歐美的中國古典文學研究，二十世紀是個分水嶺，大體經歷三個階段：二十世紀以前；二十世紀初到二戰前；二戰以后。二十世紀前基本上是歐美傳教士為傳播乃至研究主體；二十世紀初到二戰前是以法國的漢學家為主；二戰以后美國成為超級強國，憑借雄厚的經濟實力和一流的高等教育，中國古典文學研究無論在研究隊伍的質量數量還是研究的成果，在西方都是領先的。下面簡略介紹其發展歷程。

1、二十世紀以前

二十世紀之前歐美社會及知識分子對中國和中國古代文化的了解，基本上是透過傳教士的報道。十六、十七世紀耶穌會士筆下的中國，是一個禮儀周備、理性文明的國度，不過也有縱欲、迷信、婦女地位低下等落后現象。1685年，耶穌會傳教士衛匡國（Martin Martini）出版了《中國古代史》，這是歐洲漢學史上第一部關于中國的歷史著作。

十八世紀中期以前，歐洲人心目中的中國，是一個講究禮教的幸福國度，在上層知識分子心目中，充滿對中國禮儀的憧憬。元人紀君祥的雜劇《趙氏孤兒》在歐洲的遭遇就是一個明證。康熙二十八年（1689）,法國傳教士馬若瑟將元人紀君祥的雜劇《趙氏孤兒》翻譯成法文并由另一個傳教士杜布盧斯帶回法國。1753年，這個劇本發表在杜赫德主編的《中華帝國全志》上，這大大激起了當時的歐洲對遙遠的神秘東方古國的好奇心，在歐洲激起強烈反響，一時間出現了四個改編本：法國伏爾泰、英國威廉?哈切特（Willima Hatchrtt）、亞瑟?謀飛（Arthur Murphy）的《中國孤兒》，意大利梅塔斯塔齊奧（Pietor Metastasio）的《中國英雄》，這當中最重要的當推伏爾泰的改作。啟蒙主義者伏爾泰（Voltaire）對中華文化尤其是儒家倫理非常心儀。當他看到英國人愛德華?凱夫（E. Cave）翻譯的《趙氏孤兒》后非常興奮，認為“這出中國戲，無疑是勝過我們舊時代作品的”，在“情趣和美德這兩方面，都是我們近代作品所欠缺的”。于是把它改成《中國孤兒》，并要求演出時，所有的服裝、道具和布景都是中國的。1755年，當改編后的《中國孤兒》在巴黎國家劇院上演時盛況空前，幾乎轟動了整個巴黎。在伏爾泰之后，英國諧劇作家亞瑟?謀飛又根據馬若瑟和伏爾泰的本子改編了《中國孤兒》，于1759年4月到5月中旬在倫敦德如瑞蘭劇院連續上演了九場。18世紀，《趙氏孤兒》傳遍歐洲，歐洲人對它的接受，心理和動機各不相同，這在下面章節還要深入分析，但無論如何，它是中國戲劇文化西漸的先聲，也是中外戲劇文化交流的一個窗口，它在歐洲的“中國熱”中傳入，又將這股“中國熱”推得更高。18世紀下半葉，歐洲一些國家先后演出《中國女奴》、《中國偶像》、《歸來的中國人》、《文雅的中國人》、《中國諧角》等與《中國孤兒》名字近似的以中國為內容的戲劇，一些名作家、名演員也爭相編寫和出演中國戲劇，就連一些著名的劇場也以出演中國戲劇為榮，這股“中國熱”一直持續到十九世紀初。但是，在這股中國熱浪下也潛伏著一股寒流。

清順治十八年（1661），清廷發布禁海令，自遼東到廣東，近海居民各內遷三十里，實行閉關鎖國。第二年，西方傳教士湯若望下獄免死，廢其所進二百年歷。康熙十七年（1678）,再次嚴申海禁。這一列閉關鎖國及向西方示惡的舉措，使部分西方人士對中國另眼相看。18世紀中葉以后，中國的優美形象逐漸破滅，亞當?斯密和馬爾薩斯、黑格爾等都把中國看成靜止的黑暗國家。

十九世紀開始，中國與歐洲接觸頻繁，耶穌會士重新來華，一些新教教士深入中國腹地，他們在傳播西方福音的同時，也從事寫作介紹中國風俗文化，從事字典的編撰和中國經典的翻譯，中國古典文學介紹到西方亦從這時開始。歐洲的學術機構也開始設立漢學講座，職業漢學家開始出現。在這方面，法國走在前頭，繼而是英國和荷蘭。1814年，法蘭西學院聘請盧繆沙（Abel Remusat）為第一講座；1825年，英國倫敦的東方研究院也開始教授中文；1855年，荷蘭萊頓大學也設立漢學講座，迄今仍是世界上漢學重鎮。它出版的《通報》，百年來一直是很有份量的漢學研究期刊。

2、二十世紀初到二戰前

比較嚴謹的漢學著作開始出現。1900年，法國漢學家沙畹（Edouard Chavannes）首次將《史記》翻譯成法文，共五大卷，并在法蘭西學院講授中國史。沙畹的弟子葛蘭言（Marcel Granet,1884-1940）出版了第一部研究中國宗教的專著《中國的宗教》，專著中特別注重對中國家庭和宗教儀式的研究。另一位漢學家韋伯(Max Weber )在其專著中更著重于探討中國的儒家與道家思想、官僚制度與經濟發展之間的關系。1914年，德國詩人龐德為法國漢學家波蒂埃翻譯的《四書》英譯本寫了一篇論文，題目是《迫切需要孔子》。在為青年詩人所開的書目《讀詩ABC》中，他認為荷馬和孔子最重要。及至1945年，龐德在意大利被美軍逮捕入獄時，隨身只帶了兩本書：《孔子文集》和《漢語字典》。19世紀20年代初，法國的一批象征派詩人馬拉海、克洛代爾（Clandel）、亨利?米修（Henri Michauve）、維爾倫（VerLaine）因不滿西方藝術的傳統格局，開始把尋求的目光投向東方，克洛代爾和亨利?米修還親自來到中國，實際領略中國文化的魅力。在中國傳統文化尤其是老莊思想中的“無名、無功、無我”所謂“逍遙之游”對這批西方象征派的代表人物產生了很大的影響，象征派的“超越萬物”、“擺脫一切羈絆，追求絕對自由”的思想主張與老莊上述主張在精神上有共通之處。

3、二戰以后

美國成為超級大國，經濟力量的迅速提升帶動了文化教育和學術研究的較快拓展，1949年以后，一部分大陸學者移居美國或從香港輾轉赴美，也促進了美國漢學的品質提升，終于超過西歐和前蘇聯，成為海外漢學的頭號重鎮。二十世紀五十年代初的美加漢學研究，以東海岸的哈佛大學和西海岸的華盛頓大學獨占鰲頭，到六十、七十年代出現多元并立的局面，出現了象夏志清、高本漢、余英時、唐德剛、葉嘉瑩、王靖宇、孫康宜、高友工、劉若愚、李豪士、斯蒂芬?歐文、奚如谷等一大批華裔或美加本土的漢學家。另外在研究思想和研究方法上也產生較大變革并呈現多元化的趨勢。具體說來，有以下幾個主要特征：
　　第一，在研究思想和研究方法上，開始以西方文藝觀尤其是二戰以后的研究思想、研究方法來詮釋剖析中國古代作家、作品。

歐洲傳統的中國古典文學研究基本上是沿襲中國傳統的研究方式，及“知人論世”、“以志逆意”的社會歷史學方式以及訓詁考據的文獻學方法。如瑞典著名漢學家高本漢（Dr. Bernhard J. Karlgren）就是用傳統的訓詁考據學完成其代表性的專著《國風注釋》、《小雅注釋》和《大雅與頌注釋》。其弟子斯德哥爾摩大學中文系的開辦者，也是今日諾貝爾文學獎中唯一能閱讀中文的評委馬悅然，也是繼承乃師的研究方法，在《詩經》研究上作出斐然之成就。但美國學者在二戰后多將當時產生的一些新的研究觀念和研究方法，如新批評、結構主義、神話原型論等去解讀中國古典文學，對中國傳統的古典詩歌理論與方法卻重視不夠，尤其對古典詩韻更很少有人觸及。如普林斯頓大學的高友工教授就用新批評來詮釋中國古典文學力學理論，力圖建立一個新的界域，并與康奈爾大學的梅祖麟教授一道將新批評介紹到臺灣，從而在六十年代末臺灣古典文學研究領域引發一場大辯論。斯坦福大學劉若愚教授的《中國詩的藝術》和《中國文學理論》這兩本代表性的詩學理論專著，就是用西方文學理論來詮釋中國詩話和文學現象，特別是采用四十年代流入美國、五十年代達到極盛于的李維史陀（semantic）和雅克慎（Roman）的結構主義理論，用現代語言理論探討詩的特質，如他認為“境界”并非內容，而是一種從詩的字句結構里呈現出來的特殊的存在形式；而“語言”也非僅僅指技巧手法的總和，而是詩人運用語言的全部表達方式。哈佛大學的斯蒂芬?歐文評價《中國文學理論》時，將其譽為“目前試圖總結中國各種文學理論的第一部英文專著。它簡潔透辟，對那些尋求蹊徑、希圖深入研究這一錯綜復雜、至今尚屬冷門從西方學者來說，意義深遠”。 霍克思（David Hawkes）也認為這部專著為他人研究“設立了學術規范”，“極有裨益”。 可見劉若愚采用的這種用西方文學理論來解讀中國古典文學的研究觀念，得到了美國漢學家較為普遍的認同。
　　第二，在使用西方文藝思想尤其是新的研究觀念來解讀中國古典文學過程中，由于東西方文化背景的不同，也有于這些新的文學觀念產生時間不久，未經過長期文學實踐的檢驗，因此在詮釋中國古典文學時產生一些弊端，這些弊端已引起一些美國漢學家和研究者的注意，一方面對此進行批評改進和自我反省，一方面力圖以東西方結合互補的方式加以解決。高友功和梅祖麟在其合作發表的《唐詩的語意研究》中，一方面采用了西方結構主義之父李維史陀（semantic）和雅克慎（Roman）的對等原理來探討唐詩的特質，一方面又修訂了雅克慎的結構主義理論。文章認為：在結構分析中，光是“對等原理”不足以代表詩的精華，語法、語意功能也占舉足輕重的地位，而且在語言上也不能像雅克慎那樣只注重“詩語言”，“普通語言也是其重要支柱”。他們在對杜甫《秋興》作文學分析時，就以《秋興》第三首中的第三、第四行為例，將中國傳統修辭學、音韻學與結構主義的“對等原則”結合起來 。普林斯頓大學的另一位漢學家浦安迪（Andrew Henry Plaks）的文學批評觀與李維史陀相近，但他在實際分析中并沒有照搬結構主義的簡約（reduction）方法。他在分析《紅樓夢》時，就大量運用中國傳統文化中的陰陽五行學說。在其論析《紅樓夢》的英文專著中，他以相當長的篇幅探討了中國文化中的陰陽五行觀念，認為這是中國傳統觀念中重要的理論基礎。他用 “二元補襯”來解釋“陰陽”，又以“多項周旋”來說明“五行”，并根據“二元補襯”原理將《紅樓夢》的120回重新組合，以說明《紅樓夢》在結構上的二元特色。 關于這方面的特點，在第三編《全球化語境與中國古典文學研究之應對》中還要詳加討論，這里從略。
　　第三，二戰后的美國漢學界，憑借著龐大的研究經費作后盾和日漸起強的國際影響力，在中國古典文學研究中，產生了一些群體性的、長期的研究計劃和研究成果。如從五十年代初開始，美國的亞洲學會中的中國思想研究委員會就整合美國、中國以及海外各國漢學家共同研究儒家思想，在1951——1962年的十二年間，出版了一系列的儒家思想學術論文集。再如由印第安那大學柳無忌和羅郁正教授合作編撰的《葵曄集——中國詩歌三千年》，收集了上自《詩經》，下至毛澤東詩詞三千年間中國古典詩詞精華，遍及五言、七言律詩，樂府、古體、絕句、詞、散曲，約請數十多位參與翻譯，并對每首詩詞作注釋和賞析引導。該書1974年出版，迄今為止，仍是西方翻譯最完備的一部中國古典詩歌總集。再如波士頓豪爾出版公司出版的大型叢書《泰恩世界作家叢書》中的中國作家專輯，由亞利桑那大學中文系屠茨教授主編，其中包括戴維斯編撰的《杜甫》，李豪士的《柳宗元》《皮日休》，李珍華的《王昌齡》，華格納的《王維》，巴蘭卓里的《元稹》，詹瑪麗的《高適》等數十位中文學者編撰的數十位中國古代作家作品。另外，像白居易、李白、岑參、劉禹錫、杜牧等等的全集也都在美國有譯著出版，李豪士的《史記》全譯校注本歷時八年業已出版。
　　第四，歐美之間傳統漢學與當代漢學的分歧逐漸加大，呈現不同的研究趨向。
　　美國在二戰以后興起所謂現代漢學。現代漢學與傳統漢學之間不僅有上述的研究觀念和研究手法上的差別，在研究對象、學科類別以及研究者出身等方面也有很大的差別：傳統漢學是以包括古典文學在內的中國古代文化為研究對象，現代漢學則是以現代和當代的中國文化、社會政治、風俗民情為研究對象；前者指向人文現象，比較單一；后者屬于社會學，比較寬泛；前者的研究方法朝向人文現象的“特殊性”，后者傾向于人文現象的 “普遍性”；前者研究的主體是歷史學家和文學家，后者則包括社會學家、政治學家乃至經濟學家。從目前的情況來看，兩派的分歧并未調和且有擴大的趨勢，正如荷蘭萊頓大學漢學院院長許理和（Erik Zurcher）教授所說的：“比起1960年以后的美國，歐洲的中國現代、當代研究發展略顯遲緩。歐洲傳統漢學直到六十年代底、七十年代初，才領教了這個急速發展成長的雙胞小兄弟。在許多歐洲大學和研究機構里，當代中國研究的欣欣向榮曾導致雙方的誤解和緊張。這股 ‘新興勢力’（通常非由《四書》陶養成器，而是受政治學、經濟學訓練）指控傳統漢學家是已經僵滯的老古董；漢學家則為當代中國專家打上浮淺和政治化的標記”。
　　當然，除了美國外，二十世紀五十年代后的歐州和其它西方各國漢學研究也有相當的發展，其中仍以法國居于歐洲領先地位。據法國國家科學院研究員、當代中國研究及資料中心主任裴天士介紹 ，法國目前關于中國研究的教師和科研人員共有500多名，主要的研究機構和設有中國研究的高校有100多所，其中法國遠東學院就有亞洲專家三十多名，從事考古學、語言學、文學藝術、人類學、建筑學等方面當代研究 。另外像像法國國家科學院民族學與比較社會學研究所的女性文學研究、民間道教研究；法國國家科學院中國歷史與文學研究組的古典文學、民間文學、域外漢學研究，巴黎第四大學的中國古代史研究等。英國目前設有中國研究的高校有23所，其中較為著名的有倫敦大學亞非學院，牛津大學東方學部，劍橋大學東方學部，杜倫大學中國學專業和愛丁堡大學漢語專業等。在這些大學從事中國問題研究者至少有180名左右（包括40名左右在國外工作的英國學者）。其中研究古代的約占30%；但在研究中國古代的學者中，研究人文科學的則占80%以上。但在人文科學研究中，主要的不是文學而是藝術。目前英國只有一個研究中國問題的學術組織——英國漢學學會，每年九月舉行三天的年會。出版一冊《英國漢學學會會刊》 。二戰以前，德國研究漢學的重鎮是柏林的鴻博大學、萊比錫大學、法蘭克福大學和漢堡大學。二戰以后，德國的漢學研究也較以前有較大的發展。1965年，前西德聯邦政府在魯爾工業區創辦魯爾大學，同期成立歐洲最大的東亞研究中心，下設中國語言文學、日本語言文學、中國歷史、韓國語文等二十四個研究單位，其規模直至今天，也是歐美最宏大的東亞研究機構。另外在慕尼黑大學、科隆大學柏林自由大學海德堡大學設立了東亞研究所。目前德國共有20多個漢學研究機構，其中魯爾大學、漢堡大學和慕尼黑大學是鼎足為三的德國漢學研究中心 。加拿大的漢學研究的主要基地是“加拿大亞洲學會“，以及英屬哥倫比亞大學、維多利大學、多倫多大學、阿伯塔大學、約克大學和蒙特利爾大學的亞洲學系。但漢學家很少，大學的漢學教學和研究主要是從國外聘請。國內主要代表者僅葉嘉瑩、陳幼石、施文林以及葉嘉瑩的學生施杰瑞等數人。以上這些美國以外的漢學家和漢學研究者在二戰以后也出版了許多重要的關于中國古典文學的學術專著，如上面提到的瑞典漢學家馬悅然的《詩經》研究；加拿大的華裔學者葉嘉瑩的《王國維及其文學批評》、《中國古典詩歌評論集》、《中國詞學理論》、《靈豀詞說》（與繆鉞合作）、《清詞叢論》、《迦陵論詩叢稿》，陳幼石《古典散文的形象與思想》，施文林的《元散曲研究》以及葉嘉瑩的學生施杰瑞的《楊萬里》和《吳文英與南唐詞》；法國漢學家陳慶浩的域外漢學研究，班巴諾（jacques pimpaneau）的《中國文學史》，胡若詩（Flouce Hu Steik）《唐詩中的鏡與知》；德國柏林大學顧彬教授的中國詩學研究和陶淵明研究；匈牙利漢學家杜克義《三至六世紀中國的文學理論》等一系列詩學、詞學論著，在漢學界、尤其是大陸有著較大的影響。

（二）歐美對中國古典文學作家作品研究概況

1、詩文研究

　　歐美的中國古典詩文研究遲于中國古代戲劇和小說，一般來說從18世紀中葉才開始，研究對象也多在先秦至宋代，并集中在詩經、楚辭、古詩十九首、文選、陶淵明、李白、寒山、杜甫、白居易、李賀以及宋代的蘇軾和周邦彥、柳永等幾位詩詞大家。至于元代以下主要是戲劇小說，詩文很少有人觸及。但就其影響來說，詩文并不低于小說戲劇，在德國對創作的影響比戲劇小說更大。
　　先秦至六朝詩文研究 歐美的《詩經》研究是從德國的譯本開始的。1833年，理查德（Friedrich Richerd）將《詩經》三百多首詩篇譯成德文出版，在德國學術界引起震動。1880年施特勞斯翻譯的《詩經》出版，斯氏著名的漢學家 ，他的詩經譯作堪稱一流。格魯伯在《中國文學史》中曾稱贊到：“由于施特勞斯不可超越的翻譯，使《詩經》成了我們翻譯文學中最完美的寶藏”。第一次世界大戰后，德國人對中國的道家哲學和抒情詩很感興趣，漢學名著被譯介更多。其中一位叫伯特格的，在1929年出版了一部用中國詩歌改編的詩集叫《中國的笛子》，其中就有一首叫《將中子》。英國對《詩經》的譯介始于十八世紀后期的漢學家威廉?瓊斯，但他只翻譯過《詩經》的片斷。在歐美研究《詩經》的代表人物是瑞典的高本漢（Dr. Bernhard J.Karlgren）和他的弟子馬悅然。高氏在翻譯了《詩經》后，從1942年開始，陸續發表并出版了《國風注釋》、《小雅注釋》、《大雅與頌注釋》等專著。
　　《楚辭》的第一個譯本也是德國人完成的。1852年，費茲曼在維也納皇家科學院報告上發表《<離騷>和<九歌>——公元前三世紀的兩篇中國詩歌》。費茲曼的中國文學程度兵部高深，加之屈原的作品多用比喻象征，因而讀者對這部譯作覺得“莫名其妙，對德國人并沒有留下什么深刻的印象” 。繼費茲曼之后，1870年，法國漢學家圣?德尼侯爵在巴黎出版了《離騷》的法譯本，譯文前還附有《史記?屈原賈生列傳》的節譯，并在“前言”中對屈原的生平創作作了介紹，闡明《離騷》的特點是“把自己的哀訴和富有傳奇色彩的幻想糅合在一起”。，“把自己的思想淹沒在一些隱晦的詞組之中，讓讀者根據自己的想象，根據作品中顯露出來的簡潔形象去完成自己的欣賞”，而且這種表達手法一直為中國后代的文人所沿用。《楚辭》譯著中規模最大的是英國學者霍克斯（Derbert Hawkes）于1959年翻譯的《楚辭——南方的歌》，他包括屈原、宋玉、東方朔、王褒、劉向等人的作品。霍克斯對《楚辭》的評價很高，他認為：“我們所擁有的中國古典詩歌方面的知識，幾乎全部建筑在《詩經》和《楚辭》的研究之上”。作者在這部專著中，還對《楚辭》中的每首詩歌的歷史、結構、風格與主題逐一進行分析和探討。二十世紀六十年代之后，西方學者由對《楚辭》的翻譯過渡到研究，出現一批論文和專著。涉及到屈原其人的真實性，《楚辭》與巫術的關系，對楚辭內容和形式的分析等等，如美國學者海陶瑋的《屈原研究》，針對一些日本學者否定屈原這個人物的真實性，認為屈原還是實有其人，但由于司馬遷的傳記像一篇傳奇，屈原也就成了文學型的人物。他認為歷史上可能有個關于屈原的傳說，并與傳說中的龍舟節結合在一起。英國學者韋利的《<九歌>：古代中國的巫術研究》在每首詩之后，都著重解說詩中所涉及的巫術情況。他在《求湘妃之所在》這篇專論中，他更詳細討論了這個問題，認為《湘君》這首詩是寫給巫者在水上祭神用的。并認為在早期巫術文學作品中，已經可以看出列舉宇宙方位的情形。陳世襄《論時：屈原發微》專門分析《離騷》中時間詞語的運用，認為屈原筆下的時間概念，既不同于《莊子》、《孟子》，又不同于古代西方人的認識。他認為《離騷》“通篇充滿動作和活力，其特征是與‘時間’的性質相結合”。歐美學者在研究《楚辭》時還多做比較研究，如德國學者衛德明的《<天問>淺釋》將《天問》與古印度的《梨俱陀經》進行比較指出這種詩歌形式和它所涉及的神話、傳說具有普遍的世界意義。王靖獻的《衣飾與追求》將《離騷》與英國寓言《仙后》進行比較。
漢魏六朝文學中，歐美學者研究相對多一點的是《古詩十九首》和陶淵明。但都比《詩經》和《楚辭》的研究遲得多。1962年巴黎出版的戴密微（Paul Demieville）主編的《中國古詩選》中首次收錄了《古詩十九首》的全部譯文。在書前的長篇導論中，戴密微給予《古詩十九首》很高的評價，認為“《古詩十九首》是漢代流傳下來的最優美的詩歌。這種五言詩保持了民歌特色，且具有完美的藝術技巧”。戴的弟子桀溺（J. P. Dieny）更是專攻這部論著，在1962年出版了專著《古詩十九首》。全書分為翻譯、注釋和“結語”三部分。在“結語”中，桀溺從《古詩十九首》的抒情特點、結構藝術和悒郁氣質三方面加以論述。中國評論家如鐘嶸認為《古詩》的源頭是“國風”，現代又有人認為《古詩十九首》與“漢樂府“間也存在繼承關系，作者認為這兩種解釋都不足以評價《古詩十九首》的文學成就。“《古詩十九首》預示著一股獨特的更新力量”；“進行了一種文學革命，開創了一個新世紀。不僅就其民歌的形式，而且就其哲學思想來說，這些作品是屬于自己的時代的。《古詩十九首》成功地綜合了所有這些特點，創造出新詩體新精神。他們把傳統、民間藝術和現代意識融為一體。在這種結合上，古典詩歌萌芽了”。
　　西方的陶淵明最早是在十八世紀的法國。1776年至1814年的法文刊物《中國叢刊》上陸續刊登有陶淵明詩歌的譯文并附有簡單的介紹。二十世紀二十年代，在法國留學的梁宗岱將陶淵明的十九首詩歌和幾篇散文譯成法文寄給羅曼?羅蘭。羅曼?羅蘭在回信中說：“李翻譯的陶潛的詩使我神往，不獨由于李稀有的法文知識，并且由于這些詩歌單純、動人的美。它們的聲調對于一個法國人是多么熟悉！從我們古老的地上升上來的氣味是同樣的”。與此同時，法國著名詩人保爾?瓦雷里也在梁宗岱的譯詩單行本“法譯陶潛詩選序”中，稱贊陶詩在“極端的精巧”之后達到“極端的樸素”，將陶稱作是“中國的維吉爾和拉?封丹”。西方首次對陶淵明進行專題研究的是俄羅斯漢學家艾德林，（這將在俄羅斯部分加以討論），英國的漢學家戴維斯則對陶淵明作出不同的解讀。戴氏專著《陶淵明——他的作品及其意味》中認為：以一種政治的角度來處理陶淵明的生命意義和全部作品意義，認為他的退隱是有意的政治行為，他的作品是一種政治批判，這種很流行的看法顯然是錯誤的。作者認為，這只是唐宋以后的儒者以自己的信條來測度陶淵明，力圖找出隱藏在陶淵明詩歌和行為中符合儒家傳統的東西。作者認為陶淵明的生活信條并不是儒家而是道家，陶淵明的成功在于詩人聰明的形象涉及。作者采用西方的心理美學和接受美學來分析這種自我設計的種種特征，指出：陶淵明之所以受到后世崇敬，是因為他的自我形象是美的，這是一個文學創舉。陶潛成功的從世俗間退隱，但并不孤高的成仙成道，他和藹可親，從而樂于為人接受。自我貶抑或嘲弄在陶的形象形成中顯得十分突出，這種真實的風度往往成為一種美學風格為人所欣賞。正是陶淵明這種有效的自我形象使他成為中國文學史上的名人。戴維斯還認為，陶詩中的藝術因素并不濃厚，陶本人的藝術修養、文字駕馭能力并不具有天才的品質。但陶淵明是成功的，因為他努力去為他有限的生命尋找一個令人滿意的解釋。他并非有什么宗教抑或神秘的信仰，他對生存意義的回答是一個詩意的人生。以上見解確實獨到，中國的學者也許不能茍同但確實可以耳目一新。德國的陶淵明研究也是在二十世紀初。1898年，弗爾克（Alfred Forke）出版《陶淵明：桃花源》，對陶淵明的生平作了簡介，對陶詩的評價是“精彩絕倫”，但無新見。1912年，白哈蒂出版《陶淵明的生平及其詩歌》，1915年又與查赫合作出版《陶淵明》，也只是在介紹上詳盡一些。

唐詩研究

　　在西方，最早翻譯唐詩的是英國漢學家索姆?詹尼爾（Soame Jenyne,1701–1787 ），以后陸續有英國戴維斯編譯的《中國詩選譯》（1829），法國漢學家德韋?圣?德尼的《唐詩》（1862）。墨西哥的文學史家弗朗西斯科?蒙德斯?德?奧在其《文學的進程》中首次分析了唐詩繁榮的原因，認為那是由于唐朝同海外國家建立了更多的聯系，接觸了新的美學和詩歌韻律，從而發展了新的詩體。以后陸續出現了一些文學史或對唐詩的綜論，如：1902年德國威廉?格魯特《中國文學史》，1926年利哈德《中國文學史》，1982年恩格?弗諾夫《中國文學史》，以利亞娜?霍加《中國文學史——從遠古到唐代》以及保爾保爾?雅各布的《權力的休憇——中國唐詩》。《唐代佛教詩人》等。西方對唐詩的研究主要涉及唐詩的分期、總體研究和意象、特色、價值等專題研究，最受關注的詩人是王維、寒山和李白，杜甫的吸引力也逐漸加強。李賀因其詩風接近于西方的印象派，也特別受到青睞。
　　關于唐詩的分期，西方有著不同于中國傳統的看法。美國漢學家就不同意“初盛中晚”這種分法，認為這完全基于王朝力量的升降，有點牽強，他將唐詩按發展過程分為三個階段：形成階段（618－710），以初步探索和質樸為標志；充分成熟階段（710－770），以巨大的創造力和精湛的藝術為特征；精致透熟階段（770－990—），以趨向語言的夸飾或奇異風格為特征。在綜論方面，斯蒂芬?歐文（Dr Stephen Owen）的《初唐詩》和《盛唐詩》是歐美學者帶有原創性的兩部唐詩斷代研究專著。在《初唐詩》中，他首次系統地尋繹了從六朝宮體到初唐乃至盛唐詩的發展演變過程，并將盛唐詩歌的斷代也一反傳統的肅宗大歷年間而一直延續到八世紀末的德宗貞元年間。在《盛唐詩》中，他首先探討初唐和盛唐詩的關系及盛唐詩的特征，并將盛唐詩人分成“京城詩人”（如張九齡、王維等）和“非京城詩人”（如孟浩然等）以及處于兩者之間的高適、岑參等三大系列，并指出他們在詩歌創作和體裁上的不同取向。一般認為是中唐詩人的顧況、韋應物和皎然也納入盛唐詩人范疇，表現出與眾不同的眼光。專著中還將高適、岑參、王昌齡、李頎列專章研究。在當時的歐美，對這幾位邊塞詩人僅限于翻譯其詩作，還談不上研究，因而也是開創性的。耶魯大學夫蘭柯爾教授與劉若愚齊名的美國漢學界前輩。他是位研究樂府的專家，在唐詩方面的專著《李花和宮女》，對唐詩的形式和特色都有精到的見解。高友工的《唐詩的意蘊、隱喻和典故》以及他和梅祖麟合著的《唐詩的句法、用字和意象》仍是采用李維史陀（semantic）和雅克慎（Roman）的結構主義理論來分析唐詩，皆產生了較大的影響。
與日本的白居易熱相映成趣，歐美尤其是美國對王維的興趣很大。究其原因，可能是詩中反映出恬靜安謐和西方的田園牧歌較為接近，王詩中對“空”、“寂”的追求和宗教的禪趣也引起西方人的神秘感。另外王維詩歌較少典故、句法平易、意象具體，也便于西方人翻譯和理解。美國學者研究王維有幾部代表性的著作：張南音（Chang Yin_nan）和沃姆斯利（Lewis C.Walmsley）的《王維詩》（1958）該書選譯王維詩歌167首，是英譯本中最多的。序言中稱贊王維詩歌“自然”、“樸素”，能“高度利用漢詩表達方式的固有優點”。認為王維詩歌神秘主義者，并和英國湖畔派詩人華茲華斯作比較。沃姆斯利（Lewis C.Walmsley）的《畫家兼詩人王維》是用英文撰寫的王維傳記。書中大量介紹有關唐王朝和中國繪畫史知識。介紹王維生平偏重于軼聞，學術上嚴謹不夠。葉維廉的《藏天下：王維詩選》（1972）在其序言《王維與純粹經驗》中，完全采用龐德、休莫的客觀經驗論來解讀王維，認為王維的世界是非人格的、圓寂的世界。而且進一步認為中國詩歌一般都具有這種非人格性，即作者力圖在詩中消去詩人的信息。羅賓遜（G.W.Robinson）《王維的詩歌》（1973）的觀點與葉維廉相反，在序言中稱贊王維“熱情內向，癡好沉思”并且不汲汲于名利，“大概只是為了社會與持家計才居官的”。近來美國關于王維的論著還有陳希和威爾斯的《王維詩選》，余寶林的《王維詩選》（1980）等。王維詩歌最早的譯文見于1862年法國漢學家德韋?圣?德尼的《唐詩》。最早的法譯本則是1941年劉金陵（Liou Kin－ Ling）的《詩人王維》，全譯或摘譯了王維的244首詩。譯者用了七十頁介紹王維的生平，試圖“解析出激發靈感的重要主旨”。內容包括王維的佛教思想、對大自然的熱愛、親友之情、忠君思想、愛國主義、對美德的熱愛和褒揚等等。1968年，皮埃爾?道丹（Pierre Daudin）《王維的佛教理想》出版，本書旨在“清楚的表達出詩人對佛教和禪理的感情”。序中著重介紹王維與佛教徒的交游以及對佛教生死觀的態度。另外保爾?雅各布在《唐代佛教詩人》中也翻譯了王維的詩篇。
　　從1958年起，以美國為首的西方世界掀起了一股“寒山熱”，許多著名學者紛紛選譯寒山詩，二戰后出生的當時所謂“跨掉的一代”將寒山奉為他們的宗師爭相效仿。美國的寒山詩譯本有三種，譯者分別是阿瑟?韋利（Arthur Waley）、史奈德（Gary Snyder）和華生（Burton Watson）。其中華生譯本《寒山詩一百首》在其“序言”中從宗教感情和文學性的結合來解釋了美國人為什么單單選中了寒山詩的原因。作者指出：二十世紀六十年代，二戰以后的美國人出于對“基督文明的人工化和違反自然”的不安，轉而對禪宗很感興趣，稱之為“亞洲流行性感冒”。但佛教沒有能使中國詩壇產生像彌爾頓《失樂園》那樣富有宗教色彩的作品。中國詩歌中以佛教入理的作品很多，但多是為了說教，文學價值不高。有些一流的詩歌也反映了佛教境界，但僅僅是一種淡淡的情緒或詩境的襯托。寒山詩則是個例外。他的上乘詩歌多半包含著深刻的宗教感情。華生認為，僅就這一點來看。寒山詩也應在中國詩歌史占有特殊的重要地位。阿瑟?韋利（Arthur Waley）是二十世紀著名的漢學家，他在寒山詩的譯本“序”中甚至認為寒山不是人名，也非人們常說的山名，而是“一種心境”。“‘寒山’時而指詩人隱居的山名，更多的時候是指他頓悟以后的心境，象征著物我合一、主客合一”。寒山詩對當時美國“跨掉的一代”行為和創作都產生很大的影響：嬉皮士們模仿寒山衣衫破爛，長發飛揚，舉止隨便，自樂其性。思想上更是效法寒山蔑視權威、反對現存秩序，挽回自我。另一位寒山詩譯者加利?史奈德美國當代著名詩人、普利策獎獲得者，他的行為也仿效寒山，住在加州一所遠離塵囂的山區房子里，過著與世隔絕的生活。他的創作也深受寒山詩的影響，他的第一本詩集《敲打集》就發表在寒山詩譯本后第二年，內容也是反映詩人悟道的心路歷程。在美國嬉皮士心目中，寒山和史奈德是兩位并列的宗師。寒山詩對美國等西方世界的影響，可視為中國古代文化對世界影響的一個典型例證。
　　近五十年來，西方對李白的研究逐漸超過《詩經》和陶淵明，除俄羅斯外，知名的有關李白的譯注也在十種以上，如意象派的代表人物美國龐德的《隱者書信》，埃米?洛威爾的《松花箋》，羅伯特?培恩《白駒集——中國詩歌選》，柳無忌和羅郁正編撰的《葵曄集——中國詩歌三千年》中的“李白詩集”；英國阿瑟?韋利《李白的詩歌及其生涯》；法國保爾?雅各布《李白詩選》；匈牙利瓊戈爾《李白詩選》；羅馬尼亞艾烏塞比烏?卡米那爾的《李白詩選》和阿德里安?馬紐的《李白詩選》等。德國漢學家衛禮賢是這樣解釋李白在西方受歡迎的原因：“在唐代詩人里面，歐洲大家最知道的就是李太白。至于中國，他的位置，常常同杜甫發生問題，理由是李太白同歷史關系沒有杜甫那樣密切，所以在譯本里他的詩似乎容易接近一些，所以他比杜甫容易落在翻譯者的手里”。 墨西哥的文學史家弗朗西斯科?蒙德斯?德?奧在其《文學的進程》中對李白性格也有精當的分析。他指出：李白詩中的英雄形象諸如劍客、嗜酒的豪客以及民間的英雄，在其它詩人的詩作中很少看見，這與李白的浪漫個性、豪放氣質有關。也正因為如此，他對李白的詩作如《月下獨酌》翻譯的非常準確。埃米?洛威爾的《松花箋》中附錄了一些唐詩，它引起了大詩人歌德的興趣，他改寫了其中的幾首，有首是這樣改寫的：“你要縈繞我清凈的快樂嗎？讓我對著我的酒杯。同別人在一塊兒，別人可以教益我，但真正的快樂的時候還是獨自一個人” 。這首改寫的《月下獨酌》，比起弗朗西斯科?蒙德斯?德?奧的譯文，更得其神髓。但德國詩人學者改寫、翻譯得包括李白在內的中國詩歌，錯處和誤杜太多，就像衛禮賢所指出的：“大部分的翻譯，都充滿了誤會”。陳銓在其專著《中國純文學對德國文學的影響》中得出如下結論：“中國抒情詩對德國文學的影響，比戲劇小說大。大部分的翻譯，自然是錯誤很多。比較正確的要算查赫瓦奇、衛禮賢、佛爾克伯、哈蒂康亞蒂，他們的翻譯給其它改寫的人提供了科學的基礎。至于其它從別的語言轉譯來的詩，沒有科學也沒有文學的價值”。
　　在西方，杜甫研究遲于詩經、楚辭、陶淵明，也遲于同時代齊名的李白，一般來說到二十世紀初才開始。俄羅斯之外，歐美研究杜甫的幾部專著是：安德伍德（Under Wood）的《杜甫——月光下的中國游吟詩人》（1924），羅伯特?培恩《白駒集——中國詩歌選》，柳無忌和羅郁正編撰的《葵曄集——中國詩歌三千年》中的“杜甫詩集”，威廉?胡(William Hung)《杜甫：中國大詩人》（1952），洪業《中國最偉大的詩人杜甫詩歌注釋》，大衛?霍克思（David Hawkes）《杜甫淺談》（1967），戴維斯(A.R.Drabam)的傳記《杜甫》1971）。杜甫研究，前蘇聯要更充分一些，將另章述論。
　　中唐詩人李賀由于其創作手法近似于西方的象征派和唯美主義，他的鬼神詩也使西方讀者自然的聯想起撒旦和波德萊爾。臺灣詩人余光中說：李賀“是西方特種文學‘主義’的‘無意為之’的先驅”。所以，在歐美的中國古典文學研究中，取得了幾乎與李白、陶淵明相等的地位，而且是比較文學的首選對象。李賀詩歌的譯本，比較著名的是英國漢學家傅樂山的《李賀詩全譯》和費羅德薩（J.D.Frodsham）的《李賀詩》（英國牛津大學出版社1970），格雷厄姆（A.C.Graham）的《晚唐詩》中也錄有李賀的作品。李賀的傳記有澳大利亞學者瑪格雷特（Margaret Tudor Smith）的《李賀》以及美國學者杜國清的《李賀》。西方李賀研究者最著名的是傅樂山和杜國清。格雷厄姆在《晚唐詩》中將李賀與西方現代派鼻祖波德萊爾作一比較：“李賀使許多讀者想起波德萊爾，兩者間的類似并非純為假象，但在某一方面卻能令人誤入迷途。當我們知道他被稱為鬼才，注意到他明顯的集悲觀、好色、唯美主義以及縈繞著神秘力量的想象于一身時，就會傾向把它當作19世紀的‘邪魔詩人’。但西方意義的‘邪魔’有著基督教的背景，李賀之‘鬼’一般來說不是惡魔，而是幽靈，一種令人傷感卻不壞歹意的東西。李賀的色情描寫也沒有任何肉欲和淫惡的含意，他的悲觀情緒里也沒有愛恨交織的矛盾心理，而這在被原罪所困擾的西方藝術家身上，這是可望見到的”。杜國清在其專著《李賀》中也將李賀與波德萊爾的《惡之花》作一全面比較。《李賀》一書還從李賀的生平、詩歌語言、意境諸方面對李賀詩歌進行全面的評價。作者認為：李賀詩歌著重抒發一種經歷奢華后而產生的沉悶和壓抑，以及懷才不遇的沉郁。李賀詩歌有三種境界：神境、冥境和凡境。無論是一些傳達體驗純粹美的空靈之作，還是主體意識的渲泄之作，本質上都是李賀對待現實世界的態度；李賀詩歌在語言上也有所創新，最主要的特征在于它富有引起美感的意象，這些意象容易引起讀者的聯想；作者認為李賀詩歌藝術特征是“幽明奇麗”，前二字指境界，后二字指語言。作者最后認為：李賀是位“鬼才”，他不同于詩圣、詩仙之處在于：他總是努力嘗試著欣賞生活，但卻總是被時光的流逝所壓迫，被死的陰影所籠罩。傅樂山則認為李賀詩歌的藝術核心和本質，是“李賀對于禪宗或薩滿教的情感，對于生死界與涅槃最終同一的認識”。還有的學者將李賀與濟慈以及特拉克爾作比較。

宋詞研究

　　歐美的宋詞研究主要力量在美加，代表人物是美國的劉若愚和孫康宜，加拿大的葉嘉瑩。起步時間大致是在二十世紀五十年代之后，比起詩歌、小說和戲劇研究都要遲。劉若愚詞學專著《北宋主要詞人》出版于1974年。全書六章，分別介紹了北宋六位大家晏殊、歐陽修、柳永、秦觀、蘇軾和周邦彥。每章都有作者簡介、作品分析和評論。另外還介紹了一些聲律、用韻方面的詞學知識，便于西方讀者了解，屬于通俗讀本。葉嘉瑩是位享譽海內外的詞學專家，現任加拿大大不列顛哥倫比亞大學亞洲系終生教授。一生著述甚富，詞學方面的著作有《中國詞學理論》、《靈豀詞說》（與繆鉞合作）、《清詞叢論》、《迦陵論詞叢稿》等。葉氏論詞，立論常引王國維和常州詞派張惠言的觀點，始終把詩歌的興發感動的生命和作用作為中心論點。作者從大量的鑒賞實踐和理論探尋中，對詩歌“感發作用”的重要性，感發的來源及表現方式，感發生命的質與量及感發的聯想，詩歌的感發作用與詩歌倫理價值的關系等一系列問題進行深入的探討，從而使“感發”說形成一個較為完整的理論體系。除了“感發”理論外，葉嘉瑩的詞作鑒賞和理論研究還有一個顯著的特點就是將 “知人論世”和“以志逆意”的中國傳統研究方法和現象學、詮釋學、符號學、接受美學等西方文藝學觀點結合起來，呈現一種中西合璧的傾向，例如她在《靈豀詞說》中對南唐二主、晏殊、韋莊、歐陽修、柳永等詞人作專論時，都體現出這種特色。葉嘉瑩在二十世紀結束時出了一本新書，回顧自己五十多年古典詩詞研究道路，其中特別強調傳統和現代是密切關聯的，反傳統和反對“意象化”的現代詩，都有失于偏頗。她說她之所以要寫意象分析色彩很濃的《杜甫秋興八首集說》，就是要強調這種結合 。可見她的這種研究特色是建立在相當自覺的基礎之上。例如她在《迦陵隨筆》中的《從現象學到境界說》一文中，就將西方現象學派觀點與王國維的境界說相對照；在《迦陵論詩叢稿》中又進一步指出：西方現象學派注重主體與現象客體之間的關系，與中國詩論注重心物交感作用之所以極其相似，是因為“就這種人類所共有的基本心性了；來說，則中西文學原有可以相通之處”。孫康宜的專著《自晚唐至北宋：詞的發展》是歐美第一部詞體發展史。作者從文學體裁發展的角度，論述了詞作為具有獨特形式與風格的文學體裁發展的歷程。孫氏的基本觀點是：一種文體的終極意義就建立在它的發展演進之上。詞作為一種文學體裁已顯示出演進的模式，即對已經存在的文體背叛和繼承的矛盾出現在同一過程中。作者在研究從溫庭筠到柳永、蘇軾的發展過程中，力圖說明一個重要的論點：詞在本質上區別于詩，二者不僅僅是形式上有差別。
　　美伽的其它詞學論著還有施杰瑞的《吳文英與南唐詞》，丹尼爾?布賴恩特的《南唐詞人馮延巳和李煜》等。