangelo，1943—）。意大利羅馬大學東方學院東亞史教授，國際著名漢學家。曾任意大利那不勒斯東方大學漢學系主任，現為歐洲漢學學會理事，《明清研究》雜志創辦人及主編。意大利漢學學會、歐洲漢學學會理事。長期致力于中國歷史，尤其是明清史研究。共出版學術專著近60部，發表各類學術文章120余篇。主要代表作有《生態主義與道德主義：明清文學中的自然觀》、《明清文學作品中的情感、心境詞語研究》、《孔子與儒家學派》《中國思想通史》等。

　　一、漢學道路

　　史華羅曾就讀于意大利北部的古典式高等中學，后進入羅馬大學法律系學習。在此期間，他一直在意大利中遠東研究院學習漢語及中國文化。1966年獲羅馬大學博士學位，1974年，他開始在那不勒斯東方大學擔任研究員助教，隨后成為研究員。東方大學是意大利在東方學研究方面歷史最長、規模最大的研究機構。他由研究中國和朝鮮社會史開始，寫了數篇討論中國近代社會史的文章，隨后興趣進而擴展到明清時代中國的文化史，以及同一時期的道德表現、民俗和心理狀態。

　　意大利是西方漢學研究開展較早的國家之一，但在二戰之后瀕臨崩潰，學習漢語，成為一個漢學家，這在1960前后的意大利，是一個近乎荒誕的玩笑。以至于社會上流傳著一個關于漢學教授的笑話：有人問：“什么是漢學教授？”答案是：“一個只有兩個學生的教授。其中一個繼承他的教授職位，另一個可憐人，他自殺了”。而史華羅恰恰在上個世紀六十年代開始他的漢學學習和研究生涯。他曾向《光明日報》記者談及他學習漢語和熱愛中國傳統文化的兩個原因：一是從前讀書時，常從老師那里零星地聽到中國的文化、歷史，后來又接觸到中國畫，種種富有美感的線條和色彩吸引了我。其二，我最初對俄羅斯文學很有興趣，閱讀陀思妥耶夫斯基和契訶夫時，常能找到共鳴。相比之下，閱讀中國文學則是一種嶄新的體驗，我便反問自己：這種全然不同的文化對我的生活到底意味著什么？它有一種難以言喻的“魔力”，與之前閱讀西方的宗教、文學或哲學的感覺不同，“請容許我打個比方：德國哲學家尼采將希臘文化精神區分為日神精神和酒神精神，如果說西方文化觀念于我像是酒神精神，那么東方文化，尤其是中國文化對我來說如同日神精神的感召。我一直很好奇，中國文化如何能沿著這種與眾不同的軌跡前進，并且維持了這么長的歷史，所以想從基礎的學問開始，更多地了解中國”。（陳曉晨《尋找中國文學的“魔力”——訪意大利漢學家史華羅》《光明日報》2013-08-12）。此時的史華羅一方面遵從父母的意愿，在羅馬大學法律系學習，“但是我在學習法律專業的同時還在學習中文，這個愛好越來越強烈。因為我滿腦子都是中國，后來我就干脆選擇了那不勒斯東方大學研究漢學，一直到今天”。（金煜《史華羅：轉型中國迎接文藝復興》《新京報》2009-11-26）。1974年，那不勒斯東方大學聘請他擔任研究員助教，隨后成為研究員。也是他漢學生涯的一個轉折點，這年，史華羅三十一歲。那不勒斯東方大學是全意大利在東方學研究方面歷史最長、規模最大的研究機構。在那里，史華羅從研究中國和朝鮮社會史開始，寫了數篇討論中國近代社會史的文章，隨后興趣進而擴展到明清時代中國的文化史，以及同一時期的道德表現、民俗和心理狀態。1974年，那不勒斯東方大學亞洲研究所委派他出訪北京、漢城、臺北、東京、新加坡和香港。這一年，史華羅第一次來中國，去了北京、西安、上海、蘇州、廣州。當時中國正在進行“文化大革命”。（陳曉晨《尋找中國文學的“魔力”——訪意大利漢學家史華羅》《光明日報》2013-08-12）

　　從上個世紀七十年代開始，史華羅頻繁地參加世界各地的漢學會議：1973年，巴黎東方學專家大會；1979年在奧蒂塞伊；1984年在蒂賓根，1988年在魏瑪，1990年在萊頓，1992年在巴黎，1996年在巴塞羅那參加歷屆全歐中國研究協會大會；1979年在漢城參加第一屆朝鮮研究國際會議；1981年在施洛斯的萊森伯格舉行的第二屆“中國狀況：觀念與現實”研討會；1985年參加筑波舉行的理學研討會；1986年4月在那不勒斯出席“中國歷史與文化百科全書：進展中的工作”國際討論會；1990年10月在佛羅倫薩由約翰斯·霍普金斯大學主辦的關于蘇州的講座；1991年4月參加香港大學舉辦的“孫逸仙專題討論會”；1993年3月18日由威尼斯大學主辦的“中國思想史”討論會；1993年4月7日出席比薩大學現代史系主辦的“司法檔案：原始資料和疑難個案”研討會，并發表論文《道義上的責任》；1993年12月11—18日參加香港大嶼銀礦灣舉行的“中國環境史討論會”，并發表論文《生態主義與道德主義：明清小說中的自然觀》；1994年11月在威尼斯出席威尼塔學術界舉辦的“關于理學中‘惡’這一概念的討論會；1995年2月出席羅馬圖書館協會的儒學研討會；1996年10月出席在布拉格舉行的布魯克教授紀念慶祝會；出席1996年11月在香港，1997年、1998年、1999年2月在巴黎伊那柯舉辦的漢學討論會；2013年8月出席在北京大學舉辦的第二屆“世界漢學大會”。參加這些漢學會議和發表論文，無疑擴大了史華羅的學術視野，也加深了他漢學研究的情趣，提高了他的漢學水平。從2000年開始，史華羅負責主持大型國際研究項目“中國明清文學與非文學資料中情感詞語的文本分析”。

　　除了進行漢學教學和研究外，史華羅還在1992年創辦了漢學雜志《明清研究》并擔任其主編。第一期以意大利語的形式出版，但在學界影響不大，于是從第二期開始至今改為英語。出于資金等原因，僅限于高校交流之用，對外不作公開發行。研究對象是14、15世紀到20世紀的中國，關注的不僅是單一的歷史或文化問題，而是中國在這一時期各方面的問題，包括物質、意識等，同時，也涉及中國和東亞鄰國的交流和關系等。2007年起在那不勒斯東方大學和羅馬大學的共同資助下運行，和中國、日本等國高校也有一些合作項目。

　　史華羅熱愛傳統漢學，也熱愛改革開放的中國，他認為轉型期的中國，堪比文藝復興。2013年8月，他又一次來到北京，參加第二屆“世界漢學大會”。他對采訪他的記者說：“我現在重回中國，再去這些地方，又是另一種面貌了。我一直在思考，我何以能在這么短的時間之內，就見證了中國翻天覆地的變化”；“今天的中國在經濟上取得了巨大的發展，其背后隱藏的，應該是中國對于外部世界態度的變化，這種態度的變化更是一種傾聽的，理解外部意見的能力，它體現了中國社會最為開放的側面。這種態度也反映了中國社會的一種理想理念——求同存異，在爭議中求得和諧，即歡迎外來的人士提出不同的意見，這是一種非常智慧的態度，一種對于儒家思想的新解”。他認為：“今天的中國社會有著與時俱進的愿望，這具有十分深遠的意義。人類是有一種安于現狀的惰性的，因此，不斷地變革并不容易。中國之所以能夠不斷取得新的發展成就，正是由于中國具有不斷改變過去，不斷適應現狀的態度和能力。我想，這也是中國飛速發展的秘訣之一”。

　　為此，史華羅把在意大利復興漢學當做自己的畢生使命。他認為在資源極度匱乏的年代，意大利惟一的中文教授德禮賢只有兩個學生，白佐良和蘭喬蒂，師徒戮力與共，志在復興意大利漢學。現在更有理由繼承漢學前輩的遺志，在意大利復興漢學。他認為這是“出于對超越歐洲中心主義的渴望……并非僅僅出于好奇或是一種奢侈的異國主義，而是真實的文化需求”（同上）他對意大利的漢學教學和研究現狀和自己采取的舉措有著極其清醒的認識，他告訴記者：今天的漢學研究與十年前相比發生了巨大的變化，越來越多的學生開始對這一專業產生興趣，并逐漸走上了漢學研究的道路。在我開始學習漢學的時代，大概只有7、8名同學，而現在，僅僅我的學生就已經有300人。漢學領域的專業劃分也更為細化，僅以意大利為例，意大利各大學里和中國文化相關的課程有許多，涉及到中國歷史、哲學、文學等許多方面。這些都體現了漢學研究領域的不斷向前發展。但是，在“全球化浪潮也蔓延到語言學習中，相比從前，信息傳遞更便捷，有很多直觀的學習方法，使不少學生以為只要會講漢語就能理解中國，這是一個誤區。我常常會舉一個例子來告訴我的學生們，如果給你們一本很好的詞典，里面有諸如宗教、自由等詞的發音和翻譯，你們就能理解漢語語境下的宗教和自由的內涵嗎？我想，很多詞畢竟有幾千年的文化積淀，而我們的學生僅僅從表面的學習中是無法理解漢語的本義和在歷史語境下的不同衍義的。必須讓學生明白，他們不僅是學習一種語言那么簡單，而是在理解一個遙遠的國度，因此必須扎實地從基礎知識學起”。（金煜《史華羅：轉型中國迎接文藝復興》《新京報》2009-11-26）

　　二、漢學成果

　　意大利著名的中國文學研究專家威尼斯大學教授蘭喬蒂（L.Lanciotti）認為：意大利漢學最有代表性的領域是中國歷史、中國宗教和哲學，而史華羅在這兩個領域都成就卓著。而這兩個方面的成果，主要是通過中國明清史的研究而獲得的。這方面的代表論著有《生態主義與道德主義：明清文學中的自然觀》、《明清文學作品中的情感、心境詞語研究》、《中華帝國晚期蘇州的城市社會》、《中華帝國晚期的情感表達——明清時期激情觀念衍變的連續性》、《明清中國的人類良知和責任》等，以及他所負責主持大型國際研究項目“中國明清文學與非文學資料中情感詞語的文本分析”。

　　至于為什么要選擇明清史作為研究中國歷史、哲學和宗教的切入點，史華羅說“這是有原因的”，因為他認為“明末清初是中國尚未被西方影響的時代，又是一個文化成熟期。這個時期正好是在中西文化沖撞之前，是非常豐富、甚至很現代的時期，比如當時的蘇州，相當現代化，經濟高度發展，當然我不能說比現在的上海更現代，但當時江南的政治力量很弱，沒法控制人的意識形態，民間有著很多的商業自由”；“到了清代，傳統儒家又開始全面控制社會，明末清初產生的自由萌芽又被扼殺了。當然在明末，個人主義更加強盛，在那個時候，倫理這個東西更多是內心存在，而非外界強加的，這是很有趣的時期。還有很多東西，比如情感價值的表達，都很不一樣，我覺得中國應該重新發現這個階段”。也就是說，他認為明代是中國封建文化的成熟期，而且又在西方文化侵入之前，因此能純粹又完整地代表中國封建文化的整體特征，尤其是中國傳統的深入內心的倫理道德；研究清代則可以了解傳統儒家思想如何扼殺明末清初產生的自由萌芽。他認為學者們對這兩個時期重要性還認識不夠，“應該重新發現這個階段”。史華羅認為這種發掘和研究更有著現實意義。他告訴記者：他曾經用比較研究的方法研究過文藝復興時期的佛羅倫薩和中國明代的蘇州，發現當時的蘇州無論是文化藝術還是工藝水平都不比文藝復興的代表佛羅倫薩低。但現在，明代蘇州的一切都成了歷史的記憶，“從某些角度說，過去的記憶沒法抹去。但是，這種記憶基本上還是少數人的特權，大部分的民眾都已經丟失了這段記憶。我沒法說這種影響有多大，但我知道，只要人們能夠反省過去的教訓和成就，就同樣可以重新挖掘歷史，重拾可貴的東西。過去的記憶是一種遺產，只影響那些想知道它的人。我現在正在做的研究計劃，就是去重新挖掘明清的豐富性，向中國人展示，你們有一個巨大的財富遺產，在幾個世紀前曾經有著一個相當活躍、自由的社會形態”。但是“我覺得很多東西在過去的幾十年中丟失了，比如“文革”就抹去了很多過去的記憶，重新勾畫了一個現實，但這個過程中就出現了一個文化斷層。過去的方式并非是保守的，重拾過去的記憶有時候也是一種進步。如果要重新學習，過去會是很好的樣板”。（陳曉晨《尋找中國文學的“魔力”——訪意大利漢學家史華羅》《光明日報》2013-08-12）。

　　圍繞明清史研究，其方法取向則有兩個：一個是從“情感”變化研究入手，探究更為深層的核心“文化”意識，并力求論證明清時期中國社會意識的變化及其在中國社會發展中的地位和意義。通過對中國傳統文化中道德觀的研究，他發現對情緒和感情的評價具有至關重要的意義。他認為即使是在正統思想統治下的清朝，還是有許多文人關注“情感”這一要素。他承認：在研究蒲松齡的《聊齋志異》及其他明清言情世情小說時，當觸及中華帝國晚期文化中的道德責任感和原罪的概念時，自己的確為“已發之情”和“未發之情”所感動。他認為當代中國人應該為擁有如此豐富的情感生活表達方式感到自豪，他們的再發現在改進其歷史遺產觀的同時，也會對他們今天的生活有所裨益。這是他研究的主要課題。在他的專著《明清文學作品中的情感、心境詞語研究》中，作者運用了兩類研究方法，一是中西比較研究，二是多學科交叉研究。他以比較研究的方法，對比中西方不同時期對“情感”觀念的看法和態度的差異與類同；他對西方“情感”的內涵的界定和激情在情感中地位等的介紹，尤令讀者耳目一新。對明清文學中的“情感”詞匯如此密集、深入地研究，這在西方漢學家中還是第一人。由于“情感”研究已經無法局限在純文學領域，因而作者從詞義學、心理學、社會學、民族學等多角度探討了“情感”的分類、生理基礎、社會意識及其在文化建構中的地位。嚴格地說來，這部著作的學科歸屬已遠遠超出文學史和辭典學領域，而是借助于文學資料調查、詞義學分析，探討文化核心之一“情感”在明清時期的發展變化及其社會意義。這方面的論著有《部分明清文學作品中表示“勾引”的詞匯》、《傳統中國里“罪”的概念》、《中國傳統社會中的“妒”》、《傳統中國的激情》、《中華帝國晚期的情感表達——明清時期激情觀念衍變的連續性》等。1993年12月11—18日在香港大嶼銀礦灣舉行的中國環境史討論會上，作者發表的論文《生態主義與道德主義：明清小說中的自然觀》；1993年4月7日在比薩大學現代史系主辦的“司法檔案：原始資料和疑難個案”研討會上發表論文《道義上的責任》也都是從社會道德這個角度探討中國人的傳統情感特征。

　　史華羅說自己研究漢學的經歷和演變過程是：“通過對‘情’的關注，我逐漸將研究重點從社會領域轉到了人文領域，在接下來的二十年里，我更加關注中國人的思維，從‘情感’變化研究入手，進而研究更為豐富而深刻的核心‘文化’意識，由小見大，以情鑒史，通過情感表達的變化來觀察社會價值系統的歷史演變進程”（同上）。

　　從上個世紀九十年代起，史華羅的興趣從歷史、社會史向思想史、文化史過渡，繼而將目光聚焦于明清時代的文化核心－民俗、道德和情感，以欣賞而非批判的立場看待中國前現代社會的文化構架。在1993年發表的《中華帝國晚期蘇州的城市社會》中，作者探討了這個城市依靠什么優勢雄踞江南？又如何在絲織業危機之后順利地完成向棉紡業的轉化？在經濟發達的地區，勢必有相應的文化貢獻；顧炎武作為明清之交富庶之地的知識分子代表，率先進入了史華羅的視野，成為他的第一個集中研究對象。在1988年發表的《顧炎武思想中的“華”與“夷”》中，史華羅以好奇而關切的目光打量這個處在大轉折時刻的古典文人，探討顧炎武如何忠于兩個朝廷，如何容忍自己民族的文化被另一個民族改寫。這一思路也影響著史華羅的另一個同步研究——朝鮮社會史研究。在這個被中國文化影響的國度里，社會結構和倫理觀念固然與中國有所差異，但知識分子安身立命的方式，卻與顧炎武們有著千絲萬縷的聯系。他在1990年發表的《朝鮮16世紀的理學大辯論及其對倫理和社會的影響》集中探討了這個問題。

　　史華羅漢學研究的另一個取向則是對中國文化中的文學資料和非文學性資料（歷史的和哲學的）作文本分析。其研究范圍亦是劃定在中國歷史的最后兩個朝代，特別是15世紀至18世紀。為何要從中國文化中文學資料入手，作者說：“研究蘇州與江蘇時，我接觸了顧炎武、李贄及其他思想家的一些想法，由此注意到不僅只有史學資料才有助于理解時代氛圍，很多種其他的資料，比如哲學、文學作品，也可能提供不同的觀點。小說是作者的想象力創造的產物，但他們的創造與其他資料一樣具有歷史性，因為他們描述了時代的經歷和環境，折射了作者以及他所處社會的價值觀和精神狀態。”作者在對明清小說作文本分析時，往往得出與我們不同的結論：當我們以中國式的含蓄矜持詮釋祖先的情感方式時，史華羅卻拋出了自己的洞見，他在《中華帝國晚期的情感表達——明清時期激情觀念衍變的連續性》一文中指出：在明清小說中，所“展現的激情通常是充滿著強度和力量，人物也不像儒家的圣人君子所應有的那樣自我克制”，他認為“壓抑說”只是一個倉促的概括，明清時期中國人的情感方式更傾向于“馴化”和“協調”，并進而為我們提出了一個近乎批評的使命：“當代中國人應該為擁有如此豐富的情感生活表達方式感到自豪，他們的再發現在改進其歷史遺產觀的同時，也會對他們今天的生活有所裨益。”在《明清中國的夢》中，通過對蒲松齡《聊齋志異》等明清小說的文本分析，史華羅從最初關注歷史現實轉向關注人的精神世界。論文中，他將蒲松齡《聊齋志異》所描寫的人物分為三種：平常人，被欲望俘虜而墮落的人，以及被癡心激勵而成功的智者。他認為蒲松齡筆下的人物體現了當時人們的種種潛意識。《聊齋志異》中時常寫到夢，這是一個可以自由表達欲望的通道，在這條通道中，醉鬼、狐仙等不同人物的不同形象體現了當時人們在儒學傳統表象下的潛意識，非常值得深入分析。史華羅負責主持大規模的國際研究項目《中國明清文學與非文學資料中情感詞語的文本分析》以及其專著《明清文學作品中的情感、心境詞語研究》都是在做這類文本分析。

　　史華羅的漢學研究無論是研究對象：明清史，還是兩個研究取向：從“情感”變化研究入手，探究更為深層的核心“文化”意識；對中國文化中的文學資料和非文學性資料作文本分析。皆出自一個出發點，從自己的興趣出發，研究人的天性，這方面并沒有東西方研究對象和方法論上的差別。他不止一次向采訪者坦誠：“我的興趣在于人的天性”，“興趣”是史華羅學術生涯的關鍵詞。他認為，必須做自己最喜歡的事情，才能做到最好，才能勇敢克服每個人或多或少都會遇到的困難和挫折，這是他成功的原因。他的明清史研究是從研究蘇州開始的，同樣是出于“喜愛”和興趣，他告訴《新京報》記者：“我喜歡明清時期的蘇州社會，它是大都市社會的代表，充滿各種各樣精致優雅的文化和與眾不同的生活理念，從泰州學派到公安派，從東林書院到傳教士社區，很多種不同的社會階層，從商人到工匠，從貴族到宦官，以及來自中華帝國各處的移民。”（金煜《史華羅：轉型中國迎接文藝復興》《新京報》2009-11-26）他在《明清文學作品中的情感、心境詞語研究》一書的前言中，史華羅引用了勞埃德（G.E.R.Lloyd）的觀點：“重新建立某個時代情感生活的目標確是極具魅力，但同時也很艱難。然而，我們別無選擇，歷史學者無權對此視而不見”。他認為研究歷史有很多種方法，可以對事件和現象進行復述，也可以對社會和經濟等方面提出質疑。我的興趣在于人的天性，以及人為了理解自身的內在和外在的真實而創造出的種種象征和概念。在眾多的方法中，較為明確的一種就是深入某種文化的精神結構。如何進入這些結構？我認為有兩點很重要，一是審慎地觀察，二是嘗試重構情感和心理狀態在當時社會中有代表性的表述方式，而后者意味著理解某一群體所處時代的價值觀和無意識的趨勢。情感不僅僅是自發和盲目的個體反應，更直接折射了社會環境和一種文明的精妙工具，以及人們應對改變與現實的方式，因此，這種研究對于理解過去以及現在的理想演變和經濟趨勢而言，就顯得極為重要了。

　　最近十年來，史華羅的漢學研究從社會學轉入了心理學，研究明清時期人的精神力問題以及種種隱藏著精神力元素的對象，從而探求那個時代人們的情感和思想通過什么途徑被表達出來。當然，我們可以說，人畢竟是人，有很多共同點，但事實上，身處不同文化環境下，即便有相同的遭遇，應對也會有全然不同的時刻，因而觀念、感受也會全然不同。事實上，我們學著如何去愛與恨，學著如何去感受，我們都是生成的，而非天生如此。不同的文化使一些神話保持神話的面貌，而我對這些基本的、原初的面貌很有興趣。

　　三、著作年表

• 1、《對拿破侖中國史觀的新闡釋》（Some recent interpretations of Napoleon in Chinese Historiography），見《中國》，1979年，第15期。
• 2、《柳壽垣（1694—1755）論立國基礎》（The Fundamentals of the State according to Yu Suwon（1694—1755），1980年該文在第一屆朝鮮研究國際大會上提交。
• 3、《顧炎武對史學的貢獻：歷史學家的方法和任務》（Gu Yanwu’s Contribution to Hiztory：the Historian’s Method and Tasks），見《東方和西方》（East and West），總第32卷，1982年。
• 4、《中國文化影響下的朝鮮政府與朝鮮國民性》（The Korean State and National Identity in the Ambit of Chinese Civilization），見《東亞文明》（East Asian Civilization），1982年，第1期，維也納。
• 5、《蘇州織造廠：明清兩朝間政府干預形成的局限與特色》（The Imperial of Suzhou：Limits and Characteristics of State Intervention during the Ming and Qing Dynasties），見《中國政權的勢力范圍》，香港，1985年。
• 6、《顧炎武思想中的“華”與“夷”》（The Chinese and Barbarians in Gu Yanwu’s Thought），《第二十九屆中國研究大會論文集》，1988年，蒂賓根。
• 7、《善與惡的觀念，試論中華帝國晚期的積極力量和消極力量》（The Concept of Good an Evil，Positive and Negative Forces in Late Imperial China．A Preliminary Approach），見《東方和西方》，1987年。
• 8、《雜議理學的人性善惡起源論》（The Origin of Good and Evil in Human Nature According to Neo-Confucian ism. Some Aspects of the Question），見《東方和西方》，總第40卷，1990年。
• 9、《朝鮮16世紀的理學大辯論及其對倫理和社會的影響》（A Neo-Confucian Debate in 16th Century Korea．Its ethical and social im-plications），見《通報》總第76期，1990年。
• 10、《中華帝國晚期的宿命論和報應觀》（Destiny and Retribution in Late Imperial China），見《東方和西方》，總第42卷，1992年。
• 11、《中華帝國晚期蘇州的城市社會》（Urban Society in Late lmperial Suzhou），見琳達·庫克·約翰遜所編《中華帝國晚期的江南城市》（Cities of Jiangnan in Late Imperial China），紐約，1993年。
• 12、書評《獻給赫伯特·芬格勒特的隨筆，開放的王朝》（M．Bockover，ed，Rules，Rituals and Responsibility），評M·博克奧沃所編的《法則、禮制和責任》，見《東方和西方》，總第43卷，1993年。
• 13、《明清中國的人類良知和責任》（Human Conscience and Responsibility in Ming-Qing China），見《東亞歷史》，1993年。
• 14、《是騎手在騎馬，還是御者在駕馭雙駿?》（Is the Horseman Riding the Horse，or the Charioteer Driving the Two Steeds），見《明清研究》，1993年，1994年。
• 15、《明清文學中的自然》（Nature in Ming and Qing Literature），見《當代》，1994年12月號，總第104期。
• 16、《中華帝國晚期的情感表達——明清時期激情觀念衍變的連續性》（Emotions in Late Imperial China——Evolution and Continuity in Ming-Qing Perception of Passions），見V·艾勒頓與A·沃爾科夫所編《中國某些概念與觀念的衍變》（Notions et perceptions du changement en China），全歐中國研究協會第九屆大會提交的論文集，巴黎：法蘭西學院，1994年。
• 17、《〈盲目的激情和虛幻的夢想〉，評發表的一篇關于明清時期文化的隨筆》（“Blind Passions and Unreal Dreams”，Notes on a Recent Essay on the Culture of the Ming and Qing Dynasties），見《東方和西方》，總第44卷，1994年。
• 18、《生態主義與道德主義：明清小說中的自然觀》，見《積漸所至：中國環境史論文集》，臺北，中央研究院經濟研究所，1995年。
• 19、《對中華帝國晚期的情感與思想傾向的考察，一個初步的結果》（A Research on Emotions and States of Mind in Late Imperial China， Preliminary Results），見《明清研究》1995年。
• 20、《如何同古代中國進行對話?對一篇發表的討論中國古代思想的文章的評論和注釋》（How to Establish Dialogue with the Ancient Chinese Notes and Observations Based on a Recent Essay on Classical Chinese Thought），見《東方和西方》，總第46卷，1996年。
• 21、《部分明清文學作品中表示“勾引”的詞匯》（The Languages of Seduction in Some Ming-Qing Literary Works），見《明清研究》，1996年。
• 22、《生態主義與道德主義：明清小說中的自然觀》（Ecologism versus moralism：Conceptions of Nature in Ming-Qing fiction），見馬克·艾爾文和劉翠溶編《時代的沉淀——中國歷史上的環境與社會》，紐約：劍橋大學出版社，1997年。
• 23、《中國的心理學研究》（The study of Psychology in China），《漢學書目提要》，1977年。
• 24、《論中華帝國與高麗王朝之間傳統關系的性質》（Sulla naturedei rapporti fra Cina e Corea．Impero cinese e regno coreano：analisi di un rapporto nell’ambito del cosiddetto sistema sino-centrico，[On the nature of traditional relations between the Chinese Empire and the kingdom of Korea]），拿坡里，東方大學。
• 25、《朝鮮思想家柳壽垣的生平與思想》（La vita e l’opera di Yu suwon， pensatore coreano del XVIII secolo Napoli[Life and thought of the korean thinker Yu suwon]），東方大學，1981年。
• 26、《明清的蘇州織造廠》（Le manifatture tessili imperiali durante le dinastie Ming e Qing Con particolare attenzione quelle di Suzhou，[IM- perial Textile Factories of Suzhou]），拿坡里，東方大學，1984年。
• 27、《孔子和儒家學派》（Confucio e le scuole confuciane[Confucius and Confucian schools]），羅馬，牛頓·肯普頓，1986年。
• 28、《中國通史》（Storia della Cina. Dalle origini alla fondazione della Repubblica[History of China]），巴里，拉泰爾扎，1986、1994年（與馬里奧·薩巴蒂尼合著）。
• 29、《明清社會的幾個要素》（Alcuni elementi della societ cinese nel periodo Ming e Qing[Some elements of Ming-Qing society]），拿坡里，東方大學，1987年。
• 30、《傳統中國里“罪”的概念》（LL“peccato”in Cina．Bene e male nel neoconfucianesimo dalla met del XIV alla met del XIX secolo[the concept of “sin” in traditional China]），巴里，拉泰爾扎，1991年。
• 31、《理學倫理與哲學中的“情”和“欲”》（Emozioni e desideri in Cina， La riflessione neoconfuciana dalla met del XIV alla met del XIX secolo[Emotions and desires in the Neo-Confucian ethics and philosophy]，巴里，拉泰爾扎，1992年。
• 32、《猴子的夢》（Dong Yue，I l sogno delloscimmiotto [the dream of the Ape]），史華羅編，威尼斯，馬西里奧，1992年。
• 33、《素女妙論》（Il meraviglioso discorso della fanciulla pura[The wonderful prescriptions of the Pure Girl]），史華羅編，米蘭，SE，1993年。
• 34、《論語》（Confucio，Le massime[Lunyu]），史華羅編注，羅馬，牛頓·肯普頓，1995年。
• 35、《中國思想通史》（Storia del pensiero cinese[History of Chinese thought]），羅馬，牛頓·肯普頓，1995年。
• 36、《中國傳統社會中的“妒”》（Gelosia nella Cina inperiale[jealousy in Imperial China]），巴勒莫，新森圖，1996年。
• 37、《明朝至20世紀末的中國小說》（I l pennello di lacca． La narrativa cinese dalla dinastia Ming ai giorni nostri．[Chinese fiction from Ming dynasty to the end of the 20th century]），史華羅與M·薩巴蒂尼合編，羅馬—巴里，拉泰爾扎，1997年。
• 38、《傳統中國的激情》（le passioni nella Cina Imperiale[passions in imperial China]），威尼斯，馬西里奧，1997年。
• 39、《明清中國的夢》（I l sogno in Cina， L’immaginario collettivo attraverso la narrativa Ming e Qins[Dream in Ming and Qing China]），米蘭，拉法埃洛·柯蒂那編，1998年。
• 40、《明清研究》，史華羅主編，拿坡里—羅馬，東方大學—亞非研究院，1992年，1993年，1994年，1995年，1996年，1997年，1998年，1999年。
• 41、《明清文學作品中的情感、心境詞語研究》（意）史華羅著，莊國土、丁雋譯，中國大百科全書出版社，2000·3