一、儒學(xué)的歷史演變及其在中國(guó)文化中的地位

　　儒學(xué)是中國(guó)本土傳統(tǒng)禮樂文化的代表，按照后來儒家學(xué)者的說法，此傳統(tǒng)可追溯至堯舜禹湯。然從現(xiàn)有史料看，傳統(tǒng)禮樂文化至殷末周初才有一積極的發(fā)展。相傳殷箕子、周文王、武王和周公旦等，在建立禮樂文化中都有過重要的貢獻(xiàn)。其中尤其是周公旦，周初的主要禮樂制度大都是經(jīng)由他建立起來的。然而直至西周末，學(xué)術(shù)文化和教育仍都控制在官府手中，社會(huì)上尚未出現(xiàn)不同特色的學(xué)派，因此也就無所謂“儒家”、“儒學(xué)”或“儒教”之稱呼。降至春秋時(shí)期（公元前770─481），社會(huì)發(fā)生急劇變化，周天子權(quán)力下降，諸侯勢(shì)力擴(kuò)張，文化教育也開始走向民間，隨著也就出現(xiàn)了諸子百家爭(zhēng)鳴的局面，產(chǎn)生了不同學(xué)術(shù)思想的學(xué)派。生活于春秋末年的孔子（公元前551—479）是歷史上公認(rèn)的中國(guó)儒家學(xué)派的開創(chuàng)者。

　　“儒”和“儒者”的稱呼在孔子之前已有，大致是指那些具有專門禮樂等知識(shí)，為諸侯、卿大夫“相禮”并教化民眾，屬于“士”一類的下級(jí)官吏。孟子說：“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”。（《孟子·滕文公下》）意思是說，士出來做事，為社會(huì)服務(wù)，就好象農(nóng)夫從事耕作一樣，是他的職業(yè)。孔子就是一位這樣的“儒者”，他有豐富的歷史文化知識(shí)，精通禮樂典章制度。他對(duì)于春秋以來由于社會(huì)政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化，使原有禮樂制度遭到嚴(yán)重破壞、倫理道德失去應(yīng)有的規(guī)范等社會(huì)現(xiàn)實(shí)十分憂慮。他期望著“三代”盛世（夏禹、殷湯、周文武）的再現(xiàn)，以重整禮樂制度、規(guī)范倫理道德為己任（1）。孔子為實(shí)現(xiàn)其理想而奔走游說于當(dāng)時(shí)的各諸侯國(guó)，但是他的政治、道德理想沒有得到當(dāng)時(shí)諸侯、卿大夫們的認(rèn)同，一生不得志。然與此同時(shí)，孔子積極從事教育事業(yè)，以培養(yǎng)“士”、“君子儒”為己任，而且取得了巨大的成就。相傳中國(guó)歷史上私人辦學(xué)就是從他開始的，孔子嘗宣布說，不管什么人，只要愿學(xué)，交上學(xué)費(fèi)，就都可以受到他的教誨（2），據(jù)說他有學(xué)生三千，著名弟子七十二人，從而使儒學(xué)成為當(dāng)時(shí)一門顯學(xué)，并形成為一個(gè)以傳承傳統(tǒng)禮樂文化、追求理想的“王道”（以“德治”、“仁政”為標(biāo)志）政治為主要特點(diǎn)的學(xué)派。

　　先秦時(shí)期的儒學(xué)，在儒學(xué)發(fā)展史上可稱之為原始儒學(xué)時(shí)期。這一時(shí)期儒學(xué)的主要內(nèi)容，都是圍繞著“士”、“君子”、“儒”者自我修身方面的各種道德規(guī)范和出仕從政方面的政治理念、治國(guó)原則等展開的。孔子嘗教導(dǎo)他的大弟子子夏說：“女（汝）為君子儒，無為小人儒。”（《論語·雍也》）這也是孔子對(duì)所有弟子和儒者提出的要求。什么是“君子儒”？《論語》一書中共有一百零七處講到“君子”，歸納起來集中在為人品德和為政原則兩個(gè)方面。如子路問“君子”，孔子先回答說：“修己以敬”，而當(dāng)子路進(jìn)一步問時(shí)，孔子又回答說：“修己以安人。”（《論語·憲問》）又如孔子贊揚(yáng)子產(chǎn)說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長(zhǎng)》）以上“修己”、“恭”、“敬”是為人品德，“安人”、“惠”、“義”是為政原則。荀子寫了一篇題為《儒效》的文章，其中對(duì)于“儒”者的形象和社會(huì)作用是這樣來描寫的：“儒者，在本朝則美政，在下位則美俗。”所謂“美俗”就是以個(gè)人品德榜樣來影響社會(huì)風(fēng)俗，所謂“美政”就是按照儒家的政治理念與原則使社會(huì)安定，百姓生活富足。

　　從孔子、孟子到荀子，他們提出的各種道德規(guī)范和治國(guó)原則，都是為人處世中要具體去做的規(guī)范和原則，而不是一般的抽象的形上學(xué)的原理。人們稱孔子之學(xué)為“仁學(xué)”是有一定道理的，因?yàn)榭鬃影阉硐氲暮鸵蟆笆俊薄ⅰ熬印薄ⅰ叭濉弊龅降哪切┳罡镜牡赖乱?guī)范和政治原則，都納入到了他的“仁”學(xué)說之中。所以他說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）不過我們綜觀《論語》中孔子回答弟子們問“仁”的條目，其內(nèi)容全都是弟子們實(shí)際行為中應(yīng)當(dāng)遵循的各種具體規(guī)范和原則（3）。孟子除了進(jìn)一步發(fā)展孔子以“仁”修身的思想外，又以推行“仁政”學(xué)說而著稱于世，而其所論的“仁政”內(nèi)容，也是十分具體的。如他所推崇的周文王的“仁政”內(nèi)容是：“耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》），以及“尊賢使能”（《孟子·公孫丑上》）等等。與孔子、孟子相比，荀子是一位具有更多現(xiàn)實(shí)主義傾向的儒家思想家。他從人類社會(huì)“群居”的特點(diǎn)出發(fā)，論證了制定適合于當(dāng)時(shí)社會(huì)情況的各種禮義制度的必要性和重要性。他認(rèn)為，只有建立起合理的、適當(dāng)?shù)亩Y義制度，才能保證“群居”社會(huì)的“和一”（和諧一致）。荀子講的“禮義”制度，包括了社會(huì)倫理道德規(guī)范和各種法律制度兩個(gè)方面，是“禮”“法”兼具的。因此他在強(qiáng)調(diào)禮樂道德教育的同時(shí)，也十分重視政法制度的懲罰作用。荀子根據(jù)當(dāng)時(shí)已經(jīng)形成的社會(huì)等級(jí)和職業(yè)分工的實(shí)際狀況，為當(dāng)時(shí)社會(huì)設(shè)計(jì)了許多具體的禮義制度，以此來規(guī)定社會(huì)每一個(gè)成員的名分和位置，以及他所當(dāng)盡之職責(zé)。他關(guān)于制定禮義制度的必要性、重要性的論證，以及關(guān)于制訂禮義制度的基本原則等，在中國(guó)歷史上有著深遠(yuǎn)的影響。

　　先秦時(shí)期原始儒學(xué)提倡的道德修養(yǎng)學(xué)說在“士”“君子”階層中有著相當(dāng)深遠(yuǎn)的影響，而他們?cè)O(shè)計(jì)的理想政治制度和治國(guó)原則，則由于太脫離當(dāng)時(shí)諸侯稱霸、群雄割據(jù)的現(xiàn)實(shí)，因而始終未能得到當(dāng)權(quán)者的賞識(shí)與采用。所以，先秦原始儒學(xué)與以后成為實(shí)際政治制度依據(jù)的儒學(xué)是不同的，它還只是一種關(guān)于道德修養(yǎng)和政治理想的一般性學(xué)說和學(xué)派。

　　秦漢統(tǒng)一中國(guó)，在指導(dǎo)思想上采用的主要是“法家”學(xué)說，而不是儒學(xué)。荀子思想在漢初學(xué)術(shù)界有很大的影響，如傳授《易》、《詩》、《禮》、《樂》等傳統(tǒng)歷史文化的許多著名學(xué)者中都有荀子學(xué)說的傳人。在政治方面，荀子的“王”“霸”道并用，“禮”與“法”兼重的理論，對(duì)漢初統(tǒng)治者也有一定的影響（4）。但漢初由于承暴秦之后的特殊歷史環(huán)境，采用了簡(jiǎn)政約法、與民休息的方針政策，以求恢復(fù)社會(huì)生機(jī)，因而在政治思想上主要提倡和推崇黃老道家的無為學(xué)說。至武帝時(shí)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)得到了恢復(fù)和發(fā)展，漢王朝統(tǒng)治趨于穩(wěn)固，社會(huì)上開始出現(xiàn)一股排斥其它學(xué)派，而特別推崇儒學(xué)的思潮。武帝初年，“趙綰、王臧之屬明儒學(xué)，而上（武帝）亦鄉(xiāng)之”，丞相田蚡“黜黃老刑名百家之言，延文學(xué)儒者以百數(shù)”（《史記·儒林列傳》），更有一些學(xué)者公開建議朝廷完全禁止與儒學(xué)不一致的各家學(xué)術(shù)。如當(dāng)時(shí)著名儒生董仲舒（公元前179—104）就曾向漢武帝建議說：“諸不在六藝（六經(jīng)）之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚h武帝接納了這些建議，“卓然罷黜百家，表章六經(jīng)。”（《漢書·武帝紀(jì)》“贊曰”）由此，儒家學(xué)派取得了官方獨(dú)尊的地位。

　　漢代儒學(xué)與先秦原始儒學(xué)有著很大的不同，可說是儒學(xué)發(fā)展的第二個(gè)階段。首先，經(jīng)過戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各學(xué)派之間的沖突和融合，儒家思想中已吸收了不少其他學(xué)派的思想成分，這在荀子那里已可見到。至漢代，這種綜合吸收各家思想以發(fā)展儒學(xué)的趨勢(shì)，得到進(jìn)一步的開展。即以漢代大儒董仲舒來說，他所講的“孔子之術(shù)”，就已經(jīng)是吸收了墨、道、名、法、陰陽等各家之長(zhǎng)的“新儒家”了。其次，更為重要的變化是經(jīng)過董仲舒等一大批漢儒的努力，把儒學(xué)推向了政治制度化和宗教化的方向。

　　漢儒把儒學(xué)政治制度化，是以發(fā)揮《春秋》“微言大義”來實(shí)現(xiàn)的。如董仲舒認(rèn)為《春秋》是孔子作的，《春秋》中所記載的對(duì)于各類社會(huì)事件的判斷以及對(duì)于歷史人物的評(píng)價(jià)，都具有某種法典的意義，可以作為當(dāng)時(shí)社會(huì)（漢王朝）判斷各類事件和評(píng)價(jià)人物的依據(jù)和范例。不僅如此，《春秋》中所提到的各種禮義法度，也都可以為漢王朝所效法。因此，當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行著一種說法，即所謂孔子作《春秋》“為漢帝制法”（《春秋漢含孳》，孫榖《古微書》卷12）于是，孔子也就不再是一般的學(xué)者了，而被尊奉為一位“素王”，即沒有實(shí)際王位的王，儒學(xué)由此也就與當(dāng)時(shí)實(shí)際的社會(huì)政治制度聯(lián)系了起來。東漢章帝時(shí)，由皇帝親自主持召集一批大儒舉行了一次“白虎觀”會(huì)議，會(huì)后由著名學(xué)者班固整理公布了一個(gè)官方文件：《白虎通德論》。至此，儒學(xué)的一部分主要學(xué)說被正式確立為社會(huì)政治制度的律條，以及社會(huì)全體成員共同必須遵循的道德規(guī)范。這也就是說，從此以后，儒學(xué)已不再是單純的倫理道德修養(yǎng)和政治理想的一般學(xué)說了，而是同時(shí)具有一種社會(huì)制度方面的律條功能了。

　　與此同時(shí)，漢儒也努力把儒學(xué)說成是一種以“天”為宗的宗教，構(gòu)造出一套“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》）；王者“承天意以從事”；“天人感應(yīng)”等神學(xué)理論。同時(shí)，也把孔子描繪成與一般凡人極不相同的神的兒子，儒教的教主（5）。又，由秦漢以來逐步完備起來的儒家禮儀制度（可參看《禮記》中的“冠義”、“婚義”、“鄉(xiāng)飲酒義”、“聘義”、“祭義”等篇的內(nèi)容），也為儒學(xué)的宗教化準(zhǔn)備了儀軌方面的條件。

　　兩漢時(shí)期儒學(xué)的宗教化是與儒學(xué)的政治制度化同步進(jìn)行的，宗教化是為儒學(xué)政治制度化的得以確立和鞏固服務(wù)的。總起來說，漢代儒學(xué)的政治制度化是成功的，并一直為以后的封建王朝所承續(xù)。然而其宗教化的進(jìn)程，卻為魏晉以后興起是玄學(xué)思潮所中斷，而且自玄學(xué)誕生以后，儒學(xué)盡管在政治制度層面仍然保持著統(tǒng)治的地位，而在思想修養(yǎng)層面的功能，卻已為玄學(xué)或道家（以及道教）所取代。東晉以后，佛教的影響又超過了玄學(xué)和道家，在士大夫的思想修養(yǎng)方面起著重要的作用。這種情況一直到宋代新儒學(xué)興起后才有所變化。

　　以程（顥、頤）、朱（熹）、陸（九淵）、王（守仁）為代表的宋、明、清時(shí)代的性理學(xué)儒學(xué)，是中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的第三個(gè)階段。性理學(xué)者們以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)和復(fù)興儒學(xué)為己任。不過，他們所要復(fù)興的儒學(xué)，主要不是政治制度層面的儒學(xué)。因?yàn)椋瑵h唐以來政治制度層面的儒學(xué)，其具體內(nèi)容雖然有不少變化，但作為社會(huì)政治制度的基本理念和基礎(chǔ)，它一直受到當(dāng)權(quán)者的全力維護(hù)，而從未中斷。因此，性理學(xué)家們所要復(fù)興的儒學(xué)，主要是倫理道德、身心修養(yǎng)層面的儒學(xué)，以奪回被佛、道占據(jù)了七、八百年優(yōu)勢(shì)的身心修養(yǎng)、思想理論方面的領(lǐng)地。

　　如上所說，原始儒學(xué)主要是講一些具體的倫理道德規(guī)范和治國(guó)安邦的實(shí)踐原則，而對(duì)于為什么要這么做，尤其是這么做的根據(jù)何在等形上理論問題則很少探討，有時(shí)即使說到一些，也是比較簡(jiǎn)單的。漢儒在推進(jìn)儒學(xué)宗教化過程中所構(gòu)造的那套以“天”、“天人感應(yīng)”等為中心的神學(xué)理論，也可以說是為建構(gòu)儒學(xué)形上理論方面的一種努力，但是沒有成功。于是，正如倡導(dǎo)復(fù)興儒學(xué)的先驅(qū)者，唐代的李翱（772—841）所說那樣：“性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者，謂夫子之道不足以窮性命之道，信之者皆是也。”（《復(fù)性書上》）性理學(xué)的使命就是要在闡發(fā)原始儒學(xué)的基本實(shí)踐原則和規(guī)范時(shí)，努力從形上學(xué)理論方面給予論證。

　　譬如關(guān)于“仁”，在原始儒學(xué)那里講的都是一些具體品德行為規(guī)范（參見注1），“仁者愛人”中的“仁”與“愛”是渾而為一的，所以一直到唐代的韓愈（768—824）還是講“博愛之謂仁”（《原道》）。然而到了性理學(xué)家那里，就竭力要把“仁”與“愛”分出不同的層面來。在他們看來，“愛”只是一種具體的行為規(guī)范，而“仁”則是決定“愛”、規(guī)范“愛”的形上學(xué)原理。如程頤（1033—1107）說：“故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁施，愛則仁之用。”（《二程集》，《河南程氏遺書》卷15）這是說，“愛”和“恕”等這些具體行為，只是“仁”的“用”，而“仁”則是“愛”和“恕”的“所以然”，即“體”。程頤圍繞著“仁”“愛”之別，還對(duì)韓愈“博愛之謂仁”的說法，提出了批評(píng)。他說：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也’。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？………退之（韓愈）言：‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。”（同上卷18）理學(xué)的集大成者朱熹（1130—1200），對(duì)此種關(guān)系有更為精致的理論表述。如他說：“仁者，愛之理，心之德也。”（《論語·學(xué)而》注）“仁者，人之所以為人之理也。”（《孟子·盡心下》注）把“仁”與“愛”嚴(yán)分為體用、性情兩個(gè)不同的層面，這正是性理學(xué)儒學(xué)與原始儒學(xué)的根本不同之處。性理學(xué)者由此出發(fā)，建構(gòu)起了一套“天理”、“良心”（“良知”）的理論體系，從而使儒學(xué)在形上學(xué)理論層面，也能與道家的“道”，佛教的“般若”、“佛性”等形上學(xué)理論相抗衡。性理學(xué)的興起和發(fā)展，確實(shí)在相當(dāng)程度上恢復(fù)了儒學(xué)在倫理道德、身心修養(yǎng)層面的社會(huì)功能。儒學(xué)心性修養(yǎng)層面的功能與政治制度層面功能的相配合，使得儒學(xué)在社會(huì)政教兩方面的功能都得到了強(qiáng)化。宋以后，尤其是元明清三代，儒學(xué)在“治統(tǒng)”、“道統(tǒng)”、“學(xué)統(tǒng)”等方面都被確立為唯一的“正統(tǒng)”，儒家思想觀念貫徹于社會(huì)生活的各個(gè)方面，滲入于人們的潛意識(shí)之中。這是中國(guó)歷史上儒學(xué)發(fā)展的鼎盛時(shí)期，是今人所以把中國(guó)文化等視為儒家文化的真實(shí)歷史根據(jù)，也是中國(guó)近代民主革命興起時(shí)，把所有矛頭都指向儒家的重要原因。

　　中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的第四個(gè)階段，是從康有為（1858—1927）開始的，與西方近代民主、科學(xué)思想交流融通的近現(xiàn)代新儒學(xué)。關(guān)于近現(xiàn)代新儒學(xué)，對(duì)于它前此發(fā)展的形態(tài)、意義、價(jià)值、功能，以及功過是非等等，至今學(xué)術(shù)界仍是見仁見智，并無一致的看法；對(duì)于它今后的發(fā)展，則更是意見分歧，而且對(duì)于它的趨勢(shì)、形態(tài)、功能等現(xiàn)時(shí)也很難預(yù)料。不過，我認(rèn)為有幾點(diǎn)是可以肯定的，并有提醒的必要：

　　（一）儒學(xué)作為中國(guó)（包括東亞一些國(guó)家和地區(qū)）傳統(tǒng)文化的主要組成部分，是一個(gè)不容回避的歷史問題和現(xiàn)實(shí)問題，人們必須正視它和積極主動(dòng)地處理它，由此可以肯定地說，儒學(xué)一定會(huì)為今人所繼承和發(fā)展；

?? （二）從中國(guó)儒學(xué)的發(fā)展歷史看，儒學(xué)是一種能隨順時(shí)代的變化而進(jìn)行自我調(diào)整的學(xué)說體系，而且從世界文化的現(xiàn)實(shí)看，儒學(xué)中的不少基本思想觀念也仍然具有積極的現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值，因此儒學(xué)在當(dāng)今世界文化、社會(huì)生活中是有其發(fā)揮功能的領(lǐng)域和場(chǎng)所的；

　　（三）現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展必須適應(yīng)現(xiàn)時(shí)代的世界經(jīng)濟(jì)、政治、文化環(huán)境，在積極吸取西方和其他東方文化營(yíng)養(yǎng)的同時(shí)，如何保持與發(fā)展儒學(xué)自身原有的思維理論特色，這將是現(xiàn)代新儒學(xué)健康發(fā)展的關(guān)鍵；

　　（四）當(dāng)今世界是一個(gè)多元文化并存兼容的時(shí)代和社會(huì)，在這種現(xiàn)實(shí)形勢(shì)下，現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展，不可能也不應(yīng)當(dāng)走宋明新儒學(xué)謀求“正統(tǒng)”和“一統(tǒng)”的道路，因此如何找到和確定儒學(xué)自身在多元文化環(huán)境中的恰當(dāng)?shù)匚唬墙窈笮氯鍖W(xué)能否得到順利發(fā)展的前提。

　　以上只是隨意列舉了幾點(diǎn)個(gè)人粗淺的想法，并非對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的全面思考，僅供參考而已。

二、佛教的傳入、演變及其在中國(guó)文化中的地位

　　佛教在中國(guó)的傳入、傳播、發(fā)展和演變大致可分為五個(gè)階段。

　　首先是傳入階段。佛教大約是在兩漢之際（約公元前后）由印度傳入中國(guó)的，當(dāng)其初來之時(shí)，人們對(duì)他了解甚淺，把他看成與當(dāng)時(shí)人們所熟悉的黃老道、神仙方術(shù)等相類似的學(xué)說。如相傳為漢末牟子所著的《理惑論》中對(duì)佛的描繪說：“佛之言覺也。恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚(yáng)光，故號(hào)為佛也。”（《宏明集》卷1）范曄在《后漢書》中對(duì)佛教教義的理解是：“詳其清心釋累之訓(xùn)，空有兼遣之宗，道書之流也。”（卷88，“西域傳論”）袁宏在《后漢紀(jì)》對(duì)佛教的教義解釋說：“其教以修善慈心為主，不殺生，專務(wù)清凈。其精者號(hào)為沙門。沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而歸于無為。……故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為，而得為佛也。”（卷10）還有的典籍評(píng)論佛經(jīng)說：“《浮屠》（《浮屠經(jīng)》，指最初傳來的佛經(jīng)）所載，與中國(guó)《老子經(jīng)》相出入”（《三國(guó)志·魏書》卷30裴注引《魏略·西戎傳》），等等。

　　從兩漢之際一直到漢末桓帝（公元147—167在位）之前，佛教雖說已傳入中國(guó)，也有人信仰和齋戒祀奉（6），但還只是口頭傳述而已，尚未有經(jīng)典的傳譯（7）。當(dāng)時(shí)的情況，誠(chéng)如范曄所說：“將微義未譯，而但神明之邪？”（《后漢書》卷88，“西域傳論”）史稱，桓帝喜好禮神，崇祀浮圖、老子，因而百姓中信佛者也多起來了。也正是在桓帝之時(shí)，開始了佛經(jīng)的傳譯工作。根據(jù)梁僧祐撰《出三藏記集》的記載，從桓帝至獻(xiàn)帝的四十余年中，傳譯的大小乘佛經(jīng)約有五十余部，其間，最著名的佛經(jīng)譯者為安世高和支婁迦讖。安世高傳譯的主要是小乘佛經(jīng)，如《安般守意經(jīng)》、《陰持入經(jīng)》等，前者是講佛教的基本修行方法──禪定的，后者則是講佛教的基本理論體系──五蘊(yùn)（陰）、十二處（持）、十八界（入）等。支婁迦讖傳譯的則以大乘佛經(jīng)為主，如《道行般若經(jīng)》、《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》、《般舟三昧經(jīng)》等，前者是大乘般若經(jīng)類中的一種，宣揚(yáng)般若“緣起性空”的學(xué)說，后兩部經(jīng)則都是講大乘觀想禪法的。這些佛經(jīng)的譯出，使得中國(guó)信徒對(duì)佛教的根本教義和不同流派有了一些基本的了解。但總的來說，漢末佛教僅在少數(shù)上層貴族中有所流傳，發(fā)展也十分緩慢。

　　三國(guó)、西晉時(shí)期，佛教經(jīng)典的傳譯有進(jìn)一步的開展，大小乘佛教許多重要部類的經(jīng)典此時(shí)大都有了譯本。如《維摩詰經(jīng)》、《法句經(jīng)》、《正法華經(jīng)》、《漸備一切智德經(jīng)》（《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》的單譯本）、《方等般泥洹經(jīng)》（“涅槃”類）、《無量壽經(jīng)》等。同時(shí)對(duì)佛教經(jīng)典和教義的研究、講解也開始得到發(fā)展，特別是與當(dāng)時(shí)社會(huì)主流思潮玄學(xué)在形式上比較接近的“般若”學(xué)說，得到了上層社會(huì)的贊賞和接受，開始形成為一門獨(dú)立的學(xué)問──“般若學(xué)”，及至東晉，蔚為佛教學(xué)派中的顯學(xué)。

　　東晉南北朝時(shí)期，大部分統(tǒng)治者都信奉和支持佛教，而佛教也主動(dòng)地依靠統(tǒng)治者以求發(fā)展。如東晉初名僧道安就明確告誡其弟子說：“不依國(guó)主，則法事難立”（《高僧傳》卷5“道安傳”）。因此，這一時(shí)期佛教得到了迅速的發(fā)展。這是中國(guó)佛教發(fā)展的第二個(gè)階段，是佛教經(jīng)典大規(guī)模、有計(jì)劃、有系統(tǒng)傳譯的時(shí)期，是佛教從適應(yīng)中國(guó)本土傳統(tǒng)文化環(huán)境、扎下根來，到融入中國(guó)文化、滲入中國(guó)社會(huì)生活各個(gè)方面的時(shí)期。

　　東晉時(shí)期名僧輩出，其中最著名者有道安、鳩摩羅什、慧遠(yuǎn)、僧肇等。他們?cè)谕苿?dòng)佛教適應(yīng)中國(guó)文化環(huán)境，以至把佛教文化融入中國(guó)文化之中，都曾發(fā)揮過重要的作用。道安（312—385）學(xué)識(shí)廣博，精通大小乘佛理。他早年宏揚(yáng)小乘禪法，以后研習(xí)大乘般若學(xué)，晚年則綜合兩者而創(chuàng)“本無”之說。他長(zhǎng)年講經(jīng)說法不停，門徒甚多，分布南北，在佛教界和社會(huì)上都有極大的影響。他嘗對(duì)佛教傳入中國(guó)后的佛典傳譯工作進(jìn)行了全面的整理和總結(jié)，編出了第一部佛教經(jīng)錄；他對(duì)譯經(jīng)中存在的困難和問題也進(jìn)行了深刻的分析，提出了“五失本”、“三不易”著名論斷（8）。他非常贊同當(dāng)時(shí)一位學(xué)者提出的，佛經(jīng)翻譯主要不在于譯文的“文”和“質(zhì)”，而在于“不閑方言，求識(shí)辭趣”的意見（9）。這些意見對(duì)以后的佛經(jīng)傳譯有相當(dāng)大的影響。此外。道安提出的沙門以“釋”為姓，因?yàn)榕c后來傳出的《增一阿含經(jīng)》所說相符，從而成為定式。而他制訂的三條“僧尼軌范，佛法憲章”，也為當(dāng)時(shí)天下寺舍“則而從之”（《高僧傳》卷5，“道安傳”）。

　　道安的弟子慧遠(yuǎn)（334—416），出家前已有深厚的儒、道思想根基，出家后追隨道安二十五年，深得道安的賞識(shí)，后尊師命往南方廬山傳播佛法，道安曾感嘆說：“使道流東國(guó)，其在遠(yuǎn)乎！”（《高僧傳》卷6，“慧遠(yuǎn)傳”）慧遠(yuǎn)在南方傳法期間，一是廣交朝野達(dá)官名士，廣收俗家弟子，擴(kuò)大了佛教在士大夫中的影響；二是竭力把佛教出世理論與儒家倫理學(xué)說調(diào)和起來，強(qiáng)調(diào)佛教與儒家在“道洽六親”、“協(xié)契皇極”方面的目標(biāo)和功能是一樣的，使佛教與中國(guó)傳統(tǒng)的倫理觀念和政治理念融合為一；三是進(jìn)一步對(duì)佛教因果報(bào)應(yīng)說的神學(xué)理論加以發(fā)揮，特別是他對(duì)“神不滅”理論的詳盡闡發(fā)，實(shí)為中國(guó)佛教中“神不滅”論的奠基者；四是創(chuàng)立西方凈土信仰的組織“白蓮社”，這不僅在當(dāng)時(shí)有著巨大的影響，而且被認(rèn)為是中國(guó)凈土宗之始。由以上活動(dòng)可以看出，慧遠(yuǎn)在推動(dòng)佛教適應(yīng)中國(guó)文化環(huán)境的過程中，確實(shí)發(fā)揮了重要的作用。

　　鳩摩羅什（344—413，一說為350—409）是中國(guó)佛教史上最偉大的翻譯家之一，也是般若中觀學(xué)在中國(guó)最重要的開拓者和傳播者。由鳩摩羅什主持翻譯的佛經(jīng)，在總結(jié)以往譯經(jīng)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了重大的改進(jìn)。他的譯經(jīng)既不是生硬的直譯，也不是簡(jiǎn)單的“格義”，而是在準(zhǔn)確把握經(jīng)文思想的前提下，用簡(jiǎn)練明快的漢語轉(zhuǎn)述出來。因此，他主持翻譯的佛經(jīng)，不僅文字優(yōu)美流暢，而且原著思想也更為清晰明白，在社會(huì)上流傳最廣，影響最大，是佛經(jīng)翻譯史上的一個(gè)里程碑和典范。鳩摩羅什傳譯的佛典主要是大乘般若類的經(jīng)典，其中特別是龍樹、提婆的中觀學(xué)論著，對(duì)中國(guó)佛教思想、佛教學(xué)派或宗派的形成與發(fā)展都具有極為巨大的影響。

　　鳩摩羅什的弟子僧肇（384？—414），在探索把佛教理論與中國(guó)傳統(tǒng)思維方法與表達(dá)方式結(jié)合起來的工作中，作出了重要的貢獻(xiàn)。僧肇在出家前已有深厚的傳統(tǒng)文化修養(yǎng)，尤其精通老、莊道家和玄學(xué)，出家后跟隨鳩摩羅什，又對(duì)般若中觀學(xué)說有深刻的理解與把握。僧肇所寫的《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》等著作，可說是第一次由中國(guó)佛教學(xué)者，直接用漢語撰寫的，全面準(zhǔn)確論述大乘般若中觀學(xué)說的著作。鳩摩羅什在看到僧肇所作的《般若無知論》一文后，贊許說：“吾解不謝子，辭當(dāng)相挹。”（《高僧傳》卷7，“僧肇傳”）僧肇這些著作和理論，對(duì)后來佛教“三論宗”和“禪宗”思想的開展都有重要的影響。他標(biāo)志著中國(guó)佛教學(xué)者已完成了用中國(guó)思維方法和表達(dá)方式去解讀和把握印度佛教思想精神的歷程。并由此開始了中國(guó)佛教學(xué)者創(chuàng)造性地闡發(fā)佛教教義，建立具有中國(guó)特色的佛教理論、學(xué)派、宗派的路程。

　　南北朝時(shí)期佛教學(xué)派紛呈，東晉時(shí)期的般若學(xué)熱潮，開始為討論涅槃佛性的熱潮所取代，而專以研討某一經(jīng)論的“成實(shí)論師”（研討《成實(shí)論》）、“地論師”（研討《十地經(jīng)論》）、“毗曇?guī)煛保ㄑ杏憽栋⑴摇罚┑纫不钴S南北，十分興盛。這種熱烈的學(xué)術(shù)研討，既促進(jìn)了對(duì)佛理教義深入、準(zhǔn)確的把握，同時(shí)也推動(dòng)了佛理教義與中國(guó)傳統(tǒng)思維的融合。

　　南朝宋、齊、梁、陳四朝的統(tǒng)治者都是佛教的虔誠(chéng)信仰者，在他們的大力支持下，佛教得到空前的發(fā)展。其中特別是梁武帝蕭衍（464—549），他不僅幾次舍身奉佛，而且優(yōu)待僧侶，廣建佛寺，大大鼓勵(lì)了佛教的發(fā)展。東晉以來，許多中國(guó)佛教學(xué)者或名士都強(qiáng)調(diào)佛教與儒家的融合和一致，梁武帝更是這方面的積極推動(dòng)者，他在論證“神不滅”論時(shí)就大量引用儒家經(jīng)典作為論據(jù)。此外，中國(guó)佛教僧尼斷酒肉的戒條，也是在梁武帝根據(jù)《般若》、《涅槃》等大乘經(jīng)典提出來后開始遵行的。

　　陳朝的真諦（499—569）法師則是中國(guó)佛教史上又一位著名的翻譯家，他在中國(guó)傳譯的佛教經(jīng)典主要是無著、世親瑜伽行派的學(xué)說。他所傳的法相唯識(shí)學(xué)的主要思想是“無塵唯識(shí)”，它與中觀學(xué)的“性空實(shí)相”思想構(gòu)成了大乘佛教兩大理論體系，它同樣也是中國(guó)佛教中“空”“有”二宗的根本理論依據(jù)。

　　北朝佛教更多地向廣大民眾中發(fā)展，大量的寺廟和石窟造像，說明了北朝佛教信仰的普遍性和大眾化。

　　此外，南北朝時(shí)期盛行觀音信仰和彌勒信仰，其中觀音信仰更是具有廣泛民眾性的信仰。這些都說明，佛教傳入中國(guó)，至此時(shí)已與中國(guó)傳統(tǒng)文化基本上融為一體，且已滲入到了社會(huì)生活的各個(gè)方面。

　　隋唐時(shí)期是中國(guó)佛教發(fā)展的第三階段，也是中國(guó)佛教的鼎盛時(shí)期。這一時(shí)期，具有中國(guó)理論特色的佛教宗派先后創(chuàng)立，如“三論宗”、“天臺(tái)宗”、“唯識(shí)宗”、“華嚴(yán)宗”、“凈土宗”、“禪宗”、“密宗”等。同時(shí)，這一時(shí)期也是佛典傳譯的又一個(gè)高潮時(shí)期。中國(guó)著名的四大譯師中的兩位──玄奘（600—664）和不空（705—774）都生活在唐代。這一時(shí)期翻譯的大量佛典具有兩個(gè)明顯的特點(diǎn)：一是重譯經(jīng)典多，二是密教經(jīng)典多。密教經(jīng)典的大量傳譯直接反映了當(dāng)時(shí)印度佛教發(fā)展的新趨勢(shì)，也說明了當(dāng)時(shí)中國(guó)接受佛教發(fā)展信息之快捷。而大量佛典的重譯，則說明了中國(guó)佛教學(xué)者對(duì)佛教教義研究的深化。玄奘西天求經(jīng)，以及回國(guó)后主持重譯、補(bǔ)譯和新譯大量佛典，其主要目的就是為了糾正以往翻譯中的錯(cuò)誤和缺漏，以求得“雙林一味之旨”，即佛教的真正旨意。

　　隋唐各宗派各自都有一定的佛教經(jīng)典作為其立論的根據(jù)，也就是說，它們的基本立場(chǎng)和觀點(diǎn)仍然是佛教的，但同時(shí)它們又都從不同的角度，以不同的方法，與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合起來，切入到中國(guó)信眾的思想和生活中去。當(dāng)然，這種融合與切入是有深淺、精粗之分的，于是也就決定了這些宗派對(duì)社會(huì)影響的大小、長(zhǎng)短和領(lǐng)域。比如說，“三論宗”和“唯識(shí)宗”，因其保持原來成分較多，對(duì)中國(guó)佛教和社會(huì)的影響就相對(duì)要小的多，傳承不久即中斷了；“天臺(tái)宗”和“華嚴(yán)宗”在佛教義理方面有許多深刻獨(dú)到的見解，又能積極地與中國(guó)傳統(tǒng)思想溝通，因而對(duì)中國(guó)佛教，乃至整個(gè)中國(guó)文化都有深刻的影響，我們?cè)谙乱还?jié)中將會(huì)有所涉及；“禪宗”、“凈土宗”和“密宗”則均以其各自不同方式的“易行法門”，根植于中國(guó)文化的土壤之中而盛傳不衰。其中尤其是“禪宗”，一向被認(rèn)為是完全中國(guó)化了的佛教。宋以后，在廣大中原地區(qū)禪、凈合修成為主要的趨勢(shì)，基本上不再有單一的“禪宗”或“凈土宗”，而“密宗”則盛傳于西藏、內(nèi)蒙古等地區(qū)，一直延續(xù)至今。中國(guó)的這些佛教宗派，不僅在本國(guó)得到積極的發(fā)展，而且還傳播到了韓國(guó)、日本、越南等周邊鄰國(guó)。

　　宋以后是中國(guó)佛教發(fā)展的第四個(gè)階段。按照許多佛教史學(xué)者的慣常說法，此時(shí)中國(guó)佛教進(jìn)入了衰微期。無可否認(rèn)，從直觀現(xiàn)象看，宋以后的佛教再也沒有能重顯隋唐時(shí)代那樣的盛況了。佛典翻譯只有小規(guī)模零星的在繼續(xù)進(jìn)行，顯赫一時(shí)的宗派大都也失去了往日的聲勢(shì)，僅能不絕如縷而已。唯有禪宗尚有一段興旺發(fā)展的時(shí)期，然入明以后也無建樹可言了。

　　不過，我們似乎也可以換一個(gè)角度去觀察這一現(xiàn)象。宋以后佛教的發(fā)展，具有兩個(gè)明顯的特征：一是在佛教內(nèi)部調(diào)和各宗派，強(qiáng)調(diào)“性相融通”、“禪教一致”；二是在佛教外部強(qiáng)調(diào)儒、釋、道三教合一。因此，佛教學(xué)者們?cè)趥鲹P(yáng)佛法時(shí)并不把強(qiáng)調(diào)佛教的獨(dú)特性放在第一位，相反地卻把論證佛法與儒、道等世間法的一致性放在第一位，竭力把佛法融化到世法中去。同時(shí)，宋以后力圖復(fù)興儒學(xué)的性理學(xué)者們，在激烈批判佛教教義的同時(shí)，卻又積極地吸收佛教的理論和方法。從這些情況看，是否可以說，宋以后佛教現(xiàn)象上的衰微，恰恰說明了它在根本上深入了中國(guó)的文化。事實(shí)上，無論是從維護(hù)儒家性理學(xué)門戶出發(fā)，還是為深入把握性理學(xué)的理論思維方法，人們都離不開對(duì)佛教理論思維方法的了解和研究。性理學(xué)的創(chuàng)立者們無一不出入于佛、老，即已足以說明問題了。同時(shí)，宋明以后，雖說儒學(xué)復(fù)興，被欽定為正統(tǒng)的學(xué)說，然歷朝的統(tǒng)治者也還是十分重視佛教的，如歷朝都把編修和刊刻佛教大藏經(jīng)作為立國(guó)伊始的一項(xiàng)重要事情來做，即是有力的證明。因此，對(duì)于宋以后佛教的發(fā)展似不宜以“衰微”一語簡(jiǎn)單概括了之，而尚需作進(jìn)一步深入的考察和研究。

　　十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，中國(guó)出現(xiàn)了一股振興佛教的思潮。一時(shí)間刊刻佛典、興辦佛學(xué)院、重建各宗派、研究佛法理論等等，引起了佛教界、學(xué)術(shù)界，乃至社會(huì)各界的關(guān)注。其中，以楊文會(huì)（1837—1911）創(chuàng)立的金陵刻經(jīng)處為代表所刊刻的大量佛典，由歐陽漸（1871—1943）創(chuàng)辦的支那內(nèi)學(xué)院所培養(yǎng)的一大批佛教學(xué)者，以及由太虛（1889—1947）法師倡導(dǎo)的“人生（人間）佛教”的根本理念等，至今仍有其深遠(yuǎn)的影響。這是中國(guó)佛教發(fā)展的第五個(gè)階段，是還在開展著的階段。我深信，佛教在未來世界多元文化的建構(gòu)中，同樣將會(huì)顯示出它豐富理論的現(xiàn)代意義和價(jià)值，甚至于可能會(huì)發(fā)揮出比儒學(xué)更為廣泛的社會(huì)作用。

三、佛教與儒教的沖突與融合

　　佛教作為一種外來的宗教和思想理論，當(dāng)人們把它看成與黃老道清凈無為之意差不多時(shí)，當(dāng)人們把佛當(dāng)作一位外來的神靈與老子同樣禮拜時(shí)，它并沒有與中國(guó)本土文化發(fā)生什么沖突。然而，當(dāng)人們對(duì)佛教教義、教規(guī)、以及思想理論有了進(jìn)一步的了解后，尤其是當(dāng)出現(xiàn)了本土居民中的出家僧眾后，情況開始發(fā)生變化。佛教的出世主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是儒學(xué)的綱常名教觀念，發(fā)生了直接的沖突。這種沖突，大概從漢末已露其端倪，而于兩晉南北朝時(shí)達(dá)到高潮，之后則一直延續(xù)不斷，時(shí)而尖銳，時(shí)而緩和。在這些沖突中，許多時(shí)候又是以佛教與道教之間的沖突出現(xiàn)的，但道教始終是以儒家為同盟軍去與佛教爭(zhēng)斗的。

　　佛教與儒家的沖突，最直接的是佛教的出世主義、出家制度明顯有違于儒家主張的倫理綱常等禮教。所以，兩家爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，也就主要集中在佛教的出世、出家是否違背了中國(guó)傳統(tǒng)的孝道和忠道。最早，在相傳為漢末牟子作的《理惑論》中，就已有人把這方面的問題提了出來。《理惑論》中的設(shè)問者，主要在“孝道”方面提出了這樣一些問題：一，引《孝經(jīng)》中：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”的傳統(tǒng)圣訓(xùn)，責(zé)問道：“今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也”；二，引《尚書·洪范》“貌為五事首”，《孝經(jīng)》“服為三德始”等教導(dǎo)，責(zé)問道：“今沙門剃頭發(fā)，披赤布，見人無跪起之禮，威儀無盤旋之容止，何其違貌服之制，乖縉紳之飾也”；三，按照“福莫逾于繼嗣，不孝莫過與無后”的傳統(tǒng)觀念，責(zé)問道：“沙門棄妻子，捐財(cái)貨，或終身不娶，何其違福孝之行也”；四，引佛經(jīng)中推崇太子須大拏“以父之財(cái)，施于遠(yuǎn)人，國(guó)之寶象，以賜冤家，妻子匃（同“丐”字，“給予”之意）與他人”的說法，責(zé)問道：“不敬其親而敬他人者，謂之悖禮；不愛其親而愛他人者，謂之悖德。須大拏不孝不仁，而佛家尊之，豈不異哉？”對(duì)于這些責(zé)問，牟子的答辯是十分簡(jiǎn)單質(zhì)樸的，沒有講什么道理。他主要是從中國(guó)傳統(tǒng)典籍中去尋找各種類似的例子來說明，佛教出家僧侶的上述儀規(guī)在中國(guó)傳統(tǒng)中也是有的，因此并不與傳統(tǒng)的孝道倫理相違背。（文繁不引，僅簡(jiǎn)述其意）

　　在禮儀問題上，佛教想要在中國(guó)站住腳，就必須取得世人的同情理解，必須講出充分的理由來，而不能只舉出幾個(gè)史書上的特例來塘塞。因此，東晉名僧慧遠(yuǎn)在回答這類責(zé)問時(shí)，就頭頭是道地講了一番大道理。他說：“是故凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達(dá)其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，遠(yuǎn)通三乘之津，廣開天人之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極，在宥生民矣。是故，內(nèi)乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。”（《沙門不敬王者論》“出家二”）這番話的大意是說，出家人必須遁世、變服，只有這樣才顯得與常人不同，才能去救度眾生。如果一個(gè)出家人德行圓滿，他就能使六親融洽，百姓相安。這樣說來，出家人雖然離開了父母，但并不違背對(duì)親人的孝道；雖然沒有君臣的禮節(jié)，但并未失去對(duì)君主的忠敬。為了使世人更容易接受出家行為，慧遠(yuǎn)還特別指出說，信奉佛教者，首先強(qiáng)調(diào)的“奉親而敬君”；而希望出家者，則一定要“待命而順動(dòng)”，即必須得到君親的同意（10）。慧遠(yuǎn)的這些論述，對(duì)解除世人在出家問題上存在的疑慮，有著深遠(yuǎn)的影響。

　　從理論方面講，佛教與儒家的沖突主要集中在輪回報(bào)應(yīng)、神的存滅、人世的虛實(shí)等問題上。輪回報(bào)應(yīng)說是佛教導(dǎo)俗說教中的重要理論之一，佛教教義認(rèn)為，有情眾生因無明、貪愛而集為五蘊(yùn)身，由其自身之業(yè)力而承受生死壽夭、貧富貴賤之報(bào)應(yīng)，沉淪于六道輪回。此種報(bào)應(yīng)，佛教又稱之為“業(yè)報(bào)”，“業(yè)”是指有情眾生的各種行為，包括“身”、“口”、“意”三個(gè)方面。佛教教義又認(rèn)為，自己造的業(yè)，自己受其報(bào)，與他人絕不相干，這就叫做“自作自受”。再者，佛教教義還認(rèn)為，業(yè)必有報(bào)，或?yàn)椤艾F(xiàn)報(bào)”，或?yàn)椤吧鷪?bào)”，或?yàn)椤昂髨?bào)”。上面提到的東晉慧遠(yuǎn)法師嘗作《三報(bào)論》說：“經(jīng)說業(yè)有三報(bào)：一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)。現(xiàn)報(bào)者，善惡始于此身，即此身受；生報(bào)者，來生便受；后報(bào)者，或經(jīng)二生三生，百生千生，然后乃受。”（《宏明集》卷5）這種業(yè)報(bào)說，也就是中國(guó)民間俗話所說的：善有善報(bào)，惡有惡報(bào)；不是不報(bào)，時(shí)候未到；時(shí)候一到，一切皆報(bào)。佛教的這種輪回報(bào)應(yīng)說與中國(guó)傳統(tǒng)觀念中的“報(bào)應(yīng)”說，有很大的不同。在佛教傳入以前的中國(guó)傳統(tǒng)觀念中，基本上沒有“自作自受”這種類型的“報(bào)應(yīng)”觀念（11），而只有一種由有血緣關(guān)系的家族（宗族）共同來承擔(dān)的“報(bào)應(yīng)”觀念。這就是《易傳·坤文言》中所說的：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”即祖先積下的善或不善，由子孫去承受福或禍，而主要不是自己去承受。這種“報(bào)應(yīng)”說，也就是中國(guó)民間俗話所說的：父財(cái)子用，父?jìng)舆€。佛教的業(yè)報(bào)說雖與中國(guó)傳統(tǒng)“報(bào)應(yīng)”觀念不同，但它卻可補(bǔ)充中國(guó)傳統(tǒng)“報(bào)應(yīng)”觀念之不足。因此，很快它就被吸收進(jìn)來，與中國(guó)的傳統(tǒng)“報(bào)應(yīng)”觀念融為一體，以至一般人都以為“自作自受”的報(bào)應(yīng)觀，也是中國(guó)固有的呢。

　　按照中國(guó)傳統(tǒng)觀念，人與萬物都來源于天地，即荀子所謂：“天地者，生之本也。”（《荀子·禮論》）中國(guó)古代最初有所謂“先王以土與金、木、水、火雜，以成百物”（《國(guó)語·鄭語》）的傳說，春秋以后大多數(shù)思想家則都以氣為萬物之本。因此大都認(rèn)為，氣聚則物生，氣散則物滅。氣有精粗、清濁之分，粗濁之氣聚為軀體，精清之氣生為神魂。人生時(shí)軀體神魂合為一體，人死后軀體歸于下（土），神魂散于上（天）。中國(guó)古代典籍中也偶而有關(guān)于神魂不散之事的記述，但大多是暫時(shí)性的，即或是“冤魂”的一時(shí)不散，或因子孫的虔誠(chéng)，祖先之神魂暫時(shí)聚集，前來受祭享。然歸根結(jié)底，人死之后魄散魂消。因此，從整體上來講，在中國(guó)傳統(tǒng)中沒有靈魂不死的觀念。關(guān)于輪回有沒有一個(gè)主體（靈魂）承擔(dān)者，成佛是否精神（靈魂）的永存等問題，在佛教大小乘各派中，觀點(diǎn)是很不同的。根據(jù)鳩摩羅什大弟子僧叡的介紹，在鳩摩羅什系統(tǒng)翻譯、介紹大乘般若學(xué)有關(guān)諸法“性空幻有”的學(xué)說之前，大多數(shù)的漢譯佛典都是強(qiáng)調(diào)精神永存的觀點(diǎn)的。如他說：“此土先出諸經(jīng)，于識(shí)神性空明言處少，存神之文其處甚多。”（《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》，《出三藏記集》卷8）因此，認(rèn)為佛教教義就是講“神不滅”的，成了中國(guó)佛教信徒的主導(dǎo)觀念。如東晉慧遠(yuǎn)撰文論證“形盡神不滅”，梁武帝則除了專門寫了一篇題為《立神明成佛義記》的專題論文外，更親自發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)關(guān)于“神滅”“神不滅”論的大討論，動(dòng)員一批王公貴族、達(dá)官顯赫撰寫了大量的宣揚(yáng)“神不滅”觀點(diǎn)的文章，去圍攻一位堅(jiān)持“神滅”觀點(diǎn)的學(xué)者──范縝。最后，他還以皇帝的權(quán)威判定“神不滅”論為正確的佛理，這在中國(guó)佛教史上是有著極大影響的。在這個(gè)理論問題上，儒、佛兩家誰也沒有能說服誰，因此爭(zhēng)論一直在繼續(xù)著。

　　關(guān)于人世虛實(shí)問題，大概是儒、佛理論爭(zhēng)論中最具有實(shí)際意義的問題。依照佛教諸法皆空，諸行無常的根本理論，一切法都是虛妄不實(shí)的，人世當(dāng)然也是虛妄不實(shí)的。而儒家則是最重視人世現(xiàn)實(shí)的，認(rèn)為人世現(xiàn)實(shí)的一切都是真實(shí)不虛的。在這個(gè)問題上兩家的觀點(diǎn)可說是針鋒相對(duì)的，在理論上也是無法調(diào)和的。儒家學(xué)者常常抓住佛教的這一理論，指責(zé)其空談心性，逃避現(xiàn)實(shí)，消極無為。佛教學(xué)者則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，以諸法和人世為虛妄不實(shí)，并不意味著逃避現(xiàn)實(shí)，消極面對(duì)人世。相反，為了把眾生從以虛為實(shí)的顛倒妄想中拯救出來，佛教徒不惜犧牲自己的一切，乃至生命。看來，儒、佛兩家要在理論取得對(duì)人世虛實(shí)問題的一致認(rèn)識(shí)是不可能的，然而在淑世濟(jì)民的實(shí)踐上，則是可以做到相互配合的。

　　在佛教與儒家發(fā)生種種禮儀、理論沖突的同時(shí)，更值得注意的是它們之間的滲透和融合。

　　首先，從佛教方面來看一下這種滲透和融合。佛教傳入之初，為使中國(guó)人理解這一外來宗教的思想，譯經(jīng)者大量借用儒、道兩家所用的名詞概念來譯述佛教的一些名數(shù)。這就是所謂“格義”的方法。其中，如以“三畏”（《論語·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”）比擬“三歸”（歸依佛、法、僧）；以“五常”（仁、義、禮、智、信）比喻“五戒”（去殺、盜、淫、妄言、飲酒）等。這里雖說有不少附會(huì)之處，但對(duì)溝通佛教與中國(guó)本土文化來講，也是一個(gè)不可缺少的過程。東晉南北朝時(shí)期，佛教與當(dāng)時(shí)占主要地位的玄學(xué)之間發(fā)生了極為密切的關(guān)系。佛教借助于玄學(xué)融合儒、道的理論和“得意忘象（言）”的方法，來改進(jìn)佛典的翻譯方法，強(qiáng)調(diào)要把領(lǐng)會(huì)佛典所傳達(dá)的根本宗旨和思想精神放在第一位。如東晉名僧道生（？—434）嘗說：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！”（《高僧傳》卷7“道生傳”）

　　在中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的影響下，原印度佛教的許多特性發(fā)生了明顯的變化。諸如，印度佛教雜多而煩瑣的名相分析，逐漸為簡(jiǎn)約和忘言得意的思想方法所取代；印度佛教強(qiáng)調(diào)苦行累修的解脫方法，則轉(zhuǎn)變?yōu)橐灾墙忸D悟?yàn)橹鞯慕饷摲椒ǎ挥《确鸾痰某鍪谰瘢嗟貫槭莱鍪啦欢酥练e極的入世精神所取代。由此，佛教也就成了中國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)不可或缺的有機(jī)組成部分。

　　其次，再?gòu)娜寮曳矫鎭砜匆幌逻@種滲透和融合。 隋唐佛教哲學(xué)的充分發(fā)展，為宋明性理學(xué)的創(chuàng)立和發(fā)展提供了豐富的理論營(yíng)養(yǎng)。可以毫不夸張地說，沒有隋唐佛教哲學(xué)也就不會(huì)有宋明性理學(xué)。宋明性理學(xué)的發(fā)端可追溯至唐代的韓愈、李翱。韓愈的“道統(tǒng)”說和李翱的“復(fù)性”說，是宋明性理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。韓愈激烈排佛不假，然他鉤稽的儒家“道統(tǒng)”說，則顯然是受了佛教“祖統(tǒng)”、“傳燈”說啟示的產(chǎn)物。李翱作《復(fù)性書》三篇，倡“復(fù)性”說，其受佛教的影響更是十分明顯的。大致體現(xiàn)在以下兩點(diǎn)上：一是他在佛教豐富的形上學(xué)理論的啟示下，提出發(fā)掘儒家形上學(xué)理論的重要性和必要性，而且重點(diǎn)地論述了《易》、《中庸》和《大學(xué)》中包含著的儒家形上學(xué)理論；二是他受佛教清凈佛性理論的影響，提出了“人之所以為圣人者，性也”的理論，并且認(rèn)為“性之動(dòng)靜弗息，則不能復(fù)其性”，明確地把“情”排除在外。這是對(duì)傳統(tǒng)儒家情性二元理論的重大修正，也是以后宋明性理學(xué)尊性去情，“存天理，滅人欲”理論的源頭。

　　宋明性理學(xué)是打著批判佛老、復(fù)興儒學(xué)的旗號(hào)建立和發(fā)展起來的，然而如上所述，佛教哲學(xué)對(duì)宋明性理學(xué)廣泛而深刻的影響，是一個(gè)無容否認(rèn)的事實(shí)。性理學(xué)家中幾乎沒有一個(gè)是不曾出入于佛老的，就連對(duì)佛教持最嚴(yán)厲批判態(tài)度的朱熹，也曾有相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間潛心于佛教。據(jù)其自述，他在十五六歲時(shí)即已留心于禪學(xué)，一直到二十四五歲時(shí)，從師李侗后，才看出釋氏破綻的。（見《朱子語類》卷104）明僧空谷景隆嘗分析朱熹嚴(yán)厲批佛的用意說：“晦庵潛心佛學(xué)，可謂博矣。其排佛者，心病也。茍不排佛，則后學(xué)多看佛書。凡看佛書。則見其心病矣。由是密設(shè)墻塹，關(guān)住后學(xué)，令走不出，識(shí)不破也。”（《尚直尚理編》）這是說，朱熹批佛的重要用意是與佛教爭(zhēng)奪思想理論陣地，防止后學(xué)因多看佛書而向佛背儒。景隆的這一分析是有一定道理的。在《朱子語類》中，我們隨處可以看到朱熹對(duì)當(dāng)時(shí)佛教影響力的擔(dān)心，所以對(duì)于二程的大弟子們，如楊龜山（時(shí)）、游定夫（酢）、謝上蔡（良佐）等人的沉溺于佛教，他深表痛心，時(shí)有指摘，以為后學(xué)之鑒。

　　佛教對(duì)性理學(xué)的影響是多方面的，這里僅就性理學(xué)中幾個(gè)受佛學(xué)影響較深的論題作一簡(jiǎn)要的介紹。

　　如，性理學(xué)主要?jiǎng)?chuàng)始人之一的周敦頤，其學(xué)以“主靜”為圣人之道，深受程朱的推崇。然此主靜之說，實(shí)有取于佛教之禪定，程子正是怕人誤解為禪，所以改“主靜”為“主敬”。朱熹在解釋周子“主靜”之意時(shí)說：“正是要人靜定其心，自作主宰”（《朱子語類》卷94）。這從方法上來講，與禪學(xué)實(shí)在相去無幾。所以朱熹又說：“程子是怕人理會(huì)不得他（指周敦頤）靜字意，便似坐禪入定”，“二程教學(xué)者，所以只說一個(gè)敬字”，“敬則自虛靜，須是如此做工夫。”（同前）

　　又如，程頤《易傳序》中有一句名言：“體用一源，顯微無間”。這可以說是程頤對(duì)性理學(xué)一系列基本理論所作的總體概括，被后人視為最能體現(xiàn)性理學(xué)理論模式特征的表述。然而程頤的這句名言，顯然與華嚴(yán)宗理事無礙，即體即用的理論有密切的關(guān)系，所以前人嘗有謂此句乃出自唐清涼國(guó)師澄觀的《華嚴(yán)經(jīng)疏》。

　　再如，性理學(xué)最基本理論之一的“理一分殊”說，也與華嚴(yán)宗的“理遍于事”、“一多相即”等理論不無關(guān)系。華嚴(yán)宗在講到理事關(guān)系時(shí)，非常強(qiáng)調(diào)理的整體不可分，因而認(rèn)為“一一事中，理皆全遍，非是分遍”（杜順《華嚴(yán)法界觀門》）。這也正是性理學(xué)“理一分殊”說的中心思想。華嚴(yán)宗人對(duì)理事的這種關(guān)系，有一非常形象的比喻：“月印萬川”，即所謂“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”（玄覺《永嘉證道歌》）。朱熹對(duì)此喻十分贊賞，他嘗說：“釋氏云：一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。這是那釋氏也窺見得這些道理。”（《朱子語類》卷18）

　　至于陸（九淵）、王（陽明）心學(xué)，則更是充滿了濃厚的禪學(xué)色彩。以著名的陽明“四句教”：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”來講，就已充滿了禪味。因此，也就無怪乎他的那些大弟子們都與禪學(xué)結(jié)下了不解之緣。

　　再者，佛學(xué)對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)、現(xiàn)代新儒家也有著廣泛而深刻的影響。我認(rèn)為，研究中國(guó)近代哲學(xué)和現(xiàn)代新儒家如果只注意到西學(xué)的影響，而忽視佛學(xué)的影響，那是不可能深入了解和把握其許多思維特征的。

　　中國(guó)近代哲學(xué)開端于資產(chǎn)階級(jí)改良派（維新派），然正如梁?jiǎn)⒊裕骸巴砬逅^新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系”（《清代學(xué)術(shù)概論》）。如，維新派領(lǐng)袖、中國(guó)近代哲學(xué)和新儒家的開端者康有為的哲學(xué)思想中就有明顯的佛學(xué)成分。他的弟子梁?jiǎn)⒊诟攀鏊乃枷霑r(shí)說：“先生于佛教尤為受用者也。先生由陽明學(xué)以入佛學(xué)，最得力于禪家，而以華嚴(yán)為歸宿焉。”（同前）梁氏本人也是維新派的思想領(lǐng)袖之一，他對(duì)于佛學(xué)也是十分推崇的。他自述說，自己對(duì)佛學(xué)雖說“不能深造，顧亦好焉。其所論著，往往推挹佛教。”（同前）他甚至聲稱：“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品。”（《治國(guó)學(xué)的兩條大路》）而為維新變法而獻(xiàn)出生命的譚嗣同，同樣也竭力推崇佛學(xué)，他在比較了世界各種宗教、學(xué)術(shù)后說：“佛教大矣，孔次之，耶又次之。”“佛能統(tǒng)孔、耶”（《仁學(xué)》）。而他義無返顧地為維新變法去赴死，也是與他崇拜佛教舍己度眾生的精神分不開的。他嘗說：“佛說以無畏為主，已成德者名大無畏，教人也名施無畏。而無畏之源出于慈悲。故為度一切眾生故，無不活畏，無惡名畏，無死畏，無地獄惡道畏，乃至無大眾威德畏，蓋仁之至矣。”（《上歐陽中鵠書》第十二）

　　被海外學(xué)者稱之為“中國(guó)最后的儒家”的梁漱溟，也嘗自白說：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專心佛典者四五年。”（《究元決疑論》單行本附記）晚年則更強(qiáng)調(diào)說：“對(duì)于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此后一生歸宿于佛法。”（《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》）梁氏自謂“一生歸宿于佛法”，不免有所夸張，但說他一生未能脫出佛學(xué)的影響，當(dāng)無不妥。又如，為臺(tái)、港新儒家奉為當(dāng)代新儒家創(chuàng)始者之一的熊十力，他的學(xué)術(shù)重點(diǎn)可稱之為“新易學(xué)”。但他也嘗自述說，他的思想曾受啟于佛學(xué)。如他說：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問而不得一解，而吾終因佛學(xué)而漸啟一隙之明焉。”（《十力語要》卷1“答薛生”）熊十力的“新易學(xué)”，融會(huì)儒佛的“體用”理論，吸收西方哲學(xué)的有關(guān)論述，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化作出了有益的探索。

　　從以上簡(jiǎn)略介紹中我們可以看到，儒、佛間的沖突與融合，以融合為主。即使在那些對(duì)立沖突的問題上，也以求同存異，相互尊重理解，或在理論上存異，行動(dòng)上配合的方法去解決。中華傳統(tǒng)文化中有一種以“和而不同”為根本特色的文化包容精神，這種包容精神以互相取長(zhǎng)補(bǔ)短，共同發(fā)展為宗旨，而不以消滅對(duì)方為目的。因此，儒、佛兩家在長(zhǎng)期的沖突與融合中，早已是你中有我，我中有你了，但同時(shí)卻又始終保持著各自的根本特質(zhì)和立場(chǎng)，儒還是儒，佛還是佛。在今天世界文化發(fā)展全球化和多元化并存共進(jìn)的格局形勢(shì)下，中華文化的這一“和而不同”的包容精神和傳統(tǒng)，當(dāng)有一定的啟發(fā)和借鑒意義。

注釋：

* 對(duì)于“儒教”這一名稱，中國(guó)學(xué)術(shù)界存在著不同的看法。有的學(xué)者認(rèn)為，儒學(xué)是一種學(xué)術(shù)思想理論，而不是宗教，因此最好用“儒家”或“儒學(xué)”等名稱，而不要用“儒教”這一名稱。有的學(xué)者則認(rèn)為，儒學(xué)也是一種宗教，“儒教”這一名稱是恰當(dāng)?shù)摹１救苏J(rèn)為，中國(guó)的“儒學(xué)”或“儒家”曾試圖走宗教化的道路，但沒有成功，因而始終仍以一般學(xué)術(shù)思想理論為其根本特征，不能直視之為宗教。但“儒教”這一名稱則古已有之，儒、釋、道三教并稱并用，至少也已有一千多年的歷史了。不過，這里的“教”字，主要是“教化”的意思，因此用“儒教”這一名稱，并不意味著指認(rèn)儒學(xué)為宗教。本文即以中國(guó)傳統(tǒng)上的習(xí)慣來使用“儒教”這一名稱。

（1）如弟子子路嘗問曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”孔子回答說：“必也正名乎！”對(duì)此，子路認(rèn)為是“迂”。然孔子則堅(jiān)持說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”（《論語·子路》）

（2）孔子嘗說：“有教無類。”（《論語·衛(wèi)靈公》）“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”（《論語·述而》）

（3）如答樊遲問仁，一則曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《雍也》）一則曰：“愛人”（《顏淵》）。答顏淵問仁，曰：“克己復(fù)禮為仁。”（《顏淵》）答仲弓問仁，曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《顏淵》）答司馬牛問仁，曰：“仁者其言也讱。”（《顏淵》）答子張問仁，曰：“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）于天下，為仁矣。”（《陽貨》）等等。

（4）由于荀子“王霸”并用，“禮法”兼重，因此常被唐宋以后儒者批評(píng)為“雜駁”、“不醇”。然漢初統(tǒng)治者卻以遵循“霸”“王”道雜用為其祖宗制度。如，漢宣帝在批評(píng)其兒子想純用儒術(shù)時(shí)就說過只樣的話：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆獭⒂弥苷酰∏宜兹宀贿_(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩于名實(shí)，不知所守，何足委任。”（《漢書》卷九“元帝紀(jì)”）

（5）如《春秋演孔圖》說：“孔子母顏氏徵在，游大澤之陂，睡夢(mèng)黑帝使請(qǐng)己，往夢(mèng)交。語曰：女乳必于空桑之中。覺則若感，生丘于空桑。首類尼丘山，故名。”（孫榖《古微書》卷8）又，《孝經(jīng)鉤命訣》說：“仲尼牛唇，……仲尼虎掌，……胸應(yīng)矩，……仲尼龜背，……孔子海口，……又夫子輔喉，又夫子駢齒。”（同前卷30）

（6）《后漢書·西域傳》中說：“世傳明帝夢(mèng)見金人，長(zhǎng)大，頂有光明。以問群臣，或曰：西方有神，名曰佛，其形長(zhǎng)丈六尺而黃金色。帝于是遣使天竺問佛道法，遂于中國(guó)圖畫形像焉。楚王英始信其術(shù)，中國(guó)因此頗有奉其道者。后桓帝好神數(shù)，祀浮圖、老子，百姓稍有奉者。后遂轉(zhuǎn)盛。”

（7）有的史書說：“昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧，受大月氏王使伊存口受《浮圖經(jīng)》。”（《三國(guó)志·魏書》卷30裴注引《魏略·西戎傳》）而在《理惑論》中，則說是漢明帝派博士弟子秦景等十二人，赴大月氏國(guó)寫回《四十二章經(jīng)》。這些都是傳說而已，僅可參考。

（8）道安在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)鈔序》中說：“譯胡為秦，有五失本也：一者，胡語盡倒，而使從秦，一失本也；二者，胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也；三者，胡經(jīng)委悉，至于嘆詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者，胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃后說，而悉除此，五失本也。然《般若經(jīng)》三達(dá)之心，覆面所演，圣必因時(shí)，時(shí)俗有易，而刪古雅以適今時(shí)，一不易也；愚智天隔，圣人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經(jīng)，去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書，今離千年而以近意量裁，彼阿羅漢乃競(jìng)競(jìng)?cè)舸耍松廊硕狡饺舸耍M將不知法者勇乎？斯三不易也。涉茲五矢，經(jīng)三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎！”（《出三藏記集經(jīng)序》卷8）

（9）道安在《鞞婆沙序》中說：“趙郎謂譯人曰：‘……昔來出經(jīng)者，多嫌胡言方質(zhì)，而改適今俗，此政所不取也。何者？傳胡為秦，以不閑方言，求識(shí)辭趣耳，何嫌文質(zhì)？……經(jīng)之巧質(zhì)，有自來矣，唯傳事不盡，乃譯人之咎耳！’眾咸稱善，斯真實(shí)言也。”（《出三藏記集經(jīng)序》卷10）

（10）“是故，悅釋迦之風(fēng)者，輒先奉親而敬君；變俗投真者，必待命而順動(dòng)。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化于治道者也。”（《沙門不敬王者論》“在家一”，《宏明集》卷5）

（11）中國(guó)古代有所謂“天作孽猶可違，自作孽不可逭”（《尚書·太甲中》）的說法，但這里主要是講行為后果的責(zé)任問題，而不是接受報(bào)應(yīng)的問題。《太甲》這句話的意思是說：天犯下的過失尚可以改變，自己犯下的過失則無法逃避。