佛教產(chǎn)生于印度，于一世紀(jì)時(shí)傳入中國(guó)。印度佛教傳入中國(guó)，就引起了士大夫和佛教僧人的興趣，于是譯經(jīng)注疏，探究義理一直不絕，開邕了中國(guó)人對(duì)外國(guó)佛教研究的事業(yè)，經(jīng)兩晉南北朝諸家的努力隋唐時(shí)期達(dá)到了高峰。與此同時(shí)，還有不少僧人和佛教徒為了尋求真諦，西行印度，朝圣求法，他們將沿途所見，綴以成書，撰成《佛國(guó)記》、《大唐西域記》等著名游記，這些游記以翔實(shí)的記載，豐富的資料而成為研究東南亞、南亞各國(guó)歷史、社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化和宗教等原始資料，受到了國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的推崇，也是古代中國(guó)佛教僧俗二界研究和了解境外佛教的又一形式和窗口。此外，在中國(guó)官方史書和筆記雜書中也有不少外國(guó)佛教情況的記載。宋代以后，中國(guó)漢地佛教界和印度極少來(lái)往，但是中國(guó)佛教已經(jīng)傳入朝鮮、日本、越南等國(guó)。此時(shí)西藏和印度來(lái)往密切，印度佛教傳入藏區(qū)。云南西雙版納地區(qū)傳入了南使上座部佛教，并與東南亞的緬甸、泰國(guó)等佛教國(guó)家保持了聯(lián)系。所以，中國(guó)佛教僧人對(duì)國(guó)外的佛教研究活動(dòng)仍在進(jìn)行，只是研究的重心由漢傳轉(zhuǎn)移到藏傳和云南上座部?jī)蓚魃砩?。近代以?lái)，中國(guó)與外國(guó)的接觸日益增多，中國(guó)漢傳佛教界和學(xué)術(shù)界也對(duì)國(guó)外的佛教有了更多的了解和體認(rèn)。佛教界首先是對(duì)日本佛教的接觸和考察，從日本重新引進(jìn)在中國(guó)久已失傳的經(jīng)典。在世界東方學(xué)研究的影響下，學(xué)術(shù)界也對(duì)中亞地區(qū)的佛教、繼而對(duì)南亞、東南亞的佛教開始做了一些研究。至本世紀(jì)20、30年代，我國(guó)學(xué)人對(duì)國(guó)外的佛教研究已經(jīng)有了一定的水平，佛教界成立了世界佛教居士林·柏林教理院，巴利語(yǔ)學(xué)院等有明顯學(xué)術(shù)性的團(tuán)體，著名的佛教進(jìn)物——《海潮音》曾經(jīng)登載了不少介紹和研究外國(guó)佛教的文章。大勇、持松等人復(fù)從日本引入了久已失傳的唐代密宗。（真言宗）圓瑛、大虛等法門龍象還組團(tuán)到南亞和東南亞等國(guó)朝圣宣法，派遣留學(xué)僧到各國(guó)學(xué)習(xí)異邦的佛教。芝峰等人翻譯了《南傳大藏經(jīng)》（節(jié)譯），郭順寫了有關(guān)印度大乘佛學(xué)的著作南京金陵刻經(jīng)處和北京三時(shí)學(xué)會(huì)看重研究印度佛教的義理，尤其是唯識(shí)學(xué)說(shuō)的闡揚(yáng)。學(xué)者呂澄、高觀如、黃懺華等人寫過(guò)《佛教史·佛教學(xué)》等書。學(xué)術(shù)界也不乏有人熱衷于此。以研究“舊學(xué)”為主的傳統(tǒng)學(xué)者梁?jiǎn)⒊珜懥送鈬?guó)來(lái)華僧考、中外佛教交流分期述說(shuō)等文，熊十力以印度佛教唯設(shè)學(xué)為依雜糅諸家，自成體系，撰成《新唯識(shí)論》等，梁漱溟講授印度哲學(xué)。從國(guó)外留學(xué)回來(lái)的湯用彤、周一良、陳寅恪、許地山、陳之佛、季羨林等人也寫過(guò)一些印度哲學(xué)史、南傳佛教哲學(xué)與梵語(yǔ)佛教的比較研究文章。與此同時(shí)，一批專治中外關(guān)系史的學(xué)者，如馮承均、張星烺、朱謙之、向達(dá)和方豪等人也充分利用了佛教寶藏，作了一些兼顧性的研究，取得了成績(jī)，給后人治學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

　　1949年中華人民共和國(guó)成立以后，佛教研究進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)期。當(dāng)時(shí)《現(xiàn)代佛學(xué)》曾經(jīng)發(fā)表了一些有關(guān)印度佛教的哲學(xué)、圣跡等論文或譯文。特別是在1956年前后，世界佛教界沉沒在慶祝釋迦牟尼2500周年紀(jì)念活動(dòng)里，中國(guó)佛教協(xié)會(huì)先后組團(tuán)訪問了印度、錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、柬甫寨、尼泊爾、越南等佛教國(guó)家，于是登載了一些有關(guān)這些國(guó)家佛教歷史文化的文章。此后，由于“左”的思想干擾學(xué)者對(duì)外國(guó)佛教的研究日趨減少，比較有影響的論文，主要是呂澄的一些文章。中國(guó)佛教協(xié)會(huì)則整理了一些中外佛教交流文件，油印成冊(cè)。1978年以后，佛教研究活動(dòng)開始恢復(fù)，隨著對(duì)中國(guó)佛教研究的深入，一些有關(guān)對(duì)外國(guó)佛教的介紹和研究也隨之展開，取得了不少成果。它們主要刊登在《世界宗教資料》、《南亞研究》、《東南亞》、《東南亞研究》、《東南亞縱橫》、《南亞東南亞資料》、《法音》、《佛教文化》和《佛學(xué)研究》等雜志上面。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院亞洲太平洋研究所暨南亞文化研究中心、世界宗教研究所、哲學(xué)研究所、外國(guó)文學(xué)研究所、北京大學(xué)東方學(xué)系等是中國(guó)大陸從事外國(guó)佛教文化研究的主要學(xué)術(shù)團(tuán)體，還有全國(guó)各地的一些大學(xué)的研究所及有關(guān)學(xué)者也在從事這方面的研究。總之，現(xiàn)階段對(duì)外國(guó)佛教文化的研究人材還是不少的，但是除了個(gè)別的研究所研究人員相對(duì)集中以外，大多數(shù)人員都處于分散的狀態(tài)，即大分散、小集中的特點(diǎn)。與漢傳佛教和藏傳佛教相比，差之甚遠(yuǎn)。印度佛教是中國(guó)學(xué)術(shù)界和佛教界的傳統(tǒng)課題，有著悠久的歷史。1979年呂澄的《印度佛學(xué)源流略講》出版。這是現(xiàn)代大陸學(xué)術(shù)界第一本系統(tǒng)地論述佛學(xué)史的著述，是作者于1963年在南京舉辦的佛教講習(xí)班時(shí)講課的講稿，有些文章曾經(jīng)在《現(xiàn)代佛學(xué)》上發(fā)表。作者以時(shí)間為經(jīng)，典藉為緯，根據(jù)漢藏文獻(xiàn)，對(duì)勘巴利文三藏，以及現(xiàn)存的有關(guān)梵文原典，比較系統(tǒng)地闡述了“原始佛學(xué)”、“部派佛學(xué)”、“初期大乘佛學(xué)”、“小乘佛學(xué)”、“中期佛學(xué)”、“晚期大乘佛學(xué)”的六個(gè)階段的學(xué)說(shuō)特點(diǎn)和變化，把印度佛學(xué)1500年一個(gè)清晰的輪廓。書中提出了釋迦牟尼逝世時(shí)間為公元前486年的“眾圣點(diǎn)記”說(shuō)法，南方上座部是“分別論”方法者，說(shuō)一切有部以《相應(yīng)阿含》為根本經(jīng)典，世親一系的學(xué)說(shuō)是唯識(shí)古學(xué)，陳那的學(xué)說(shuō)是唯識(shí)今學(xué)的觀點(diǎn)等都為孤發(fā)之鳴，有著重要的價(jià)值。本書內(nèi)容極為豐富，條理性強(qiáng)，獲得了學(xué)界的好評(píng)，不足之處在于過(guò)于簡(jiǎn)略，如果能依此線索將書的內(nèi)容詳細(xì)展開，就更有意義了。

　　黃心川的《印度佛教哲學(xué)》是現(xiàn)階段研究印度佛教的又一重要成果。該文曾在任繼愈主編的《中國(guó)佛教史》第1卷附刊，以后又經(jīng)增補(bǔ)收入作者的《印度哲學(xué)史》（1989年版）中。作者主要依據(jù)了中國(guó)保存的漢譯佛經(jīng)的史料，并參考了國(guó)內(nèi)外成果，對(duì)印度佛教的起源、教義、哲學(xué)思想的發(fā)展做了重點(diǎn)闡述，尤其注意把印度佛教的產(chǎn)生和發(fā)展放到整個(gè)社會(huì)大背景中加以探討，揭示了佛教與其它印度宗教派別之間的內(nèi)在聯(lián)系和外在區(qū)別，把宏觀考察和微觀研究較好地結(jié)合起來(lái)，勾勒了印度佛教哲學(xué)發(fā)展的基本線索。作者指出，印度佛教哲學(xué)經(jīng)歷了由簡(jiǎn)至繁的發(fā)展過(guò)程，它還包含了一些辯證法等合乎情理的內(nèi)容，因此在世界哲學(xué)中占有重要的地位。全書脈絡(luò)清楚，尤其是深入淺出地、通俗地解釋了佛教基本概念，影響較大，除國(guó)內(nèi)許多書刊引用外，香港考試局也將其定為中學(xué)會(huì)考的指定參考書。1980年國(guó)內(nèi)翻譯了印度學(xué)者德·恰托巴底亞耶撰寫的《印度哲學(xué)》（黃寶生、郭良鋆譯）以后又出版了李榮熙譯的《印度佛教史》（1987年版）以及楊曾文、姚長(zhǎng)壽譯的《印度佛教史概說(shuō)》（1989年版），以及張建木從藏文翻譯的《印度佛教史》（1988年版，有四川民族出版社，和中國(guó)佛教協(xié)會(huì)兩個(gè)版本）介紹了國(guó)內(nèi)外的研究成果，擴(kuò)大了人們的視野。而中國(guó)佛教協(xié)會(huì)文化研究所出版的由巫白慧撰寫的《印度哲學(xué)與佛教》則是又一本有特色的書。作者采用的是英文寫作，即是英文版書，此也為大陸治佛學(xué)者撰寫的第一本英文書，有開拓和填補(bǔ)空白的意義。作者強(qiáng)調(diào)，過(guò)去中國(guó)學(xué)生只知道印度四種性和六派哲學(xué)的名字，但是缺少這方面的系統(tǒng)知識(shí)和理論。中國(guó)據(jù)說(shuō)有6000卷左右佛教的經(jīng)典，被發(fā)現(xiàn)利用于哲學(xué)研究只有少數(shù)一些經(jīng)典。結(jié)果造成了現(xiàn)在中國(guó)印度哲學(xué)不如其它哲學(xué)重要。本書即是為闡述這面重要性而作的。書中介紹了鳊哲學(xué)史上的種姓制度、《奧義書》、龍樹哲學(xué)、現(xiàn)代中國(guó)印度哲學(xué)研究和今日中國(guó)佛教概況，較好地介紹了現(xiàn)代中國(guó)佛教和學(xué)術(shù)界的情況。巫白慧還認(rèn)為“常、斷”二見是印度佛教對(duì)外道的一切哲學(xué)基本觀點(diǎn)的歸納和批判，它除了有宗教意義之外，還有更重要的歷史意義，即進(jìn)行佛教哲學(xué)思想探源的意義。（見《論印度哲學(xué)中的斷幕二見》載，《東方文化》第一輯）他對(duì)國(guó)明學(xué)也有心得，對(duì)佛教階段的辯證邏輯思想提出了探索性的看法。（見《印度古代辯證思維》載《哲學(xué)研究》1984年11期。）龍樹的“離四句，絕百非”所要表述的是一種“涅槃與世間，無(wú)有少分別”的境界，普通邏輯手段非能解釋。（見《論四句義的哲學(xué)內(nèi)涵》，載《法音》學(xué)術(shù)版1988年）對(duì)玄奘的“真唯識(shí)量”的“宗、因、喻”三段因明論式，羅認(rèn)為就因明法則而言是一個(gè)正確的比量模式，就形式邏輯而言還存在缺陷局限。（見《世界宗教研究》1988年第3期）也有人對(duì)此“萬(wàn)世立量之正軌”提出了異議。（見《因明論文集》1989年版）巫秦康則在大陸首先使用數(shù)理邏輯的新方法來(lái)對(duì)因明做探討。（見《因明正理門論的研究》1987年）林杰和段一平的《因明思想起源初探》（《南亞研究》1990年2期）不同意傳統(tǒng)的因明“源于佛說(shuō)”，認(rèn)為源于外道的順世派。郭元興在《山海經(jīng)》的西藏地與印度釋典及西方古地志（載《南亞研究》1988年增刊）認(rèn)為印度佛教哲學(xué)淵源，應(yīng)是來(lái)自于印度境外西北部或東南部的一種最古老的宗教。

　　楊曾文的《佛教的起源》（1990年版）以漢譯佛典《四阿含》為原始資料，探討了原始佛教和部派佛教的情況，兼做了大小乘佛教的比較研究，書后附錄了原始資料，有重要的參考價(jià)值。王邦維的《略論古代印度佛教的部派及大小乘問題》（《文獻(xiàn)》1989年）等文，乃是主要依據(jù)梵文、巴利文的資料而做的研究。崔連仲的《從佛陀到阿育王》（1991年版）一書有關(guān)佛教的部分，既參照了漢文資料，也使用了梵、巴材料，主要從佛教史的角度作了較為深入的闡述，是四址年來(lái)有關(guān)印度早期佛教篇幅最多的一部著作。（32萬(wàn)字）葛維鈞認(rèn)為，傳統(tǒng)的說(shuō)法以阿育王是一個(gè)極其熱誠(chéng)的介紹教徒，并被專門立傳，此說(shuō)與事實(shí)不符，阿育王的法不等于佛教的法。（見《阿育王法與佛教的法不應(yīng)混同》載《南亞研究》1988年第4期）方廣鋁提出，傳統(tǒng)認(rèn)為佛陀創(chuàng)教時(shí)代，正值恒河中下游地區(qū)確立優(yōu)勢(shì)地位的婆羅門教趨于衰落，其實(shí)這時(shí)婆羅門教還沒能在恒河中下游地區(qū)取得統(tǒng)治地位。（見《關(guān)于佛教起源的幾點(diǎn)思考》，載《南亞研究》1990年第2—3期）呂昭義的《從佛教碑銘看印度安度羅王朝的土地制度》（載《南亞經(jīng)濟(jì)》1982年4期）力闡古印度論有土地私有制的觀點(diǎn)。高揚(yáng)認(rèn)為，經(jīng)量部是瑜伽行派的先驅(qū)或唯訓(xùn)偏差產(chǎn)生的理論來(lái)源，它具有部派佛教向大乘佛教過(guò)渡的承前啟后的作用和與此相適應(yīng)的一切特點(diǎn)。（見《試論經(jīng)量部的學(xué)說(shuō)》，載《南亞研究》1985年第4期）段晴對(duì)7世紀(jì)時(shí)印度佛教的擴(kuò)法君主戒日王的心理做了探討，認(rèn)為他出于對(duì)阿育王和笈多王朝君王的崇拜，故對(duì)佛教采取了扶植政策。（見《戒日王的宗教政策》，載《南亞研究》1992年第3期）崔連仲還將“印度與中國(guó)”、“佛院與孔子的道德觀”、“可青王和漢武帝”做了比較研究，對(duì)東方的古代社會(huì)作了有益的探討。朱筠強(qiáng)做了《印度佛教與中國(guó)道教歷史命運(yùn)之比較》（載《南亞研究》1989年第2期）的研究，認(rèn)為二者“出現(xiàn)相似的命運(yùn)”。這種比較有一定的意義，概括了宗教的共同運(yùn)動(dòng)規(guī)律，但是不應(yīng)該忽視它們的各自個(gè)性，最主要的特點(diǎn)是，印度佛教已經(jīng)衰亡，道教則仍然存在，因此，這一比較在立論上有些不足的地方。薛克翹敘述了道家經(jīng)典《老子》在印度的影響，認(rèn)為玄奘翻譯《老子》是有可能的。（見《老子與印度》，載《南亞研究》1990年2期）還介紹了《從西陽(yáng)雜俎》看中印文化交流問題》，（載《南亞研究》1992年第2期）其中關(guān)于印度密教的材料有一定的價(jià)值。此外，宮靜的《論印度教與佛教的共性》（載《印度宗教與中國(guó)佛教》1988年版）和朱明忠的《印度教與佛教問題》（《南亞研究》1991年1期）從印度不同宗教的比較研究角度做了探討，指出了各自的形態(tài)和不同階段的特征，可以看出，比較研究已經(jīng)成為學(xué)者們的視點(diǎn)之一，人們的認(rèn)識(shí)范圍正在擴(kuò)大和深入。季羨林運(yùn)用比較語(yǔ)言學(xué)的方法對(duì)現(xiàn)存的古代經(jīng)典進(jìn)行對(duì)比和分析，根據(jù)佛教語(yǔ)言各種形態(tài)變化來(lái)判定這些經(jīng)典產(chǎn)生的地點(diǎn)、年代以及流傳情況；對(duì)原始佛教、大乘佛教的起源等問題發(fā)表了一些看法。認(rèn)為原始佛教采用的是放任語(yǔ)言政策。大乘佛教當(dāng)中還有一個(gè)上座部派。（《原始佛教的語(yǔ)言問題》1985年版和《關(guān)于大乘上座部問題》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1981年第5期）巫白慧則把中國(guó)佛教徒日常功課的《大悲咒》倒譯為梵文音，促進(jìn)了佛教“禪門日深”的正規(guī)化發(fā)展，趙撲初會(huì)長(zhǎng)曾給予充分的肯定。（《大悲咒》拉丁體梵音還原，載《佛教文化》1991年）方廣锠的《佛藏源流》《南亞研究》1992年第3期用通俗的語(yǔ)言著重梳理了大藏經(jīng)的產(chǎn)生和發(fā)展。蘇軍認(rèn)為決定俱生理論融通了《俱舍論》全部思想的重要理論和中心環(huán)節(jié)。（見《決定俱生—〈俱舍論〉理論體系完成的重要環(huán)節(jié)》，載《南亞研究》1991年第1期。）胡海燕的《關(guān)于〈金剛經(jīng)〉梵本及漢譯對(duì)勘的幾個(gè)問題》（《南亞研究》1985年第2、3期）在重新做梵漢譯本對(duì)勘的基礎(chǔ)上，對(duì)前人對(duì)勘存在的一些錯(cuò)誤和疏漏做了修正。李利安的《試論〈金剛經(jīng)〉的地位、流傳與影響》（《南亞研究》1989年2期）與胡文兩捆快照為一體。蔣患新將《法蓮華經(jīng)》的梵文原本轉(zhuǎn)寫成拉丁體，（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987年版）又撰寫了《關(guān)于〈法華經(jīng)〉Kashgar（疏勒）寫本中語(yǔ)尾-am向-o和-u的轉(zhuǎn)化》（《南亞研究》1956年1期）指出“應(yīng)該充分注意地域的因素對(duì)梵文化的作用，還應(yīng)該注意俗語(yǔ)的成份的變化不僅表現(xiàn)在梵文化方面，也表現(xiàn)在接受另一種俗語(yǔ)的影響方面”。葛維鈞的《從〈正法華經(jīng)〉看竺法護(hù)的翻譯特點(diǎn)》（《南亞研究》1986年3、4期）將原本《法華經(jīng)》和法護(hù)的譯本做了對(duì)比研究，試圖體現(xiàn)月氏僧法擴(kuò)的翻譯風(fēng)格和水平，說(shuō)明他的譯文以直譯為主，但某些關(guān)鍵方面存在著明顯的弱點(diǎn)。杜繼文在《關(guān)于漢譯〈法華經(jīng)〉的聯(lián)想》（《世界宗教研究》1988年第3期）中認(rèn)為，不能把漢譯佛典同原文佛典簡(jiǎn)單地等同起來(lái)，原本有多種，要確認(rèn)漢譯所據(jù)的原本是否現(xiàn)在所見到的原本。假若只用現(xiàn)在梵本用漢譯文比較，在方法上是不夠周密的。顯然，這里牽涉到漢文佛典的使用價(jià)值問題，它關(guān)系到研究印度佛教的原貌和根本意義。對(duì)此，金克術(shù)在《〈漢梵對(duì)勘金剛經(jīng)〉小引》、（《南亞研究》1985年1期）一文中說(shuō)：“若要研究到佛教來(lái)源，那還需要追查原文。不過(guò)單獨(dú)讀原文不如有譯本參照更好。因?yàn)闀r(shí)代相距遙遠(yuǎn)，現(xiàn)在無(wú)論印度本國(guó)人或外國(guó)人往往難以明白了解原來(lái)的確切涵義；而譯文可以表示古時(shí)譯者和有關(guān)的人的理解，距離原著比今日較近。但是譯本一則有譯者水平和當(dāng)?shù)厝说睦斫獾南拗?，二則現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的原本和譯者所根據(jù)的未必是同一傳本，所以也不能完全依靠”。宮靜在《談漢文佛經(jīng)中的印度哲學(xué)史科》（《南亞研究》1985年3期）對(duì)漢譯佛典中的有關(guān)記載印度哲學(xué)的資料做了分類和介紹，指出漢文佛典“為研究古代、中世紀(jì)印度及南亞各國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、哲學(xué)、宗教、語(yǔ)言、文學(xué)、法律、自然科學(xué)等的寶貴資料”。呂澄認(rèn)為：“學(xué)術(shù)史上，比較重要的是關(guān)于一家一派之淵源、時(shí)代、作者生平、師承授受等等，這類資料，印度保存的不多，而且極為零碎，倒是漢文藏文的譯本和撰述里可供參考的還多一些”。（見《印度佛學(xué)源流略講》）上述各家的說(shuō)法，說(shuō)明了漢文佛典是有價(jià)值的。這是因?yàn)?，中?guó)是一個(gè)重視歷史記載的國(guó)家，一直有著記載史書的傳統(tǒng)。佛教傳入中國(guó)后，中國(guó)佛教徒將西天佛典譯出，并一直保存下來(lái)，有的甚至是勒刻石經(jīng)傳反后人。而印度梵文佛典或因殷于戰(zhàn)火，或殆于潮濕氣候，至使大部份佛典未能保存下來(lái)，因此已經(jīng)保存下來(lái)的中國(guó)史料更顯的稱為珍貴，連印度學(xué)者也甚為嘆服，印度史學(xué)家辛哈和班納吉說(shuō)：“不利用中國(guó)的歷史資料，要編一部完整的介紹教史是不可能的?！保ā队《韧ㄊ贰?973年北京商務(wù)版，第一冊(cè)31頁(yè)）受到世界學(xué)術(shù)界的重視。又由于中國(guó)譯經(jīng)的時(shí)間較早，其中雖然夾有中國(guó)人的理解和譯者水平的制約，但是在時(shí)間上是較早接近原始佛典傳出后的情況，應(yīng)該有其獨(dú)到的特色。再者，在世界佛教研究論壇上，作為中國(guó)學(xué)乾，顯示出中國(guó)學(xué)派的特色，更有必要結(jié)合傳統(tǒng)的漢藏文資料來(lái)進(jìn)行研究，發(fā)揮我之所長(zhǎng)，這決不是“膽大妄為之人”。由是與外國(guó)學(xué)乾做學(xué)術(shù)論爭(zhēng)中，也不會(huì)讓別人說(shuō)什么“大概用不著費(fèi)很多筆默就能夠證明，×××的這一理論是再也站不腳了”之類大話了。

　　許多學(xué)者對(duì)中國(guó)古代的游記《佛國(guó)記》和《大唐西域記》等做了深入的研究。章巽的《法顯傳校注》（1985年版）詳述了法顯大師的業(yè)績(jī)，對(duì)他記載的古代天竺做了校注。周連寬的《大唐西域記史地研究叢稿》（1984年版）重點(diǎn)在考證的研究方面，有獨(dú)到之處。季羨林等人集體做的《大唐西域記校注》（1985年版）在吸收前人對(duì)該書研究成果的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了比較全面的?？焙妥⑨?，以詳注而為特色。王邦維的《大唐西域求法高僧傳校注》（1988年版）是國(guó)內(nèi)首次做的全面整理工作。另一本《義凈〈南海寄歸內(nèi)法傳〉校注與研究》（等出）也是首創(chuàng)的著述。張星烺的《中西交通史科匯編》（1987年新版）和耿引曾的《漢文南亞史科學(xué)》（1990年版）等將有關(guān)印度等地區(qū)的資料結(jié)集整理，俾于學(xué)界。它們對(duì)深入研究古代南亞暨東南亞地區(qū)的歷史、宗教、文化將起到重要的作用，也充分肯定了中國(guó)佛教徒的偉大貢獻(xiàn)。1964年金克木出版了《梵語(yǔ)文學(xué)史》，其中介紹了梵語(yǔ)佛經(jīng)文學(xué)，此書又于1980年再版，說(shuō)明了它的價(jià)值是的。郭良鋆的《印度巴利文佛教文學(xué)概述》（《南亞研究》1982年3期）分別介紹了巴利藏經(jīng)為佛典“從廣義上說(shuō)，又沒有一部不能稱為文學(xué)作品。其另一篇《佛致譬喻經(jīng)文學(xué)》（《南亞研究》1989年2期）著重考察了梵文和漢文佛典中的譬喻經(jīng)情況，總結(jié)了梵文譬喻經(jīng)內(nèi)容上從小乘向大乘上發(fā)展，文體上從以散文為主的韻散雜糅體向以韻文為主的韻散雜糅體和往世書體發(fā)展。還指出“漢譯的這些譬哈經(jīng)大都不是屬于后期的梵文譬喻經(jīng)，而是屬于早期的佛本生故事和譬喻經(jīng)。作者強(qiáng)調(diào)譬喻經(jīng)與本生經(jīng)是有區(qū)別的，本生經(jīng)的主角必須是佛陀，譬喻經(jīng)主角既可以是佛陀，也可以是其它。其次本生經(jīng)中的今生故事一般比較短，譬喻經(jīng)中的今生故事一般比較長(zhǎng)。在《梵語(yǔ)佛教文學(xué)概述》（《南亞研究》1988年2期）將與文學(xué)關(guān)系較為密切的梵文文獻(xiàn)分為傳記類、譬喻類、贊頌類，以及已鳴的詩(shī)歌和戲劇幾類，并對(duì)其基本內(nèi)容做了概述。這些都是過(guò)去學(xué)術(shù)界人士少于做的工作，因之有開拓的意義。此外作者還出版了《佛本生故事選》（與黃寶生合譯，1985年版）梵語(yǔ)佛經(jīng)文字研究已經(jīng)在我國(guó)有了良好的開端。陳高華的《元代來(lái)華印度僧人指空事輯》（《南亞研究》1979年1期）旨在說(shuō)明宋代以后，“中國(guó)史書無(wú)復(fù)梵僧東來(lái)之記載，而中國(guó)也無(wú)西天取經(jīng)之僧矣”的說(shuō)法不確切，認(rèn)為“印度佛教并未因回教徒入侵而滅亡，中印佛教僧侶之間來(lái)往，也并沒有自此截然中斷”。吳焯對(duì)梁代的僧迦佛陀、吉底、俱摩羅菩提三位外國(guó)畫師的史料做了辯證。（見《僧迦佛陀、吉底、俱摩羅菩提史料辯證》，載《南亞研究》1987年4期）薛克翹認(rèn)為我國(guó)的華表裝飾物是吸取了印度佛教雕刻的長(zhǎng)處，特別受到了阿育王石柱的影響，始成今日狀觀。（見《印度雕刻藝術(shù)對(duì)中國(guó)華表的影響》，載《南亞研究》，1982年2期）常任俠在其著作中對(duì)印度的音樂、舞蹈、繪畫、雕刻給予充分評(píng)價(jià)。（見《常任俠藝術(shù)考古論文選集》1984年版）他和羅照輝合著的《從中國(guó)典籍看印度阿育王時(shí)期的藝術(shù)》（《南亞研究》1984年1期）是利用中國(guó)保存的佛教材料對(duì)印度藝術(shù)研究的典范。王冀青則翻譯了世界佛教藝術(shù)權(quán)威著作之一的《犍陀羅佛教藝術(shù)》（1989年版）房定亞、耿引曾和耿引曾從佛藏中勾沉了印度醫(yī)學(xué)史料，并加以說(shuō)明，充分肯定其影響。（見《從〈外臺(tái)秘要〉看印度醫(yī)學(xué)對(duì)我國(guó)醫(yī)學(xué)的影響》載《南亞研究》1984年2期）1983年中國(guó)學(xué)者馬雍參加了巴基斯坦政府組織的治喀拉昆侖公路的科學(xué)考察活動(dòng)，對(duì)公路沿線中發(fā)現(xiàn)的石刻漢文題記做了研究，提供了新的史料。（見《巴基斯坦北部所見“大魏”使者的巖刻題記》，載《南亞研究》1984年1期）此外，還有學(xué)者對(duì)印度佛教的神源流變化和佛教名勝也做也深入地探究。學(xué)者對(duì)印度現(xiàn)代佛教的研究也有涉及。爾東的《現(xiàn)代印度的佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)》（載《世界宗教資料》1981年1期）歸納了印度佛教由佛學(xué)研究復(fù)興到佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)。尚會(huì)鵬的《略論印度的新佛教運(yùn)動(dòng)》（《世界宗教資料》1990年4期）對(duì)當(dāng)代印度佛教的領(lǐng)袖安培得伽爾的生平、學(xué)說(shuō)及他所領(lǐng)導(dǎo)的新佛教運(yùn)動(dòng)做了綜述。黃復(fù)年譯介了《當(dāng)代印度佛教社會(huì)活動(dòng)家、教育家、翻譯家、闊伽提濕伽·波小傳》（《世界宗教研究》1990年2期）中國(guó)佛教協(xié)會(huì)還出版了一些回藏文或其它文字翻譯的印度佛教典籍?？傊?，大陸的印度佛教研究領(lǐng)域正在不斷地?cái)U(kuò)大。

　　尼泊爾是佛教創(chuàng)始人的釋迦牟尼的故鄉(xiāng)，過(guò)去屬于古印度。50年代《現(xiàn)代佛學(xué)》曾經(jīng)登載過(guò)介紹佛陀遺跡的文章。以后蘇慧澄發(fā)表了《關(guān)于尼泊爾梵本佛經(jīng)的發(fā)現(xiàn)》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1962年6期）的論述。近年來(lái)黃心川撰寫了《尼泊爾佛教》、（《世界宗教資料》1987年1期）姚長(zhǎng)壽撰寫了《尼泊爾佛教概述》。（《法音》1987年2期）此二文對(duì)尼泊爾的佛教做了綱要性的解說(shuō)。對(duì)尼泊爾佛教研究比較深入的主要是張曦的成果。她在《尼泊爾佛教的傳入問題》（《南亞研究》1990年2期里提出，“對(duì)于釋迦牟尼之前尼泊爾國(guó)土有佛存在的說(shuō)法不能斷然否認(rèn)，曾作深入的探索與研究”?！胺鸾陶絺魅肽岵礌柲戏綍r(shí)間至少應(yīng)以阿育王在尼伽里瓦和蘭毗尼建立石柱的年代為準(zhǔn)”。公元五—6世紀(jì)（佛教）傳入加德滿都”。在《尼泊爾佛教的興衰》（《南亞研究》1992年3期）中，從佛教活動(dòng)、僧伽組織和對(duì)外交流三方面對(duì)尼泊爾佛教做了梳理。黃夏年的《現(xiàn)代尼泊爾佛教》（《南亞研究季刊》1991年2期）對(duì)戰(zhàn)后的尼泊爾大乘以及上座部佛教情況首次做了綜述，指出復(fù)興佛教、支持佛教是尼泊爾政府的重要政策之一。肖雨對(duì)《五臺(tái)山與尼泊爾佛教》（《南亞研究》1989年版）可供參考，特別是一些部族的佛教信仰情況有一定的價(jià)值。對(duì)流傳在斯里蘭卡及東南亞地區(qū)的南傳上座部佛教，我國(guó)的學(xué)術(shù)界和佛教界一直都有一些研究和報(bào)道。1962年無(wú)憂發(fā)表了《巴利語(yǔ)文字及其佛典》（《現(xiàn)代佛學(xué)》）以后中國(guó)佛教協(xié)會(huì)出版了葉均從巴利元翻譯的南傳佛教的著名論書《清凈道論》（1985年版）譯者曾經(jīng)留學(xué)斯里蘭卡多年，對(duì)上座部佛教的教義和百史有深入的了解，曾經(jīng)撰寫過(guò)多篇介紹斯里蘭卡佛教的文章。此書在翻譯中，參照了同一源流的漢譯佛典《解脫道論》（公元6世紀(jì)初譯出）和僧訶羅文版本以及英、日譯本，各種注釋，譯文釋義準(zhǔn)確，文筆流暢，質(zhì)量精到，有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。書出后，已經(jīng)再版4次，影響很大。作者還譯介了巴利文的佛教道德格言《法句》（1953年版）、上座部哲學(xué)綱要之一的《攝阿毗達(dá)磨義論》，此外有關(guān)他撰寫的一些上座部佛教的研究論文也一并收入此書中，有較大的參考價(jià)值。黃夏年的《覺音的〈清凈道論〉及其禪法》（《南亞研究》1989年1期）對(duì)《清凈道論》的作者和全書的內(nèi)容做了初號(hào)研究，從修行修學(xué)二方面對(duì)上座部禪法的原理做了闡述。還譯介了作者覺音的專文，（見《偉大的佛教學(xué)乾覺音譯傳》，載《佛教文化》1990年2期）又在前輩學(xué)者湯用彤、呂澄和金克木研究的基礎(chǔ)上，綜合國(guó)內(nèi)外的成果，對(duì)上座部的“十四行相”