法門寺因舍利而聞名，法門寺佛教文化亦因供養舍利而獨具特色。為了理清法門寺佛教文化的形成和發展，幾乎在每次學術會上都有關于法門寺佛教文化的討論，趙樸初、季羨林、周紹良、張豈之、黃心川、吳立民、唐普式為法門寺佛教文化的研究與宣傳，作出了積極貢獻。黃心川先生主持了首屆法門寺學術會佛教組討論，后又主持了1992年首屆法門寺佛教文化國際學術討論會和98唐文化國際學術討論會，為法門寺佛學研究奔走呼號，廣結善知識，兼納各方面，功德卓著。法門寺佛教文化的研究循序漸進，不斷深入、漸為世人所認識和了解，其歷史明晰起來，特色突出起來了。這不僅于學術研究有益，也對法門寺文化區的回首與發展提供了文化歷史依據。

一、唐密曼荼羅研究

　　法門寺佛教文化的顯著特色是佛骨崇拜。它包括佛骨迎奉、佛骨禮拜、佛骨瘞埋和佛骨供養。因而它是一座超宗派的顯密圓融的寺院。如果說其文物反映的佛教文化有時代性、宗派性的傾向，我們以為那主要是由不同時代、不同宗派領袖人物在不同時期的內道場僧團中的政治地位和學術地位所決定的。從解析歷史資料來看法門寺迎奉佛骨活動，一般是由京都長安內道場僧團所具體操辦的。由于密教領袖人物自開元三大士以來在內道場中的地位相對較高，因而他們對迎送佛骨的儀式、道具等都按密教儀軌來要求，使后期迎佛骨打上了密教的烙印，地宮出土的晚唐文物體現了顯著的密教特色。由于我們的研究是以文物和佛教經典為依托，因而密教文化成為研究晚唐法門寺佛教文化的主要內容，因而也相對熱鬧。

　　最早指出法門寺文物密教內容的是在1988年“陜西法門寺珍寶匯報展”的學術座談會上，宿白先生認為四十五尊造像函上為五方佛，晁華山和馬世長教授指出了捧真身菩薩的明王和梵文之密教性質。時過2年，呂建福先生《法門寺出土文物中的有關密教內容考釋》一文指出：供奉物中的密教造像最主要的是唐懿宗供奉的八重寶函中的第四和第七重寶函造像，第五重寶函造像也有可能屬于密教內容。”他指出第四重為六臂如意輪觀音像、一字金輪(后)、藥師如來(左)和釋迦如來(右)，第七重寶函為四大天王造像。還指出法門寺出土的密教法器，主要是六件閼伽瓶或吉祥瓶，六件臂釧、二枚錫杖等。通過考釋，他認為“整個地宮及其文物內容體現兩個思想：一供施舍利，以求所愿，二保護舍利，佛法永存。故地宮中最多的文物及其內容，一是供奉物，二是護法像。”他還認為“會昌法難后，密宗法嗣仍然枝繁葉茂，活動頻繁。”在這篇文章中，他還認為捧真身菩薩底部造像物屬密宗明王造像。這是第一篇有關法門寺密教文化的開拓性研究文章。王仁波研究員《從法門寺地宮出土文物看唐代中日文化交流》說：“與法門寺關系很深的興善寺的智慧輪和尚對日本密教中的東密派和臺密派產生了深遠的影響”。而在文物研究中取得突破性進展的是韓偉教授。他證定原考古定名為“四十五尊造像鎏金銀寶函”上的造像就是密教金剛界大曼荼羅的根本成身會曼荼羅。該文是作者在巴黎圖書館通過文物造像與日本妙法院版《金剛界大曼荼羅》相比較后撰成的，認為其間佛菩薩像存在著方位上的差別，指出“密宗東傳后，血脈不絕，派系繁多，所以，大曼荼羅圖位有所變化，自不為怪。”這是關于法門寺密教具有重要影響的研究文章。韓金科、王倉西兩位同志認定“地宮文物放置程序反映出密教儀軌”，并將鎏金三鈷杵紋閼伽瓶、閼伽水碗、香爐、隨求、錫杖等文物認定為密教專用器具。將金剛杵紋指認為密教紋飾，并認為僧澈、彥楚、清瀾等為密教僧人。李克域的文章是《法門寺與曼荼羅》，認為捧真菩薩是吉祥天女，也就是說法門寺地宮捧真身菩薩曼荼羅，是以吉祥天女為主尊的曼荼羅，這個吉祥天女是大日如來的“正法輪身。”并認為菩薩像下右第二層蓮瓣是八個手執各種樂器的聲聞伎樂，即“八智”。 楊維中《唐末五代漢地密教流布述略》認為：“會昌滅法之后，密教法脈并未斷絕，而是代有傳承。盡管其源頭并不很肯定，但賀蘭山白草谷法系，智慧輪、道賢、宋真、道丕等師的密法，都對唐末、五代漢地密教的流傳起了積極作用。從現有可查的文獻資料以及法門寺出土的密教文物看，唐末、五代密教在漢地廣大地區尚有較大勢力，并非如前人所言‘學者稀少，其教早已失傳。’”此后就法門寺地宮的后室文物陳列法式來講，梁子認為“在唐人心目中，不僅佛祖凌駕于眾神之上，而且日月星辰也似乎影響他們的日常生活，因此采取北斗七星護摩壇也就具有更直接的意義。”其《捧真身菩薩曼荼羅考釋》斷認捧真身菩薩為金剛界五方佛種子曼與胎藏界中臺八葉種子和胎藏界八大明王，并指出這是一尊重要的歷史文物，將繪畫、種子造像以及金剛界、胎藏界合處一起，這是以前佛經所從未講過的，并認定此菩薩是代表皇帝來供奉捧持佛祖真身，意義不同一般，并認定此造像為佛眼曼荼羅。

　　總的來說，以上的探討者都是俗家學人從外在的、世俗的、文字的角度進行密教研究和學習，以期對密教有較深的了解和詮釋。但是由于以前接觸密教的資料都很有限，因此，除韓偉、呂建福等文章外，其他文字都有瞎子摸象之感。

　　當法門寺博物館地下展廳修好后，對陳列內容的確定成為當務之急，對以八重寶函等舍利容具為主體，進行學術論證和陳列設計時，與佛教機緣很深的吳立民、韓金科、丁明夷、唐普式加入進來，引起唐密研究再上層樓。

　　吳立民教授、韓金科副研究員指出捧真身菩薩是完整的金剛界與胎藏界之合體，而且指出整個地宮就是曼荼羅世界。而這是呂建福、梁子所沒有想到的，其觀點完整地表述在由香港出版的《法門寺地宮唐密曼荼羅之研究》一書之中：“李唐王朝中后期崇尚密宗，兩部大法在中國繁衍，因而在開元以后結壇于法門寺地宮，于地宮內構建一個寓意包羅萬象、無盡變化的唐密曼荼羅世界。地宮從總體上為佛指舍利供養大曼荼羅，佛指舍利為三昧耶曼荼羅，供養佛舍利的諸種道具、法器、供養品及供養法為法曼荼羅，而如法供養為羯摩曼荼羅。六大瑜珈，四曼不離，三密相應成就了法門寺地宮唐密曼荼羅，按密教儀軌增益護摩法的‘遍法界成黃色方壇’的要求，甬道、前室、中室成長方形、后室及秘龕為正方形，入宮的地面鋪銅錢成金黃色，主要供養物亦作金黃色，以顯示地宮為黃色方壇，地宮一道五門，供養佛指舍利四枚，而一道四室通徹全壇，表示體現金剛和胎藏二界的大日如來中道一實，四室四舍利，則表示四方四佛，建立兩部曼荼羅。”

　　羅炤先生的文章發表于中國文物報和《文物》雜志，肯定了宿白、韓偉兩先生對四十五尊造像函的界定。但否認了地宮的曼荼羅性質。有同時也不承認八重寶函為胎藏界曼荼羅。

　　除了羅先生文章外，總體對吳立民等研究持肯定態度，但在具體問題上，唐普式先生他認為四十五尊造像函因有四大天王，不該是金剛界成身會函，而應是八十一尊曼荼羅。“金剛界八十一尊曼荼羅，與金剛界九會曼荼羅中的成身會，同是金剛界曼荼羅的根本會。在外形上大同小異，兩者的核心同為三十七尊，且所在方位相同；地、火、水、風四大神及其所在方位也相同；外金剛部二十大天皆相同，其不同之處，在于八十一尊曼荼羅以賢劫十六尊代替成身會賢劫千佛。另外，再加金剛界四大明王，共成八十一尊。而成身會曼荼羅則總共有一千零六十一尊。”他在《從法門寺地宮試論唐密教相法理體系及其曼荼羅》一文中指出“金剛界曼荼羅的價值，在于反映了唐密如實不空六大體性緣起佛菩薩界的法理和實際。各個體相互放射和吸收，反映法界的基本原理，八十一尊曼荼羅，更表明行者進入金剛界的不同途徑，自處極位一切智智的中臺大日如來金剛持身，是可以修證的（并非一神論）。大日分出四佛，表示以四智分對物質性的地水火風四大。并通過十六大菩薩三昧，可以識大操縱五大，反映人體潛在機能很大，充分發揮，便可控制五大界，對于一切變化，皆得自在的偉大人格。”

　　對于地宮中室和前室的認識，唐與吳等似有不同：“地宮中室長方形，其正中有一漢白玉石靈帳，相當高大。此靈帳曾于706年武則天用于奉迎到洛陽宮中的佛骨舍利，是唐代的寶物。此外有銅熏爐，金線繡的袈裟、拜墊、衣物、納緞衣料等等。北面有兩金剛和象征唐懿宗的捧真身菩薩。從捧真身菩薩及袈裟、拜墊、衣物、綢緞衣料這些日常用具中，反映唐皇室對釋迦如來真身舍利和唐宮曼荼羅極度崇敬和極度虔誠供養，但這已經是曼荼羅以外的情況了。”“地宮前室……這一室的目的，在表明佛真骨舍利的來源，而浮屠（塔）與銀棺并用，是古印度供養舍利方式與中國墓葬制度相結合的產物，這也表現唐密體系的持點。”

　　總之，到目前為止，在對八重寶函和捧真身菩薩造像及其用途的認識上，絕大多數學者意見基本上是一致的。而在對曼荼羅含義的解釋上，存在的分歧較大。許多學者對此認識原只停留在丁福保《佛學大辭典》的解說之上，唐普式《認清法門寺塔地宮的唐密曼荼羅》認為曼荼羅、壇、道場這三個詞有相同之處，也有許多不同，不能等量齊觀。印度曼荼羅原來安置于筑土壇上，故引申稱曼荼羅為壇，其實兩者含義不同：曼荼羅是主尊受用之相大，包括圖畫、雕刻、塑造等各種形式，而壇則為祭供曼荼羅之體現。且傳入中國之壇法大都為水壇，而非土壇。其中除所供曼荼羅外，尚有供品、供具或其它，此皆受用身以外的東西。“道場”梵文作 bodhi- mandalam，原意為“證正覺處”，原指釋尊于菩提樹下成道之金剛寶座，稱菩提道場，即修行而得道之場所，此和佛受用之相大無關。

　　就地宮的曼荼羅性質而言，除個別人否定外，大多數研究者確認地宮后室為供養舍利曼荼羅。吳立民、韓金科則主張四舍利代四佛，因而整個地宮是一個大曼荼羅。王堯教授認為mandalam和曼荼羅并不完全相同，一概視之為曼荼羅可能有問題。

　　曼荼羅研究成為法門寺研究的一大新熱點，取得了突破性進展，但是綜上所述，其間的分岐和異議還是較大較激烈的。

二、法門寺住寺和關系僧

　　陳景富研究員將散于各處（主要是碑銘中）的住寺僧及與之有關的僧人從太白二三僧、第一位住持惠業到1966年當家和尚良卿法師186人集錄一起，成為最早進行這方面研究的人。日本佛學家鐮田茂雄《賢首大師法藏與法門寺》指出后來的賢首大師法藏法師16歲煉指供佛是在法門寺，而不是浙江四明阿育王寺，并認為這也是法師歸依佛教并精進向佛的起點。徐紹強副研究員《法藏的佛教業績》認為法藏是法門寺重要的關系僧，對第二次進而也是對以后四次佛舍利供養活動的發生，可以說起了重要的推動作用。黃夏年副研究員《“四朝高僧傳”所錄與法門寺發掘所見佛教的比較研究》說：“從以上資料中，我們可以對法門寺的歷史大致勾劃出如下的輪廓：即法門寺在唐以前尚無影響，至唐時迅速崛起，榮極一時，影響一朝；唐以后其余緒尚存；有明一代乃衰落蕭條。還表明了法門寺的活動和地位是以佛舍利為中心的，有之則興，失之則衰，所以它是一所以佛事活動為特色的寺院。能接觸佛舍利的都是皇家寺院僧人，有較高的政治地位，特別是咸通迎佛骨過程中，許多高僧是獲得了賜紫殊榮的名僧。但其中很少入傳。而這是和法門寺的地位和影響不相對稱的”。因此他認為中國佛教史上一直存在著兩個佛寺系統，一種與官方結合緊密，在佛教活動中發揮作用，一種是與官方聯系較少，其高僧卻能入傳，因其有《高僧傳》的作者們認可的在佛學學術方面的成就。”《高僧傳》對名僧的闕如，實際“為法門寺佛教研究提供了廣闊的社會和文化背景材料，法門寺為研究中國佛教史提供了新的材料和思路，因此將兩者結合進行深入研究，不僅能使法門寺的佛教研究在廣度和深度上會有一個新的起點，還能促使中國佛教研究更加充實和完整。”這是一篇開拓人們研究中國佛教史視野的文章，也從一個側面肯定了法門寺佛教文化的重要性。李斌城教授的《唐懿僖二宗迎送法門寺佛骨僧俗考》，對參予迎送佛骨并見之于法門寺地宮兩碑的僧俗人員的身份和主要生平進行了較為詳細地考述，使我們對咸通迎送佛骨的重要性及其巨大影響有了一個更為生動明晰的認識。雒長安《朱慶瀾碑志考略》，回顧了朱子橋將軍在民國年間以工代賑重修法門寺真身寶塔的歷史，盛贊其為保護唐代寶物和佛指舍利作出了卓絕的貢獻。

　　楊維中對《法門寺惠恭大德之碑》于校訂錄文的基礎上做了初步考釋，認為此碑為惠恭法師自樹以“昭其未悟”，弘法利生。惠恭為唐初三階教的重要僧人，于法門寺建立了三階禪院，并被唐高宗敕封為“檢校佛塔大德”。在佛學思想方面，惠恭除了承襲信行的學說之外，重禪法，重經教為其特色，顯示了唐初三階教向傳統佛學回歸的傾向。從惠恭的活動看，唐初朝廷似未特別壓制三階教，而是持聽之任之態度的，三階教后來的衰亡主因在于其教義本身的局限。楊氏還認為惠恭于顯慶元年奉高宗敕令整修法門寺塔，是有唐一代規模最大的一次，“即便二十四院于此時并未完全形成，至少已具備十之七八”，“總之，惠恭于唐初三階教貢獻較大。他看中了處于上升時期的法門寺，于其中建立了三階禪院，并得到了朝廷的首肯、民眾的信仰，高宗敕封其中‘檢校佛塔大德’”。這是一篇很有見地的文章，將法門寺研究直接與中國佛教史連接起來。

三、法門寺與其它地區佛教的比較研究

　　由于法門寺文物出土之時，該寺只是一座破敗不堪的鄉間小廟，隨其聲名日顯之時，對其佛教特色和區域屬望的辨別則極為必要。洪修平說：“法門寺是長安佛教中的一座重要寺院”……“它與長安眾多的佛剎相比，一個重要的特點就在于，除了隋代曾一度成為‘成實道場’之外，它基本上沒有成為某一宗、某一派的專門道場，而是大小乘兼融攝，禪凈密律兼弘。禮奉舍利雖不同于譯經著論等弘法活動，但起著與之相類似的重要作用”。“法門寺塔的歷史沿革和出土文物使我們對中國佛教政治的關系，特別是帝王在宗教文化的發展中所起的作用，有了更深切的理解。”陳景富說：“長安佛教……就地域而言，它以長安為中心而又不限于長安一城，其實際范圍應當包括歷代建都長安的封建王朝之整個統治核心地帶，&127;即古之京兆尹、左馮翊、右扶風這‘三輔之地’，大約相當于整個關中地區……法門寺位于周原這‘鳳鳴之境，鶉首之郊’，‘面太白而千疊云屏，枕清渭而一條翠帶’，正是三輔中的關西重地，無疑地屬于長安佛教的一部分，但它與慈恩寺的大雁塔、薦福寺的小雁塔、華嚴寺杜順澄觀塔、香積寺的善導供養塔、草堂寺的鳩摩羅什舍利塔、興教寺的玄奘、窺基、圓測塔、凈業寺的道宣律師塔不同，法門寺塔是藏有佛舍利(指骨)的‘大圣真身寶塔’，是所謂的‘靈跡’”，是“唐代長安佛教各法門的大會聚。”崔正森、閻瑜民研究員《法門寺與五臺山佛教》一文說：“法門寺與五臺山是中國佛教的著名道場，也是中國佛教著名靈境。”法門寺為唐皇室內道場，五臺山為唐國家和皇室的“鎮國道場”，“法門寺為佛骨顯靈之地，五臺山為文殊化現之區”都與皇室及大臣關系密切。“而且兩寺在歷史上又有友好往來，都有較大影響。日本醍醐天皇延長四年，即后唐明宗天成元年(916年)以寬建為首的日本僧人超會、寬輔、澄寬、長安等一行十一人到中國取經求法巡禮圣跡時，都去過這兩個寺院。榮新江《法門寺與敦煌》以極為開闊的歷史視野從晚唐佛教中興的歷史原因和敦煌與長安佛教文化相互影響方面，掀開了又一新的視域，使人耳目一新。他認為曾參予憲宗元和迎佛骨的唐崇福寺故僧錄靈晏及其弟子彥楚、從建、文會（見于法門寺地宮《志文碑》）與敦煌佛教高僧有較長時間較為深入的佛學交流；“沙州歸義軍通過政府和佛教僧團兩個渠道，為唐朝京師佛教的重建貢獻了力量。”而迎佛骨這樣的大型法事活動則影響到敦煌，交相輝映，“法門寺可以說是聚集了長安文物的精華，敦煌則未受到毀佛的劫難，留存了大量的唐朝寫經及其他文獻。但相對來說，法門寺所代表的唐朝文化更加輝煌燦爛。他不僅從長安映照到法門，而且也西漸到了敦煌。

　　梁中效《慈恩寺與法門寺佛教文化比較研究》一文說：“玄奘的西天取經和返回祖國是唐朝前期佛教界關注的焦點和核心”。“慈恩寺早于法門寺成為皇家內道場，長安佛教文化中心。”法門寺佛指舍利“‘三十年一開則歲谷稔而兵革息’正適合當時社會的迫切需要，于是佛骨和法門寺就成為安史之亂后佛教界關注的焦點，成為長安佛教文化加速器，取代了慈恩寺在唐代政治生活和社會文化活動中的地位。”“玄奘與慈恩寺的影響主要在社會上層，代表了貴族化的佛教；法門寺的影響主要在社會下層，代表了中國式的世俗化的宗教。”

　　丁明夷《法門寺地宮探幽》認為“法門寺地宮就是唐代皇室供養佛骨舍利的‘內道場’，它的策劃組織者是唐密根本道場——長安大興善寺與青龍寺的住持高僧。……三寺一體,正是唐密祖庭之所在，它沉積了唐代自太宗以來佛教文化的全部精華。”

四、法門寺佛舍利崇拜

　　鐮田茂雄《法門寺出土佛指舍利考》說：“新中國成立以來，除法門寺外，三次發現了佛舍利。……但都不及這次法門寺地宮發現的佛舍利，法門寺地宮出土的佛指舍利對佛教徒來說是最珍貴的東西。”楊曾文《隋唐的佛舍利供養和法門寺》說“佛舍利崇拜與供養是佛(一般特指釋迦牟尼佛)信仰的一種形態。法門寺的佛舍利，每次被奉迎到京城之前，一般都先在當地開示，舉行法會，觀看人成百上千。在被送往長安和洛陽的路途中，沿途有成千上萬的僧俗信徒夾道致禮、供養，在京城又受到皇帝、皇族以及朝野信徒瞻禮膜拜，用珍寶巨資施舍，舉辦各種法會，聯系到唐初玄奘帶回“肉舍利”150粒(《法苑珠林》卷40：‘肉舍利，其色赤也’)，義凈從印度帶回舍利300粒的事實，以及史書記載其它地方供養舍利的情況，說明唐代舍利崇拜與供養的風氣甚盛，作為佛教史上的一個重要現象，值得進一步研究。”“在唐代佛教史上，法門寺作為憖佛舍利崇拜的中心，占有重要地位。”韓金科、李發良《法門寺佛教的特點及其在中國佛教史上的地位認為，法門寺佛教的特點及歷史作用突出表現在“它作為封建國家出自政治需要的扶持確立的佛舍利供養中心，以鮮明的國家政治特色為維護封建國家的長治久安服務。”

　　李斌城先生認為唐人迎送法門寺佛骨是唐代最大的佛事。“以規模人數而言，貞觀初玄奘從天竺求法回國、迎慈恩寺碑入寺和玄奘葬禮，均是轟動長安百萬人傾城而觀的盛大佛事，而顯慶、元和、咸通年間迎佛指骨，不僅轟動長安，而且從長安至風翔(扶風)三百里間沿途百姓也頂禮膜拜，規模和人數都比前者有過之而無不及。以內容而言，前者看熱鬧者多，真正信佛者少，此后隨著佛教的不斷發展、興盛，深入人心，故后者盡管不乏看熱鬧者，但信佛者大為增加，宗教色彩濃厚，從而掀起了空前的宗教狂熱。”榮新江認為佛指舍利不同于佛牙舍利。前者被視為佛祖真身，被稱為“真身”，這在唐代文獻中是明確的(同前文)。韓金科、梁子亦持此說，并認為“真身”一詞是晚唐泊宋文士僧人對法門寺佛指舍利的特稱(見《法門寺旅游指南》)。

　　楊維中認為“法門寺佛骨崇拜的出現與唐初佛教僧侶的傳教宣傳大有關系，也與唐高祖李淵、太宗世民對其格外關注有極大關連。”此外，“唐高宗又是一個關鍵人物”。“從根本上說，從阿育王起始興盛于世的佛舍利崇拜，是有違原始佛教義理的。”但佛教為適應中國人普遍存在的“強大的鬼神觀念”，迫使改變了其曖味的立場，公開承認靈魂的存在，為中國佛舍利崇拜的發展敞開了大門，也是佛教信仰中國化的開始。“佛舍利在萬物有靈觀念滲透下的象征功能，賦于了佛舍利傳達佛(神)意志的中介作用。三十年開迎一次佛舍利則歲豐人和”正是唐人對佛舍利這種消災避禍的中介作用的信奉。迎佛骨是唐代諸帝為換取超自然力量對自已的救助和保護，從而增強自信心和自我感。

五、法門寺佛經

　　童瑋《扶風法門寺塔所藏〈普寧藏〉殘本的版本價值》認為，“法門寺塔普寧藏殘頁在佛教文獻和經錄研究方面，有著兩個重要意義：一是武至遵字28函秘密經，法門寺塔殘頁存有19函中的29卷殘頁，可作為太原崇善寺藏本的比較研究資料，恢復至今尚未發現的普本所收秘密單行目錄的原貌。其次，法門寺塔藏本發現發瑩目錄未載的煩四卷第二十四殘頁第一版；頗三殘頁第3頁至5板，頗五殘頁第16至17板；敕一第72板，共4個殘卷7板。如果說這是后來普寧本藏經續有刊刻刷印，而從法字函增至下限為敕字函的話，那就增加了101函之多，則全藏數將由原來的587函增網至688函，在現存歷代各版藏經中僅次于《清藏》的724函，位居第二。”柏明《法門寺佛經的收藏、發現及價值》說：“法門寺的《普寧藏》雖多殘卷，但所有殘卷在全藏分別之廣，首屈一指，絕無僅有”，而“法門寺發現的《普寧藏》，是苑吉祥為了光大佛教，看到法門、興國、洪福三寺缺少大藏，給予施舍，專門為法門寺等印成一個版本，印經時間是大德元年(1297年)。”張新鷹《法門寺塔元刊本題記所見管主八續補佛藏事略》認為：“管主八所補刻的28函‘秘密經律論’，雖然自成一個單元，但在無論是他還是別人，都把此舉等同于刻印大藏，把首次收進這28函的著述視為正式入藏……今天我們不宜將這些‘秘密經律論’，論為一般單行刻本看待，而應當把它們看成是當時幾種佛藏共有的一個相對獨立的特殊組織部分。當然認為它們應統稱為《普寧藏》和《磧砂藏》的觀點也是偏頗的。”李富華《法門寺發現的〈普寧藏〉秘密經和〈普寧藏〉的續補問題》指明：“很顯然，法門寺所存《普寧藏》‘秘密經’印本，與苑吉祥為法門寺施印的《普寧藏》不是同一時期的同一印本；法門寺《普寧藏》秘密經部分是后來續補的，只不過在裝幀上作了同樣的加工而已”。“早于大德十年所印的許多普寧藏印本，在大德十年以后并沒有補印‘秘密經’”，“這就是為什么現存國內外的部分《普寧藏》印本，如日本和太原崇善寺所收藏的《普寧藏》沒有‘武’至‘遵’帙‘秘密經’的原因。”李先生認為管主八雕刻的“秘密經”經板，是一組獨立于藏外的經板，并不是當時某種大藏經的固定內容，但與《普寧藏》《磧砂藏》關系甚密，而且“其所刻經籍并不完全是《秘密經》”。就法門寺是否雕刻過一部大藏經，意見不一。李發良根據《金代法門寺藏經碑》認為，法門寺在金代雕修過一次大藏經。但楊維中認為不妥，他說：“依法門寺之規模地位，加之時《開寶藏》已印成，大藏得之較易，故時法門寺當有全帙之藏經。”。

　　綜上所述，我們看到，佛教文化是法門寺研究的一大核心，成果豐碩，前景廣闊。以后應重點加強如下工作：一是舍利崇拜問題的探討：包括舍利來源、祈請儀式、瘞埋制度、供養法式、迎送儀軌，特別是作為一種持續近3個世紀的風俗信仰的一個重要方面，在我們心目中，應提高到一個新的高度。二是佛教與政治的關系。我們應該改變以往權變思維，而應多從文化建設的角度去看二者關系。在佛教發展上，很多時候，統治者是主動的，法門寺可為一例。從一心想取締佛教的唐武宗毀佛結果看，佛骨沒有砸碎，京都四寺保留，都說明佛教與中國傳統文化已到了水乳交融的地步。三是加強曼荼羅文化的研究，四十五尊造像函在內的一批密教曼荼羅藝術造像，幾乎在既往的佛經中就沒有原版，而地宮的布設方式更是前無師后無學。這就從一個側面說明史籍中的文化和歷史與業已發生過的歷史之間有很大的距離，甚或還有矛盾，在資料有限的情況下，應該進行范圍更廣的研究。在這里，我主張全息研究，即從手段上講，歸納與演繹為主的邏輯推斷與文獻資料的全面搜集、文物圖像資料的歸攏甄別相結合；從內容上講，應從事物本身發展的進程、環境、當時人們的思維水平、風俗、生產、科技手段包括當事人的出身、性格等多角度地進行考察。說到法門寺，其一舉一動大約都有示范作用，1100年以前的它決非今天的它。無論是作為個案之典型，還是從中國佛教文化發展史的整體背景下去透視，對法門寺的曝光和顯影工作都很不夠。