佛教產生于印度，于一世紀時傳入中國。印度佛教傳入中國，就引起了士大夫和佛教僧人的興趣，于是譯經注疏，探究義理一直不絕，開邕了中國人對外國佛教研究的事業，經兩晉南北朝諸家的努力隋唐時期達到了高峰。與此同時，還有不少僧人和佛教徒為了尋求真諦，西行印度，朝圣求法，他們將沿途所見，綴以成書，撰成《佛國記》、《大唐西域記》等著名游記，這些游記以翔實的記載，豐富的資料而成為研究東南亞、南亞各國歷史、社會、政治、經濟、文化和宗教等原始資料，受到了國內外學術界的推崇，也是古代中國佛教僧俗二界研究和了解境外佛教的又一形式和窗口。此外，在中國官方史書和筆記雜書中也有不少外國佛教情況的記載。宋代以后，中國漢地佛教界和印度極少來往，但是中國佛教已經傳入朝鮮、日本、越南等國。此時西藏和印度來往密切，印度佛教傳入藏區。云南西雙版納地區傳入了南使上座部佛教，并與東南亞的緬甸、泰國等佛教國家保持了聯系。所以，中國佛教僧人對國外的佛教研究活動仍在進行，只是研究的重心由漢傳轉移到藏傳和云南上座部兩傳身上。近代以來，中國與外國的接觸日益增多，中國漢傳佛教界和學術界也對國外的佛教有了更多的了解和體認。佛教界首先是對日本佛教的接觸和考察，從日本重新引進在中國久已失傳的經典。在世界東方學研究的影響下，學術界也對中亞地區的佛教、繼而對南亞、東南亞的佛教開始做了一些研究。至本世紀20、30年代，我國學人對國外的佛教研究已經有了一定的水平，佛教界成立了世界佛教居士林·柏林教理院，巴利語學院等有明顯學術性的團體，著名的佛教進物——《海潮音》曾經登載了不少介紹和研究外國佛教的文章。大勇、持松等人復從日本引入了久已失傳的唐代密宗。（真言宗）圓瑛、大虛等法門龍象還組團到南亞和東南亞等國朝圣宣法，派遣留學僧到各國學習異邦的佛教。芝峰等人翻譯了《南傳大藏經》（節譯），郭順寫了有關印度大乘佛學的著作南京金陵刻經處和北京三時學會看重研究印度佛教的義理，尤其是唯識學說的闡揚。學者呂澄、高觀如、黃懺華等人寫過《佛教史·佛教學》等書。學術界也不乏有人熱衷于此。以研究“舊學”為主的傳統學者梁啟超撰寫了外國來華僧考、中外佛教交流分期述說等文，熊十力以印度佛教唯設學為依雜糅諸家，自成體系，撰成《新唯識論》等，梁漱溟講授印度哲學。從國外留學回來的湯用彤、周一良、陳寅恪、許地山、陳之佛、季羨林等人也寫過一些印度哲學史、南傳佛教哲學與梵語佛教的比較研究文章。與此同時，一批專治中外關系史的學者，如馮承均、張星烺、朱謙之、向達和方豪等人也充分利用了佛教寶藏，作了一些兼顧性的研究，取得了成績，給后人治學奠定了基礎。

　　1949年中華人民共和國成立以后，佛教研究進入了一個新的時期。當時《現代佛學》曾經發表了一些有關印度佛教的哲學、圣跡等論文或譯文。特別是在1956年前后，世界佛教界沉沒在慶祝釋迦牟尼2500周年紀念活動里，中國佛教協會先后組團訪問了印度、錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、柬甫寨、尼泊爾、越南等佛教國家，于是登載了一些有關這些國家佛教歷史文化的文章。此后，由于“左”的思想干擾學者對外國佛教的研究日趨減少，比較有影響的論文，主要是呂澄的一些文章。中國佛教協會則整理了一些中外佛教交流文件，油印成冊。1978年以后，佛教研究活動開始恢復，隨著對中國佛教研究的深入，一些有關對外國佛教的介紹和研究也隨之展開，取得了不少成果。它們主要刊登在《世界宗教資料》、《南亞研究》、《東南亞》、《東南亞研究》、《東南亞縱橫》、《南亞東南亞資料》、《法音》、《佛教文化》和《佛學研究》等雜志上面。中國社會科學院亞洲太平洋研究所暨南亞文化研究中心、世界宗教研究所、哲學研究所、外國文學研究所、北京大學東方學系等是中國大陸從事外國佛教文化研究的主要學術團體，還有全國各地的一些大學的研究所及有關學者也在從事這方面的研究。總之，現階段對外國佛教文化的研究人材還是不少的，但是除了個別的研究所研究人員相對集中以外，大多數人員都處于分散的狀態，即大分散、小集中的特點。與漢傳佛教和藏傳佛教相比，差之甚遠。印度佛教是中國學術界和佛教界的傳統課題，有著悠久的歷史。1979年呂澄的《印度佛學源流略講》出版。這是現代大陸學術界第一本系統地論述佛學史的著述，是作者于1963年在南京舉辦的佛教講習班時講課的講稿，有些文章曾經在《現代佛學》上發表。作者以時間為經，典藉為緯，根據漢藏文獻，對勘巴利文三藏，以及現存的有關梵文原典，比較系統地闡述了“原始佛學”、“部派佛學”、“初期大乘佛學”、“小乘佛學”、“中期佛學”、“晚期大乘佛學”的六個階段的學說特點和變化，把印度佛學1500年一個清晰的輪廓。書中提出了釋迦牟尼逝世時間為公元前486年的“眾圣點記”說法，南方上座部是“分別論”方法者，說一切有部以《相應阿含》為根本經典，世親一系的學說是唯識古學，陳那的學說是唯識今學的觀點等都為孤發之鳴，有著重要的價值。本書內容極為豐富，條理性強，獲得了學界的好評，不足之處在于過于簡略，如果能依此線索將書的內容詳細展開，就更有意義了。

　　黃心川的《印度佛教哲學》是現階段研究印度佛教的又一重要成果。該文曾在任繼愈主編的《中國佛教史》第1卷附刊，以后又經增補收入作者的《印度哲學史》（1989年版）中。作者主要依據了中國保存的漢譯佛經的史料，并參考了國內外成果，對印度佛教的起源、教義、哲學思想的發展做了重點闡述，尤其注意把印度佛教的產生和發展放到整個社會大背景中加以探討，揭示了佛教與其它印度宗教派別之間的內在聯系和外在區別，把宏觀考察和微觀研究較好地結合起來，勾勒了印度佛教哲學發展的基本線索。作者指出，印度佛教哲學經歷了由簡至繁的發展過程，它還包含了一些辯證法等合乎情理的內容，因此在世界哲學中占有重要的地位。全書脈絡清楚，尤其是深入淺出地、通俗地解釋了佛教基本概念，影響較大，除國內許多書刊引用外，香港考試局也將其定為中學會考的指定參考書。1980年國內翻譯了印度學者德·恰托巴底亞耶撰寫的《印度哲學》（黃寶生、郭良鋆譯）以后又出版了李榮熙譯的《印度佛教史》（1987年版）以及楊曾文、姚長壽譯的《印度佛教史概說》（1989年版），以及張建木從藏文翻譯的《印度佛教史》（1988年版，有四川民族出版社，和中國佛教協會兩個版本）介紹了國內外的研究成果，擴大了人們的視野。而中國佛教協會文化研究所出版的由巫白慧撰寫的《印度哲學與佛教》則是又一本有特色的書。作者采用的是英文寫作，即是英文版書，此也為大陸治佛學者撰寫的第一本英文書，有開拓和填補空白的意義。作者強調，過去中國學生只知道印度四種性和六派哲學的名字，但是缺少這方面的系統知識和理論。中國據說有6000卷左右佛教的經典，被發現利用于哲學研究只有少數一些經典。結果造成了現在中國印度哲學不如其它哲學重要。本書即是為闡述這面重要性而作的。書中介紹了鳊哲學史上的種姓制度、《奧義書》、龍樹哲學、現代中國印度哲學研究和今日中國佛教概況，較好地介紹了現代中國佛教和學術界的情況。巫白慧還認為“常、斷”二見是印度佛教對外道的一切哲學基本觀點的歸納和批判，它除了有宗教意義之外，還有更重要的歷史意義，即進行佛教哲學思想探源的意義。（見《論印度哲學中的斷幕二見》載，《東方文化》第一輯）他對國明學也有心得，對佛教階段的辯證邏輯思想提出了探索性的看法。（見《印度古代辯證思維》載《哲學研究》1984年11期。）龍樹的“離四句，絕百非”所要表述的是一種“涅槃與世間，無有少分別”的境界，普通邏輯手段非能解釋。（見《論四句義的哲學內涵》，載《法音》學術版1988年）對玄奘的“真唯識量”的“宗、因、喻”三段因明論式，羅認為就因明法則而言是一個正確的比量模式，就形式邏輯而言還存在缺陷局限。（見《世界宗教研究》1988年第3期）也有人對此“萬世立量之正軌”提出了異議。（見《因明論文集》1989年版）巫秦康則在大陸首先使用數理邏輯的新方法來對因明做探討。（見《因明正理門論的研究》1987年）林杰和段一平的《因明思想起源初探》（《南亞研究》1990年2期）不同意傳統的因明“源于佛說”，認為源于外道的順世派。郭元興在《山海經》的西藏地與印度釋典及西方古地志（載《南亞研究》1988年增刊）認為印度佛教哲學淵源，應是來自于印度境外西北部或東南部的一種最古老的宗教。

　　楊曾文的《佛教的起源》（1990年版）以漢譯佛典《四阿含》為原始資料，探討了原始佛教和部派佛教的情況，兼做了大小乘佛教的比較研究，書后附錄了原始資料，有重要的參考價值。王邦維的《略論古代印度佛教的部派及大小乘問題》（《文獻》1989年）等文，乃是主要依據梵文、巴利文的資料而做的研究。崔連仲的《從佛陀到阿育王》（1991年版）一書有關佛教的部分，既參照了漢文資料，也使用了梵、巴材料，主要從佛教史的角度作了較為深入的闡述，是四址年來有關印度早期佛教篇幅最多的一部著作。（32萬字）葛維鈞認為，傳統的說法以阿育王是一個極其熱誠的介紹教徒，并被專門立傳，此說與事實不符，阿育王的法不等于佛教的法。（見《阿育王法與佛教的法不應混同》載《南亞研究》1988年第4期）方廣鋁提出，傳統認為佛陀創教時代，正值恒河中下游地區確立優勢地位的婆羅門教趨于衰落，其實這時婆羅門教還沒能在恒河中下游地區取得統治地位。（見《關于佛教起源的幾點思考》，載《南亞研究》1990年第2—3期）呂昭義的《從佛教碑銘看印度安度羅王朝的土地制度》（載《南亞經濟》1982年4期）力闡古印度論有土地私有制的觀點。高揚認為，經量部是瑜伽行派的先驅或唯訓偏差產生的理論來源，它具有部派佛教向大乘佛教過渡的承前啟后的作用和與此相適應的一切特點。（見《試論經量部的學說》，載《南亞研究》1985年第4期）段晴對7世紀時印度佛教的擴法君主戒日王的心理做了探討，認為他出于對阿育王和笈多王朝君王的崇拜，故對佛教采取了扶植政策。（見《戒日王的宗教政策》，載《南亞研究》1992年第3期）崔連仲還將“印度與中國”、“佛院與孔子的道德觀”、“可青王和漢武帝”做了比較研究，對東方的古代社會作了有益的探討。朱筠強做了《印度佛教與中國道教歷史命運之比較》（載《南亞研究》1989年第2期）的研究，認為二者“出現相似的命運”。這種比較有一定的意義，概括了宗教的共同運動規律，但是不應該忽視它們的各自個性，最主要的特點是，印度佛教已經衰亡，道教則仍然存在，因此，這一比較在立論上有些不足的地方。薛克翹敘述了道家經典《老子》在印度的影響，認為玄奘翻譯《老子》是有可能的。（見《老子與印度》，載《南亞研究》1990年2期）還介紹了《從西陽雜俎》看中印文化交流問題》，（載《南亞研究》1992年第2期）其中關于印度密教的材料有一定的價值。此外，宮靜的《論印度教與佛教的共性》（載《印度宗教與中國佛教》1988年版）和朱明忠的《印度教與佛教問題》（《南亞研究》1991年1期）從印度不同宗教的比較研究角度做了探討，指出了各自的形態和不同階段的特征，可以看出，比較研究已經成為學者們的視點之一，人們的認識范圍正在擴大和深入。季羨林運用比較語言學的方法對現存的古代經典進行對比和分析，根據佛教語言各種形態變化來判定這些經典產生的地點、年代以及流傳情況；對原始佛教、大乘佛教的起源等問題發表了一些看法。認為原始佛教采用的是放任語言政策。大乘佛教當中還有一個上座部派。（《原始佛教的語言問題》1985年版和《關于大乘上座部問題》，載《中國社會科學》1981年第5期）巫白慧則把中國佛教徒日常功課的《大悲咒》倒譯為梵文音，促進了佛教“禪門日深”的正規化發展，趙撲初會長曾給予充分的肯定。（《大悲咒》拉丁體梵音還原，載《佛教文化》1991年）方廣锠的《佛藏源流》《南亞研究》1992年第3期用通俗的語言著重梳理了大藏經的產生和發展。蘇軍認為決定俱生理論融通了《俱舍論》全部思想的重要理論和中心環節。（見《決定俱生—〈俱舍論〉理論體系完成的重要環節》，載《南亞研究》1991年第1期。）胡海燕的《關于〈金剛經〉梵本及漢譯對勘的幾個問題》（《南亞研究》1985年第2、3期）在重新做梵漢譯本對勘的基礎上，對前人對勘存在的一些錯誤和疏漏做了修正。李利安的《試論〈金剛經〉的地位、流傳與影響》（《南亞研究》1989年2期）與胡文兩捆快照為一體。蔣患新將《法蓮華經》的梵文原本轉寫成拉丁體，（中國社會科學出版社，1987年版）又撰寫了《關于〈法華經〉Kashgar（疏勒）寫本中語尾-am向-o和-u的轉化》（《南亞研究》1956年1期）指出“應該充分注意地域的因素對梵文化的作用，還應該注意俗語的成份的變化不僅表現在梵文化方面，也表現在接受另一種俗語的影響方面”。葛維鈞的《從〈正法華經〉看竺法護的翻譯特點》（《南亞研究》1986年3、4期）將原本《法華經》和法護的譯本做了對比研究，試圖體現月氏僧法擴的翻譯風格和水平，說明他的譯文以直譯為主，但某些關鍵方面存在著明顯的弱點。杜繼文在《關于漢譯〈法華經〉的聯想》（《世界宗教研究》1988年第3期）中認為，不能把漢譯佛典同原文佛典簡單地等同起來，原本有多種，要確認漢譯所據的原本是否現在所見到的原本。假若只用現在梵本用漢譯文比較，在方法上是不夠周密的。顯然，這里牽涉到漢文佛典的使用價值問題，它關系到研究印度佛教的原貌和根本意義。對此，金克術在《〈漢梵對勘金剛經〉小引》、（《南亞研究》1985年1期）一文中說：“若要研究到佛教來源，那還需要追查原文。不過單獨讀原文不如有譯本參照更好。因為時代相距遙遠，現在無論印度本國人或外國人往往難以明白了解原來的確切涵義；而譯文可以表示古時譯者和有關的人的理解，距離原著比今日較近。但是譯本一則有譯者水平和當地人的理解的限制，二則現在發現的原本和譯者所根據的未必是同一傳本，所以也不能完全依靠”。宮靜在《談漢文佛經中的印度哲學史科》（《南亞研究》1985年3期）對漢譯佛典中的有關記載印度哲學的資料做了分類和介紹，指出漢文佛典“為研究古代、中世紀印度及南亞各國政治、經濟、歷史、哲學、宗教、語言、文學、法律、自然科學等的寶貴資料”。呂澄認為：“學術史上，比較重要的是關于一家一派之淵源、時代、作者生平、師承授受等等，這類資料，印度保存的不多，而且極為零碎，倒是漢文藏文的譯本和撰述里可供參考的還多一些”。（見《印度佛學源流略講》）上述各家的說法，說明了漢文佛典是有價值的。這是因為，中國是一個重視歷史記載的國家，一直有著記載史書的傳統。佛教傳入中國后，中國佛教徒將西天佛典譯出，并一直保存下來，有的甚至是勒刻石經傳反后人。而印度梵文佛典或因殷于戰火，或殆于潮濕氣候，至使大部份佛典未能保存下來，因此已經保存下來的中國史料更顯的稱為珍貴，連印度學者也甚為嘆服，印度史學家辛哈和班納吉說：“不利用中國的歷史資料，要編一部完整的介紹教史是不可能的。”（《印度通史》1973年北京商務版，第一冊31頁）受到世界學術界的重視。又由于中國譯經的時間較早，其中雖然夾有中國人的理解和譯者水平的制約，但是在時間上是較早接近原始佛典傳出后的情況，應該有其獨到的特色。再者，在世界佛教研究論壇上，作為中國學乾，顯示出中國學派的特色，更有必要結合傳統的漢藏文資料來進行研究，發揮我之所長，這決不是“膽大妄為之人”。由是與外國學乾做學術論爭中，也不會讓別人說什么“大概用不著費很多筆默就能夠證明，×××的這一理論是再也站不腳了”之類大話了。

　　許多學者對中國古代的游記《佛國記》和《大唐西域記》等做了深入的研究。章巽的《法顯傳校注》（1985年版）詳述了法顯大師的業績，對他記載的古代天竺做了校注。周連寬的《大唐西域記史地研究叢稿》（1984年版）重點在考證的研究方面，有獨到之處。季羨林等人集體做的《大唐西域記校注》（1985年版）在吸收前人對該書研究成果的基礎上，進行了比較全面的校勘和注釋，以詳注而為特色。王邦維的《大唐西域求法高僧傳校注》（1988年版）是國內首次做的全面整理工作。另一本《義凈〈南海寄歸內法傳〉校注與研究》（等出）也是首創的著述。張星烺的《中西交通史科匯編》（1987年新版）和耿引曾的《漢文南亞史科學》（1990年版）等將有關印度等地區的資料結集整理，俾于學界。它們對深入研究古代南亞暨東南亞地區的歷史、宗教、文化將起到重要的作用，也充分肯定了中國佛教徒的偉大貢獻。1964年金克木出版了《梵語文學史》，其中介紹了梵語佛經文學，此書又于1980年再版，說明了它的價值是的。郭良鋆的《印度巴利文佛教文學概述》（《南亞研究》1982年3期）分別介紹了巴利藏經為佛典“從廣義上說，又沒有一部不能稱為文學作品。其另一篇《佛致譬喻經文學》（《南亞研究》1989年2期）著重考察了梵文和漢文佛典中的譬喻經情況，總結了梵文譬喻經內容上從小乘向大乘上發展，文體上從以散文為主的韻散雜糅體向以韻文為主的韻散雜糅體和往世書體發展。還指出“漢譯的這些譬哈經大都不是屬于后期的梵文譬喻經，而是屬于早期的佛本生故事和譬喻經。作者強調譬喻經與本生經是有區別的，本生經的主角必須是佛陀，譬喻經主角既可以是佛陀，也可以是其它。其次本生經中的今生故事一般比較短，譬喻經中的今生故事一般比較長。在《梵語佛教文學概述》（《南亞研究》1988年2期）將與文學關系較為密切的梵文文獻分為傳記類、譬喻類、贊頌類，以及已鳴的詩歌和戲劇幾類，并對其基本內容做了概述。這些都是過去學術界人士少于做的工作，因之有開拓的意義。此外作者還出版了《佛本生故事選》（與黃寶生合譯，1985年版）梵語佛經文字研究已經在我國有了良好的開端。陳高華的《元代來華印度僧人指空事輯》（《南亞研究》1979年1期）旨在說明宋代以后，“中國史書無復梵僧東來之記載，而中國也無西天取經之僧矣”的說法不確切，認為“印度佛教并未因回教徒入侵而滅亡，中印佛教僧侶之間來往，也并沒有自此截然中斷”。吳焯對梁代的僧迦佛陀、吉底、俱摩羅菩提三位外國畫師的史料做了辯證。（見《僧迦佛陀、吉底、俱摩羅菩提史料辯證》，載《南亞研究》1987年4期）薛克翹認為我國的華表裝飾物是吸取了印度佛教雕刻的長處，特別受到了阿育王石柱的影響，始成今日狀觀。（見《印度雕刻藝術對中國華表的影響》，載《南亞研究》，1982年2期）常任俠在其著作中對印度的音樂、舞蹈、繪畫、雕刻給予充分評價。（見《常任俠藝術考古論文選集》1984年版）他和羅照輝合著的《從中國典籍看印度阿育王時期的藝術》（《南亞研究》1984年1期）是利用中國保存的佛教材料對印度藝術研究的典范。王冀青則翻譯了世界佛教藝術權威著作之一的《犍陀羅佛教藝術》（1989年版）房定亞、耿引曾和耿引曾從佛藏中勾沉了印度醫學史料，并加以說明，充分肯定其影響。（見《從〈外臺秘要〉看印度醫學對我國醫學的影響》載《南亞研究》1984年2期）1983年中國學者馬雍參加了巴基斯坦政府組織的治喀拉昆侖公路的科學考察活動，對公路沿線中發現的石刻漢文題記做了研究，提供了新的史料。（見《巴基斯坦北部所見“大魏”使者的巖刻題記》，載《南亞研究》1984年1期）此外，還有學者對印度佛教的神源流變化和佛教名勝也做也深入地探究。學者對印度現代佛教的研究也有涉及。爾東的《現代印度的佛教復興運動》（載《世界宗教資料》1981年1期）歸納了印度佛教由佛學研究復興到佛教復興運動的特點。尚會鵬的《略論印度的新佛教運動》（《世界宗教資料》1990年4期）對當代印度佛教的領袖安培得伽爾的生平、學說及他所領導的新佛教運動做了綜述。黃復年譯介了《當代印度佛教社會活動家、教育家、翻譯家、闊伽提濕伽·波小傳》（《世界宗教研究》1990年2期）中國佛教協會還出版了一些回藏文或其它文字翻譯的印度佛教典籍。總之，大陸的印度佛教研究領域正在不斷地擴大。

　　尼泊爾是佛教創始人的釋迦牟尼的故鄉，過去屬于古印度。50年代《現代佛學》曾經登載過介紹佛陀遺跡的文章。以后蘇慧澄發表了《關于尼泊爾梵本佛經的發現》（《現代佛學》1962年6期）的論述。近年來黃心川撰寫了《尼泊爾佛教》、（《世界宗教資料》1987年1期）姚長壽撰寫了《尼泊爾佛教概述》。（《法音》1987年2期）此二文對尼泊爾的佛教做了綱要性的解說。對尼泊爾佛教研究比較深入的主要是張曦的成果。她在《尼泊爾佛教的傳入問題》（《南亞研究》1990年2期里提出，“對于釋迦牟尼之前尼泊爾國土有佛存在的說法不能斷然否認，曾作深入的探索與研究”。“佛教正式傳入尼泊爾南方時間至少應以阿育王在尼伽里瓦和蘭毗尼建立石柱的年代為準”。公元五—6世紀（佛教）傳入加德滿都”。在《尼泊爾佛教的興衰》（《南亞研究》1992年3期）中，從佛教活動、僧伽組織和對外交流三方面對尼泊爾佛教做了梳理。黃夏年的《現代尼泊爾佛教》（《南亞研究季刊》1991年2期）對戰后的尼泊爾大乘以及上座部佛教情況首次做了綜述，指出復興佛教、支持佛教是尼泊爾政府的重要政策之一。肖雨對《五臺山與尼泊爾佛教》（《南亞研究》1989年版）可供參考，特別是一些部族的佛教信仰情況有一定的價值。對流傳在斯里蘭卡及東南亞地區的南傳上座部佛教，我國的學術界和佛教界一直都有一些研究和報道。1962年無憂發表了《巴利語文字及其佛典》（《現代佛學》）以后中國佛教協會出版了葉均從巴利元翻譯的南傳佛教的著名論書《清凈道論》（1985年版）譯者曾經留學斯里蘭卡多年，對上座部佛教的教義和百史有深入的了解，曾經撰寫過多篇介紹斯里蘭卡佛教的文章。此書在翻譯中，參照了同一源流的漢譯佛典《解脫道論》（公元6世紀初譯出）和僧訶羅文版本以及英、日譯本，各種注釋，譯文釋義準確，文筆流暢，質量精到，有重要的學術價值。書出后，已經再版4次，影響很大。作者還譯介了巴利文的佛教道德格言《法句》（1953年版）、上座部哲學綱要之一的《攝阿毗達磨義論》，此外有關他撰寫的一些上座部佛教的研究論文也一并收入此書中，有較大的參考價值。黃夏年的《覺音的〈清凈道論〉及其禪法》（《南亞研究》1989年1期）對《清凈道論》的作者和全書的內容做了初號研究，從修行修學二方面對上座部禪法的原理做了闡述。還譯介了作者覺音的專文，（見《偉大的佛教學乾覺音譯傳》，載《佛教文化》1990年2期）又在前輩學者湯用彤、呂澄和金克木研究的基礎上，綜合國內外的成果，對上座部的“十四行相”