內容提要：本文主要力圖通過對漢晉之際士人生死觀的改變作一簡要的勾勒，同時與漢晉之際佛教發展情況相比照。不難窺見，漢晉之際佛教的大發展恰是出現在士人生死觀發生重要轉變的時刻。從追求長生不老的靈藥到接受釋教的生死輪回觀點，中國的部分士人完成了自身對于生死理解的蛻變，從而也為佛教在其后一個時期的繁榮和發展埋下了伏筆。本文的最大目的就是試圖解釋這二者之間存在的關系，從而為中國這一時期佛教的發展提供某種可能的解釋。

　　關鍵詞：長生；生死觀；佛教

一、緒論

　　前日讀《古詩十九首》時，感慨于時人對于生死的看法，反觀之于秦漢之世頗為流行的尋找不死仙藥之事，不禁心有所感。后來筆者又檢視了部分漢晉之際詩人的作品，發現其對于生死的看法竟已經全然與秦漢時不同了。出于一種好奇，漢晉之際士人生死觀的嬗變這一問題便進入了我的視野。而恰在這一時期，也是中國佛教由兩漢之際傳入到南北朝隋唐之世獲得空前繁榮之間的過渡階段。此二者之間是否會有什么關系呢？這便是我要作這一篇文字的動因。

　　對于佛教史的研究，梁啟超、胡適、湯用彤、馮友蘭、任繼愈、季羨林等先生都各有高見，不是我所能望其項背的；然而對于漢晉之際士人心態抑或生死觀的研究，就我可見的文章來看似乎就不是很充分了，更鮮有學者就其與佛教此一時期在華傳播發展間的關系這一問題作出分析和闡述。本文就是希望能憑借已有的部分資料對這一關系作一個簡要闡釋，筆者深知以自身的功力和學術根底，若想對這一問題求得一較為完備的答案，恐是十分困難的。因此本文的目的只是將這一問題提出并略加論述，如果需要得出更精確的結論以說明這種關系到底在多大程度上存在或者其影響范圍究竟如何，則尚有待于進一步的研究和更多資料的發現。

二、長生之夢

　　世人常嘆：“千古艱難唯一死”；南宋詩人文天祥有“人生自古誰無死”；東漢士人所作的《古詩十九首》中也有“生年不滿百，常懷千歲憂”之嘆。的確，人的生命何其有限，面對著無邊的蒼穹，無盡的歲月，人的一生似乎只能成為稍縱即逝的一瞬，似乎在頃刻間就將化作屢屢浮云。

　　中華民族自古以來就是一個樂生的民族，在中國的傳統文化里，充滿了對于現世生活的關照。孔子說“未知生，焉知死”，以他為代表的儒家思想似乎從其一開始就力圖避免回答關于人的死后世界抑或人有無所謂“來世”一類的問題。然而死亡是每一個人都必須面對的，上至天子，下逮庶民，人人都逃不了這一劫數。《莊子》上說：“大塊載我以形，勞我以生，俟我以老，息我以死。”死亡成為了任何人都無法逾越的終極大限。

　　然而，古往今來，似乎總是有那么一些人想要跳出這樣一種宿命，他們不斷尋求各種途徑，希圖長生不老，永存乎天地萬物之間。

　　如果我們試圖從這樣的一批人當中尋求典型，那么秦皇漢武可以稱得上是為求長生而無所不用其極的人物了。就當時而言，尋求長生的辦法看來似乎主要是一些方士提供的，這一類人即是所謂的神仙家學派。《漢書·藝文志》上記載：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中。”[1]其中所錄的神仙家的書目多冠之以“黃帝”、“太一”等名稱，大概可以說明其與道家存在的某種傳承關系。與鄒衍創立的陰陽五行之說同時的還有宋毋忌、正伯僑、充尚等神仙家，都是燕人。他們“為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事”[2]。戰國后期的《莊子》一書中似乎也包含有不少神仙家思想，其中的一些概念，甚至于直接為后世的神仙家所吸收。[3]任繼愈先生認為：“這種神仙思想與傳統的上帝鬼神觀念不完全相同。傳統的以上帝為首的諸神一般都是自然界和人類社會的某一方面的主宰者。方士們講的神仙卻是在世外洞天清閑安逸，逍遙自在的，雖不輕易和人往來，但據稱可與方士往來。如果有人按照方士的指導認真修煉，據稱可以成仙。”[4]身居高位的統治者們為了永享榮華富貴，對這樣一派言論頗感興趣，戰國時代的齊威王、齊宣王和燕昭王都曾派人入海求仙。

秦始皇像

　　始皇一統之后，這一入海求仙的風潮遂發展臻于一個空前未有的高度。

　　（秦始皇三十五年）盧生說始皇曰：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者。方中，人主時為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云氣，與天地久長。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宮毋令人知，然后不死之藥殆可得也。”于是始皇曰：“吾慕真人，自謂‘真人’，不稱‘朕’。”乃令咸陽之旁二百里內宮觀二百七十復道甬道相連，帷帳鐘鼓美人充之，各案署不移徙。行所幸，有言其處者，罪死。”[5]然而盧生因為不滿秦始皇之乖戾，遂亡去，不愿為其尋找長生不死之藥。始皇聞亡，乃大怒曰：“吾前收天下書不中用者盡去之。悉召文學方術士甚觽，欲以興太平，方士欲練以求奇藥。今聞韓觽去不報，徐市等費以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告日聞。盧生等吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。諸生在咸陽者，吾使人廉問，或為訞言以亂黔首。”于是使御史悉案問諸生，諸生傳相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽，使天下知之，以懲后。益發謫徙邊。[6]

　　這就是所謂的“坑儒”事件，我們在此不妨將其看作秦始皇求長生不死之藥而不得之后的一種極端行為。然而，盧生的逃遁并沒有使秦始皇徹底絕望，其后又有徐市攜帶捕巨魚之械出海求仙之事，秦始皇本人也一再巡游各地，登山入海，希圖訪遇仙人，得長生之術，其結果自然也是無果而終。最終，隨著這位千古一帝溘然長逝于巡游途中，他的長生之夢也因此畫上了句號。

　　由秦入漢，在西漢諸帝王中，對于長生最為熱衷的恐怕還屬武帝。為求長生，武帝屢次派遣方士為其尋求仙藥，李少君可謂是其中的代表：自稱七十歲，能役使鬼神，長生不老。他曾對武帝說：“祠醦則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊僊者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗游海上，見安期生，安期生食巨棗，大如瓜。安期生僊者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。”[7]武帝聞之大喜，親自祠灶，派遣方士入海求仙，并煉丹沙之藥。后來李少君病死，武帝還不肯罷休，以為他是“化去”的。此后，許多燕齊之地的方士也來獻策。元光二年（前133年），亳人謬忌奏祭祀太一神的方術，被武帝采納。元狩二年（前121年），齊方士少翁以致鬼神的方術而被武帝崇信，拜為“文成將軍”，最終卻因為“牛腹中書”事件而見誅。謬、少二人之后又有膠東方士欒大、齊方士公孫卿等，均為武帝器重，然而折騰了數年光景，也未見成效。[8]（當然，所謂的不死藥是找不到的）武帝每次東巡海上，都有眾多方士上書獻奇方妙藥，有時竟達萬人。史載武帝朝每次出海求仙規模亦在數千人以上，其聲勢不可謂不浩大。然而巨額的投入卻沒有換來收獲，反是一而再、再而三的上當受騙，以至于連武帝自己也不免疑惑起來。誠然如此，出于一種對于長生的孜孜不倦的追求，武帝始終抱著一種僥幸的心理。所謂“天子益怠厭方士之怪迂語矣，然羈縻不絕，冀遇其真。”[9]當然，這樣的“僥幸”不可能出現，武帝最終雖享位五十余年，仍然還是難逃生死大限，與世長辭了。

　　上有所好，下必從之。統治者對于長生的渴求是如此的強烈，也就難怪那些方士的騙局何以一次又一次的蒙蔽了天子的慧眼。在這樣一個時代里，其實何止天子，社會上層的很大一部分人對于這樣一種神仙方術都懷著極大的興趣，我們這里僅舉《遠游》、《大人賦》和《太玄賦》作一簡要說明。屈騷《遠游》是一篇具有很濃厚追求長生意識的作品，作品主人公因不滿于“時俗之迫厄”而輕舉遠游，展現了主人公在仙境、神境、道境神游的作為，拓展了主人公的生存空間。“載營魄而登霞兮，掩浮云而上征”就是像真人那樣超越生死，登仙遠去，進入天界。通過這一空間的超越實現了生命在時間上的永恒。司馬相如的《大人賦》是一篇模仿《遠游》之作，意在表現帝王成仙之意。在通過空間轉換表現長生久視思想這一點上二者存在許多相同的地方。而楊雄的《太玄賦》也是通過無限的空間展示對于長生不老的向往，這里就不再具體征引了。[10]由此觀之，從天子以降至士大夫階層，似乎人人心中都有著一個“長生之夢”，這的確是一個追求長生的時代。

三、末世哀音

　　然而，時局發展至東漢，其形勢已經與之前一個時期大相徑庭了。東漢后期，政治腐敗。和帝之后，外戚、宦官交替專權，社會矛盾日益激化。“公賦既重，私斂又深。牧守長吏，多非德選，貪聚無猒，遇人如虜，或絕命于棰楚之下，或自賊于迫切之求。”[11]下逮于桓、靈二帝，隨著黃巾起義席卷南北和各地豪強并起東西，東漢王朝已經是處在風雨飄搖之中了。下面我們試列舉董卓東入關中之后在長安洛陽的種種暴行來描繪一下這樣一種天下大亂，人民困于水火的末世情景。

　　初平元年，董卓攜天子遷都長安，強迫洛陽數百萬口同行，一路上可謂：“步騎驅蹙，更相蹈藉，饑餓寇掠，積尸盈路。卓自屯留畢圭苑中，悉燒宮廟官府居家，二百里內無復孑遺。”[12]洛陽如此，長安又當如何？根據《三國志》的記載，董卓初入長安，“施帳幔飲，誘降北地反者數百人，于坐中先斷其舌，或斬手足，或鑿眼，或鑊煮之，未死，偃轉杯案閑，會者皆戰栗亡失匕箸，而卓飲食自若。”[13]初平三年，董卓被殺，其部將李傕、郭汜等攻陷長安，縱兵大掠。“長安老少，殺之悉盡，死者狼藉。”[14]由此，我們便不難深悉東漢末年的長安、洛陽之地是籠罩在一種怎樣的空氣之下了。

　　對于董卓之亂后的國內局勢，曹丕有一段非常生動的論述：“……名豪大俠，富室強族，飄揚云會，萬里相赴。袞豫之師，戰于滎陽；河內之甲，軍于孟津。卓遂遷大駕而都長安，而山東大者連郡國，中者嬰城邑，小者聚阡陌，以還相吞滅。會黃巾盛于海岳，山寇暴于并冀。乘勝轉攻，席卷而南。鄉邑望煙而奔，城郭睹塵而潰。百姓死亡，暴骨如莽。[15]人禍橫流，天災迭起。自漢季以降，地震、大旱、洪荒、蝗災并起，尤其是建安二十二年的瘟疫，更是帶來了前所未有的巨大損失。君且切莫以為這種損失只在于社會中下層，實際上在這場瘟疫之中，一些地位頗高的士大夫也難逃劫數。曹丕在與吳質書中談到：“昔年疾疫，親故多離其災，徐、陳、應、劉[16]，一時俱逝”[17]由此觀之，無論對于士大夫階層還是下層民眾，這都是一個多災多難的時代，一個視人命如同草芥的時代。曹操在《蒿里行》中有“白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之人斷腸。”[18]之嘆，的確是“漢末實錄，真詩史也”[19]。

　　在這樣一種背景之下，漢末士人的生死觀發生某種程度的變化也就是情理之中的事情了。對于這樣一種生死觀的變化，我們可以把時間稍稍往前提一些，從東漢后期的文人詩的旨趣中窺其涯俟。這里僅選取《古詩十九首》中的部分詩篇作一闡釋。在《青青陵上柏》中作者感嘆道：“青青陵上柏，磊磊碉中石。人生天地間，忽如遠行客。”[20]這種對于人生苦短的感慨在《古詩十九首》中可謂比比皆是：“人生寄一世，奄忽若飆塵”[21]、“所遇無故物，焉得不速老”[22]、“人生非金石，豈能長壽考？”[23]、“人生忽如寄，壽無金石固。萬歲更相送，圣賢莫能度。服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。”[24]、“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游。”[25]如此種種，不難看出東漢后期所謂的長生之夢在一部分士人心中早已煙消云散，表現出來的是對于短暫生命的一種內心的擔憂與恐懼。于是乎，及時行樂、享受當下之風大行其道，這一點在《古詩十九首》中也有充分的反映。“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游。為樂當及時，何能待來茲。愚者愛惜費，但為后世嗤。仙人王子喬，難可與等期。”[26]集中體現了這樣一種享樂主義的傾向。總而言之，從這些東漢后期的文人詩作中我們似不難看出一部分士人的生死觀已經發生了很大程度的改變。從“服食求神仙，多為藥所誤”、“仙人王子喬，難可與等期”這類詩句中，我們已經可以看到當時部分士人對于長生似已不再抱有什么奢望了。

　　如果說一些學者認為古詩十九首只能代表中下層士人心態的話，那么發展至漢魏之際，這種對于生死理解的改變似乎從當時中國雄踞一方的統治者們身上也可窺見一斑了。《短歌行》中，曹操吟出了“對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。慨當以慷，憂思難忘。何以解憂，惟有杜康。”[27]的慨嘆；《步出夏門行》中，曹操又詠就了“神龜雖壽，猶有競時。騰蛇乘霧，終為土灰。老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已。盈縮之期，不但在天。養怡之福，可得永年。幸甚至哉，歌以詠志”[28]的壯志豪情。但無論《短歌行》還是《步出夏門行》，作者作為統治者（實質上的）已經早已沒有了能夠長生不老的期許，而只是希望能夠在有生之年成就一番偉業。

　　曹子建的名篇——《贈白馬王彪》似乎更可以說明這樣的一種嬗變：

　　謁帝承明廬，逝將歸舊疆。清晨發皇邑，日夕過首陽。伊洛廣且深，欲濟川無梁。泛舟越洪濤，怨彼東路長。顧瞻戀城闕，引領情內傷。

　　太谷何寥寥，山樹郁蒼蒼。霖雨泥我涂，流潦浩縱橫。中逵絕無軌，改轍登高岡。修坂造云日，我馬玄以黃。

　　玄黃猶能進，我思郁以紆。郁紆將何念？親愛在離居。本圖相與偕，中更不克俱。鴟梟鳴衡軛，豺狼當路衢。蒼蠅間白黑，讒巧令親疏。欲還絕無蹊，攬轡止踟躕。

　　踟躕亦何留？相思無終檢。秋風發微涼，寒蟬鳴我側。原野何蕭條，白日忽西匿。歸鈁赴喬林，翩翩厲羽翼。孤獸走索群，銜劃不遑食。感物傷我懷，撫心長太息。

　　太息將何為？天命與我違。奈何念同生，一往形不歸。孤魂翔故域，靈柩寄京師。存者忽復過，亡沒身自衰。人生處一世，去若朝露晞。年在桑榆間，影響不能追。自顧非金石，咄唶令心悲。

　　心悲動我神，棄置莫復陳。丈夫志四海，萬里猶比鄰。恩愛茍不虧，在遠分日親。何必同衾幬，然后展殷勤。憂思成疾疢，無乃兒女仁。他卒骨肉情，能不懷苦辛？

　　苦辛何慮思？天命信可疑。虛無求列仙，松子久吾欺。變故在斯須，百年誰能持？離別永無會，執手將何時？王其愛玉體，俱享黃發期。收淚即長路，援筆從此辭。[29]

　　縱觀全詩，在曹子建的身上，我們看到了他對于人生短暫的感慨萬千，卻看不到他對于長生不死的期許。“人生處一世，去若朝露晞”、“自顧非金石，咄唶令心悲”，這是怎樣的一種無奈和悲愴。誠然無奈，固然悲愴，曹子建對于成仙得道、白日飛升，卻已經不再抱什么幻想了。“虛無求列仙，松子久吾欺。變故在斯須，百年誰能持？”其言及此，恐怕這樣一種對于死生理解的嬗變便已是不言自明了。

　　如果我們把東漢后期以至于建安時期的詩作看作一種末世哀音的話，那么在這樣的哀音中，無論是《古詩十九首》中的享樂主義之風，還是建安風骨的慷慨悲涼之氣，都給了我們一種全新的感受，似乎自戰國秦漢以來人們對于長生的期許已經破滅了，在這樣一種亂世或者衰世的背景之下，生命變得更加脆弱，更加稍縱即逝，仙人的世界已經逐步淡出了部分士人的視野，在這一部分士人心中似乎缺少了一種生命的終極歸宿。既然不能長生，那么生命的意義何在，生命永恒的價值又在何處呢？這也許是縈繞在當時士人心頭一樁抹不去的心事。此時的人們盡可以享受當下，但人終歸免不了終極大限的降臨，生命的歸宿究竟在何方呢？就在他們心中徘徊躁動之時，佛教東來，一種新的選擇擺在了漢晉之際的世人面前，這也許是長生之夢破滅后的另一條永生之路。

四、佛教東漸

　　關于佛教是何時傳入中國的，歷史上有很多傳說，湯用彤先生在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》中為我們列舉了伯益說、周世說、孔子說、燕昭王說、古阿育王寺說、秦始皇說、東方朔說、張騫說、休屠王金人說、劉向說等十種說法[30]，上逮于商周之際，下及于兩漢之時，有一千多年的跨度。對于這些傳說的真偽考釋，前代學者已有專書論及，不是本篇文章的重點，這里不再作詳細闡述。綜合湯用彤、馮友蘭、任繼愈、季羨林等諸先生的意見，我們大抵可以把佛教的傳入年代斷在兩漢之際這一時期。

　　然而，佛教雖在兩漢之際已傳入中國內地，其發展卻極為緩慢。依照現存可靠的資料來看，在東漢末年之前，除傳為西漢哀帝時大月氏使者口授的《浮圖經》和東漢明帝時譯者不明、頗多爭議的《四十二章經》外，并無其他佛經傳譯。而至東漢末年，佛教譯經活動卻有了極大發展，安世高、支讖等外來僧人紛紛來到洛陽，在士人階層的支持下大量翻譯佛經。此時的佛教已經具有了相當的影響力了。

　　對于后漢至三國時期佛教的發展，我們不僅可以從漢譯佛經這一角度來考察，還可從當時佛教寺院和佛教或者與佛教有關的造像的發展窺見一斑。談到佛教寺院的發展，這里就不能不談及笮融其人。笮融本人篤信佛教，并且在其都管廣陵等三郡糧食運輸任上利用職務之便將三郡的大量錢糧用于修建佛寺。根據《三國志·吳志·劉繇傳》的記載，他所興建的佛寺可謂極盡宏偉繁華之能事。“以銅為人，黃金涂身，衣以錦采，垂銅盤九重，下為重樓閣道，可容三千余人，悉課讀佛經。令界內及旁郡人有好佛者聽受道，復其他役以招致之，由此遠近前后至者五千余人戶。每浴佛，多設酒飯，布席于路，經數十里，民人來觀及就食且萬人，費以巨億計。”[31]這般大的規模，如此多的花費，[32]恐非佛教初傳入時洛陽白馬寺所能比。東漢時期，除洛陽、徐州有佛寺外，豫州地區還出現了佛塔建筑。這一點可以從北魏酈道元所著的《水經注》中窺見：“坂水又東徑梁國睢陽縣故城北，而東歷襄鄉塢南。《續述征記》曰：西去夏侯塢二十里，東一里，即襄鄉浮圖也。……”[33]至于這一時期佛教造像的發展，除文獻征引外，我們還可以從這一時期的一些考古發現中了解到一些情況。1954年，華東文物工作隊和山東省文物管理委員會在山東沂南發掘了一座畫像石墓，根據考證斷為東漢時期。在墓中室八角柱上線雕的神仙、奇珍異獸中，刻有一個神童，頭戴露頂帽，頂上用帶結發，繞頭有一個圓圈，如佛光之狀。[34]如何解釋這樣一種現象呢？《四十二章經》上說：“（漢明帝）夜夢見神人，身體有金色，頂有日光，飛在殿前……”[35][36]印度犍陀羅藝術佛教造像中也有背光，這個頂有光圈的神童形象固然不能證明是佛，也很可能是受到了佛教傳說和佛教造像影響的結果。而在東漢的墓室石刻里，我們已經發現了真正的佛像。四川樂山麻浩享堂梁上刻有一端坐佛像，高37厘米，寬30厘米，面部已經殘損，繞頭有背光，身似披著袈裟，右手似作“施無畏相”，左手似有所執。根據考古斷代研究，大約是東漢末年的作品。[37]綜合以上佛教譯經、佛寺和佛教造像的發展情況，漢末三國時期較之兩漢之際佛教的發展已是不言自明了。佛教之所以能夠在這一時期獲得如此之大的發展，除了經濟、社會的某些因素以外，是否還有某些思想潮流變化因素的影響呢？答案是肯定的。

　　漢季，武帝以來罷黜百家、獨尊儒術所確立的儒家學說的統治地位發生了根本的動搖，在這樣一種末世的危機中，強調無為、出世的老莊之學漸為一些士人所認同。當時的佛學思想，在很大程度上也被人們并入強調“無為”的老莊之學的一種。我們這里僅舉東漢三國之際的牟子為例，牟子原是一位儒者，精通儒家經典及百家之書，因見世亂不寧，無仕宦之意，遂辭絕州郡召辭，乃嘆曰：“老子絕圣棄智，修身保真，萬物不干其志，天下不易其樂；天子不得臣，諸侯不得友，故可貴也。”于是銳志佛道，兼研《老子》五千文。含玄妙為酒漿，玩《五經》為琴簧……[38]由此可見，當時的佛教同《老子》一樣，同屬強調無為的所謂“玄妙”思想，在東漢末年的亂世中給人以一種精神上的慰藉。

　　前文中，我們已經看到東漢末年的士人面對著“白骨露于野，千里無雞鳴”到處充滿死亡的社會圖景，其中的很大一部分人的生死觀遂已發生了相當的變化。長生之夢似已成為不可能，欲求白日飛升又豈非迷夢？既然舊有的觀念已經動搖，那么新的觀念又在何方呢？

　　誠然，這一時期的很大一部分士人選擇了玄學的路子，以至于下至兩晉南北朝之際，開啟了一個玄學的時代。老莊之學的“無為”思想似乎與當時的社會心態若合符契，然而我們不禁要問，是否只有這樣一種選擇呢？

五、第二選擇

　　要尋找這個問題的答案，我們就必須考察是否還有一種思想能夠迎合當時士人的心態（當然這里主要討論的是生死觀的問題），如果這樣一種思想也能夠同老莊之學一樣與當時士人的心態若合符節，那么似乎也就有可能成為當時士人的第二種選擇了。

　　前面我們已經提到過佛教東傳以來，在西漢至東漢中期以前并未獲得多少發展，甚至與道家思想、神仙家之言摻合一處，沒有能夠取得一獨立的地位。那么為何至魏晉南北朝以降，隨著玄學的發展，佛學和佛教也獲得了空前發展，以至于出現了“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的盛況呢？誠然，這其中有經濟的、社會的某些因素存在，但是不可忽視的一點是：如果佛教的發展沒有獲得相當一部分士人，尤其是上層士人的支持，這樣的一種發展將會是不可想象的。因此，問題的關鍵就集中在了佛教的教義或者思想到底是如何獲得了這樣一批士大夫的青睞的呢？筆者認為這主要同佛教的生死觀有關，下面我們試對這一問題作一簡要說明：

　　在具體展開這一問題之前，有一點需要我們明確，這里所討論的生死觀問題必須以當時國人所理解的佛教作為前提，而非以佛教本身對于生死的理解作為基礎。這是由于當時佛教傳入中國尚不久，佛教的漢譯經典亦不甚多，時人對于佛教的理解則往往是片面的，抑或摻雜了儒家、道家的因素，佛教的所謂“格義”的階段還遠未完成，因此我們這里不是將佛教的生死觀作一宗教的研究，而是放在歷史的語境之中作一歷史的闡述。

　　佛教傳入中國以后，人們長期以來對于佛教教旨中的所謂“四諦”、“八正道”等概念長期沒有能夠給予足夠的重視，而對于其善惡因果、生死輪回的思想卻接受得很快，這可能與中國古代已有的靈魂不滅的思想有關。余英時先生在其《中國古代死后世界觀的演變》一文中對這一問題作了詳細的闡述，他認為“中國的天堂和地獄觀念在早佛教傳入以前即已成立了。”[39]而且余先生進一步認為：西漢中期以前“魂氣歸于天，形魄歸于地”的分別確是存在的。[40]也就是說，在佛教傳入以前，中國人對于天上世界、地下世界和靈魂等觀念已經有了一基本的認識。正因為如此，對于佛教的生死輪回觀的理解雖然從觀念上未見得與中國傳統的死后世界觀相同，但使用的可以是同一套話語。而相反的，在中國的傳統話語中，我們卻很難找到與“四諦”、“八正道”相符合的話語，這也許就是為何生死輪回觀念接受最快的原因。

　　任繼愈先生認為：“佛教的大、小乘基本教義不外有兩個組成部分：一個是對已經出家的人講的，一個是面對一般信奉者講的。對出家人講四諦……以達到涅磐，擺脫生死輪回為最高修行目標。對一般信奉者則宣傳善惡報應、輪回轉生，勸人行善，可以死后免墮惡道。”[41]于是乎，佛教的靈魂觀便有了兩種境界——擺脫輪回的境界與免墮惡道的境界。也許正是由于靈魂不死的理論最易為當時的中國人所理解，故而也著重得到強調。如傳為安世高所譯的《阿難問事佛吉兇經》說：善惡追人，如影逐形，不可得離，罪福之事，亦皆如是，勿作狐疑，自墮惡道。[42]另一部傳為其翻譯的佛經《阿含正行經》上也說：“人身中有三事，身死，識去、心去、意去，是三者常相追逐。施行惡者，死入泥犁，餓鬼、畜牲、鬼神中；施行善者，亦有三相追逐，或生天上，或生人中……”[43]這樣就把善惡于死后的輪回聯系在了一處，從而讓人們認識到只要一心向善，靈魂轉世之后就可以進入天國或重返人間，而可以免受地獄之苦，因此對于人的死后世界就有了一種期許與解釋，從而解決了儒、道思想所不能解決的一個問題。

　　誠然，佛教中關于靈魂輪回的觀念與中國古代的靈魂不死理論有相通之處，但這并不意味著二者不存在矛盾，因此，佛教這種輪回觀念從一開始就受到儒者的問難，這一點在《牟子理惑論》中有所反映：

　　問曰：“佛道言人死當復更生，仆不信此言之審也。”

　　牟子曰：“人臨死，其家上屋呼之。死已復呼誰？”

　　或曰：“呼其魂魄。”

　　牟子曰：“神還則生，不還神何之？”

　　曰：“成鬼神。”

　　牟子曰：“是也。魂神固不滅矣，但身在朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實，根葉生必當死，種實豈有終亡？得道身滅耳。《老子》曰：吾所以有大患，以吾有身也；若吾無身，吾何有患。又曰：功成名遂，身退，天之道也。”

　　或曰：“為道亦死，不為道亦死，有何異乎？”

　　牟子曰：“所謂無一日之善，而問終身之譽者也。有道雖死，神歸福堂，為惡既死，神當其殃。愚夫暗于成事，賢智預于未萌。道之不道，如金比草；善之與福[44]，如白方黑，焉得不異而言何異乎？”[45]

牟子像

　　這里牟子用中國民間的招魂信仰答復了“儒者”的問難，人之身體如五谷的根葉一般，免不了一死，但其靈魂卻能夠像五谷的種子一樣，代代轉生不已。只有所謂的“得道者”，才能夠跳出輪回，達到不死不生的“涅磐”境界。而這種跳出生死輪回的所謂“涅磐”境界在佛教看來即是人生之至境。

　　當然，對于大部分人來說，所謂的“至境”是幾乎不可能實現的，但轉世的思想至少為人們的死后世界提供了一種全新的解釋，即是只要生前積德行善，死后便可轉世升天或者返回人間，而免于地獄之苦。這對于處在生存困

　　境中的人們來說是至關重要的。正因如此，一部分士大夫開始認識到佛教的生死輪回觀念可以在一定程度上緩解他們的某種生存憂慮感，讓其感到生命的希望與終極的意義之所在，從而在儒家核心價值體系處于式微的漢晉之際找到玄學思想以外的第二條道路，也就是所謂的“第二選擇”。說到這里，我們就不難回答為何佛教能在這一時期贏得部分士大夫的支持，從而獲得較大的發展這一問題了。

六、新的歸宿

　　荷蘭人許里和認為：“公元三世紀末和四世紀初經歷了整個中國新型知識精英的形成，其中包括有教養的僧人，他們能夠通過結合佛教教義與中國傳統學術，成功地發展出特定形態的佛教，并在上層階級中傳播，我們稱之為士大夫佛教”。[46]的確，這一時期的佛教首先影響所及，無疑是在中國社會的上層。[47]對于這一點，我們可以透過許里和對《高僧傳》的分析獲得一些答案，在《高僧傳》所載的80名4世紀（兩晉時期）的中國僧人中，我們發現似乎只有11名屬于士大夫家庭；僅有6人被明確說明與某官員或學者有關[48]在整個4世紀，佛教在士大夫階層中的傳播幾乎完全是這一班士大夫佛教徒的事務。帛遠、竺道潛、支遁、竺法雅、釋道安、釋慧遠和釋慧持等無疑是在士大夫階層傳播佛教愛哦的過程中扮演領導角色的大師。[49]而這些人全部出身于士大夫家庭，可以這樣認為，他們雖然是僧團中為數不多的一部分人，但是卻扮演了文化和社會先鋒的角色，成為了學識淵博、受人尊敬的“士大夫僧人”。這些人憑借其出生和教育而在一個講求世族門第的社會中馳騁于中國學者的權威和清談玄言的名流士大夫之中，為佛學爭得一席之地，從而極大的擴大了佛教在士大夫階層的影響力，為日后佛教的發展奠定了一個有力的根基。同時隨著佛教影響的擴大和寺院經濟的發展，佛教的影響了也開始下移，繼而終于出現了南北朝時期中國佛教空前繁榮的局面——云岡、龍門石窟相繼開鑿，規模宏大的佛教寺院廣布全國，僧眾以百萬計。上至北魏、蕭梁的帝王、下逮一般平民百姓，佛教的影響達到一空前的程度，佛教也迎來了其在中國歷史上最為輝煌的時期。

　　而這一局面的形成，追根溯源，與漢晉之際士人生死觀念的變革可以說是不無關系的。正是由于一部分士人在這一迷茫時期從佛教關于生死輪回觀念中找到了一種歸宿，故而使得佛教教義與這一班士人內心的需求達成了某種默契。這種默契直接導致了士大夫佛教的發展，也最終奠定了南北朝以降直至隋唐時期中國佛教繁榮發展、最終自成一格，成為中華文化中不可或缺的一個重要組成部分的基礎，其影響可以說是極為深遠的。

七、結論

　　總而言之，佛教之所以能夠在不太長的時間內（兩漢——南北朝）從一種非常邊緣的地位成為與儒家學說和道教成鼎足之勢的第三種文化力量，并且深深根植于華夏文化的土壤中，從而最終完成其中國化，成為中國傳統文化的一個重要組成部分，實際上與漢晉之際士人生死觀的轉變存在著極大的聯系。正是由于這樣一種轉變，使得佛教真正擁有了自身發展的基礎——信眾，如果沒有士人、尤其是統治者的支持和接受，佛教是不可能進入到這一中心[50]中去的。佛教為屢屢尋求長生不死之術而始終無有所成或者沉浸于玄學的虛幻之中的士大夫們提供了第二種選擇，而這種選擇帶來的結果就是佛教的發展與繁榮。由此觀之，這樣一種看似突如其來的繁榮局面其實早在漢晉之際士人生死觀的轉變中就已經埋下伏筆了。

參考書目：[51]

近人、今人論著

《佛教征服中國——佛教在中國中古早期的傳播與適應》，[荷]許理和著，李四龍、裴勇等譯，江蘇人民出版社，2003

《中國佛教史》任繼愈，中國社會科學出版社，1985

《漢魏兩晉南北朝佛教史》湯用彤著，中華書局，1983

《中國哲學史》馮友蘭著，華東師范大學出版社，2000

《中國思想傳統及其現代變遷》余英時著，廣西師范大學出版社，2004

《中國文學——先秦兩漢卷》劉黎明主編，四川大學出版社，2006

《中國文學——魏晉南北朝隋唐五代卷》王紅、周嘯天主編，四川大學出版社，2006

古代典籍

《史記》

《漢書》

《后漢書》

《三國志》

《文選》

《水經注》

《四十二章經》

《牟子理惑論》

《曹操集》

《曹子建集》

注釋：

[1]《漢書·藝文志》

[2]《史記·封禪書》

[3]這樣的例子很多，《莊子·逍遙游》上說：“夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后返。”又提出了所謂“至人”、“神人”、“圣人”的概念，認為其可以連風也不用依憑，“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮。”此篇中還說藐姑射山有神人：“不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”。這些思想都被后來的神仙家所吸收。秦代的盧生（方士）就曾對秦始皇說：“真人者，入水不濡，入火不熱，凌云氣，與天地久長。”這與《莊子·大宗師》中關于“真人”的說法幾乎是完全相同的。

[4]任繼愈，《中國佛教史》（第一卷），中國社會科學出版社，1985，第19頁

[5]《史記·秦始皇本紀》

[6]《史記·秦始皇本紀》

[7]《史記·封禪書》

[8]參見《史記·孝武本紀》

[9]《史記·孝武本紀》

[10]這一段論述參考了王鳳霞《以空間超越求長生久視——先秦兩漢詩騷作品的求仙模式》，社會科學戰線，2004年02期

[11]《后漢書·朱穆傳》

[12]《后漢書·董卓傳》

[13]《三國志·董卓傳》

[14]同上

[15]《三國志·魏志·文帝紀》注引《典論·自敘》

[16]這里指徐干、陳琳、應瑒、劉楨四人，都在“建安七子”之列

[17]《三國志·魏志·王粲傳》

[18]《曹操集·詩集》，中華書局，1974

[19]出自于鐘惺《古詩歸》中對于本篇的評論

[20]《文選·卷二九》（青青陵上柏）

[21]《文選·卷二九》（今日良宴會）

[22]《文選·卷二九》（回車駕言邁）

[23]同上

[24]《文選·卷二九》（驅車上東門）

[25]《文選·卷二九》（生年不滿百）

[26]同上

[27]《曹操集·詩集》

[28]同上

[29]四部叢刊本《曹子建集·卷六》

[30]參見《漢魏兩晉南北朝佛教史》湯用彤著，中華書局，1983（具體參閱第一分、第一章：佛教入華諸傳說

[31]《三國志·吳志·劉繇傳》

[32]至于具體的數字，史書中可能有所夸大，但是不可否認當時這一佛教寺院的規模已經濟有了相當的程度

[33]《水經注·卷二十三》

[34]參見南京博物館、山東省文物管理處合編《沂南古畫像墓發掘報告》，文化部文物管理局，1956

[35]《四十二章經序》

[36]此經在東漢末年已經流行

[37]聞宥《四川漢代畫像選集》，群眾出版社，1955，第59圖，轉引自《中國佛教史》（第一卷）185頁

[38]《牟子理惑論·序傳》，轉引自任繼愈著《中國佛教史》（第一卷），第118頁

[39]余英時著《中國思想傳統及其現代變遷》，廣西師范大學出版社，2004，第18頁

[40]同上，第21頁

[41]《中國佛教史》（第一卷），第211-212頁

[42]出自《阿難問事佛吉兇經》，轉引自《中國佛教史》（第一卷），第212頁

[43]出自《阿含正行經》，轉引自《中國佛教史》（第一卷），第212頁

[44]任繼愈以為當作“惡”字解

[45]《牟子理惑論》第十二章

[46]《佛教征服中國——佛教在中國中古早期的傳播與適應》，[荷]許理和著，李四龍、裴勇等譯，江蘇人民出版社，2003，第6頁

[47]同時張道陵等人的太平道和張魯的五斗米道卻深刻的影響了社會的下層

[48]具體參見許里和的研究，他在其《佛教征服中國》一書中列舉了這11位僧人，比國內且認為這為數不多的一些僧人實際上包含了所有公元4世紀中國佛教史上最顯耀的名字。這個事實可以使我們更為清楚地解說佛教征服中古中國社會上層和最上層的途徑。參見《佛教征服中國——佛教在中國中古早期的傳播與適應》[荷]許理和著，李四龍、裴勇等譯，江蘇人民出版社，2003，第7-8頁

[49]《佛教征服中國——佛教在中國中古早期的傳播與適應》，第8頁

[50]即儒、釋、道所建構的中華文化的傳統

[51]一部分書目沒有征引，但是也對本文有所裨益和啟發的，一并列于此。

2008年三月作于四川大學居所

（作者單位：四川大學歷史文化旅游學院）