一、“慧能與嶺南文化”國際學術討論會

　　1997年1月3日至8日，由澳門大學、澳門佛教出版委員會、《學術研究》雜志社和廣東歷史學會等單位組辦，先后在澳門、肇慶市、新興縣三地舉行。來自內地、香港、澳門、日本等國家的地區的50余位學者出席了會議。收到論文40余篇。本次會議主要討論了三個問題。1、慧能及其禪宗在中國思想文化史上的地位。與會者認為，慧能在中國文化史上的最大的貢獻是完成了佛教的中國化。“六祖革命”中最根本性的革命就是把傳統佛教作為抽象本體的“心”變成了具體現實的“人心”，變成了一種儒學化的“心性”。并由此導致了禪宗思想的一系列重大變化。“心性”之外，表現為把“佛性”“人性”化。有人認為，通過東晉以來頓悟思想的發展，從支道林、竺道生到慧能，頓悟的思想經歷了從析理踐行的發揮過程，而六祖的頓悟說則把中國人自遠古以來形成獨具特色的思維方法——實踐悟性——最徹底、最成功地加以表述和說明，因而完成了其中國化。學者強調，南宗與北宗的最大區別不是頓與漸。頓悟并不是慧能思想的主題。達磨至神秀的境界思想是一種舍有限（個體生命）而入無限（涅般勝境），故包含著對眾生現實的否定，它走的是一種離用（妄心）歸體（真心）的外在超越之路。而慧能境界思想的獨創性則表現為澄顯了一種于有限中體認了無限的境界，實際上體現了對眾生現實生命的理性肯定。2、關于《壇經》的文本研究。有學者指出，胡適所說的“敦煌本《壇經》是神會弟子之間傳授的秘本”之推論是明顯不合適抄本所傳授系統。應該是神會的弟子們得到了這個原本，為確立神會的權威加寫改編了幾次變成了今天所見的敦煌本。《壇經》的起首部分是慧能在韶州大梵寺授無相戒的開法記錄，中間是與十大弟子等日常的傳法記錄，殿后部分則是先天二年（712）在薪州的說法記錄。3、慧能及其禪宗與嶺南文化。學者們強調，中國中古佛教思想史上的“革命”并非完成于中原內地的某一高僧，而是完成于來自蠻荒邊裔之地的嶺南而且似乎并沒有太多佛教修養的慧能，這本身就是一個十分值得深入研究的文化現象。作為本次會議的中心議題，無論在資料的發掘還是理論的探討上都有一定的突破。從資料范圍來看，包括了唐宋禪宗典藉、碑刻及其它文獻、地方史志、族譜、實地調查報告。在嶺南精神文化方面，其學術思想的發展、詩歌、繪畫及書法藝術等方面都反映了慧能禪宗的影響。今后要加強嚴謹扎實的研究，加強國際間的學術對話，以不斷開辟新領域，拓寬新視野。

　　二、“佛教文化藝術與社會經濟發展”學術研討會

　　1997年3月5日至8日，由中國宗教協會主辦、無錫市中誠廣告公司協辦的“佛教文化藝術與社會經濟發展學術研討會”在江蘇無錫馬山舉行。一批佛學界、文博界、美術界、企業家等約60余人。收到論文31篇。代表們圍繞“佛教文化藝術的基礎性理論研究”、“佛教藝術（以造像藝術為主）專題研究”、“佛教文化藝術資源的開發與管理”之三個主題展開了深入的討論.論者以為，佛教文化藝術是一個極寬泛的概念，舉凡佛教的一切理論、實踐、儀軌、器物、建筑、書畫、音樂等等，都可以用文化藝術加以涵蓋，或說可以從“文化藝術”的角度去理解，闡釋。佛教藝術的繼承與發展有五個方面。一是本與末。二是主觀與客觀。三是今天的佛教藝術創作應堅持三個原則：即（1）經典的依據。（2）傳統形象的繼承。（3）應機的方便。（4）因緣和合而成。（5）今日的佛教藝術要理順宗教、文化、經濟各方面的關系，僅突出一面都是不夠的，要各方面都要有所體現。學者認為，佛教造像藝術是佛教發展的自然產物。所以它既有對原有的宗教文化采取批判和擯棄的一面，同時又有繼承和適應的另一面，隨著時間的推移，這種融合的特征逐漸增加，這不管在教義思想理論抑或在宗教儀式和神像設置等方面都能看出來，而且這種融合的趨勢不僅在印度本土有，就是在印度以外的亞洲其它佛教國家也不同程度地存在過。在所有的佛教造像藝術中還體現了佛教普遍共有的特征和各個教派、民族或地區的特有的征狀之統一。一般特征是指佛教造像都有一個統一的規定的模式，個別的特征是指每個地方的佛像藝術又有著自己的本地特點，這些特點既表現在造像的技法上，又反映在一些帶有本地風光的神像上，尤其是與本地宗教文化精神有關的地方神的崇拜上。代表指出，一切佛教文化藝術現象是怎樣反映了社會經濟發展的水平，既滿足了觀眾的精神需要，又適應了當時的社會經濟條件。這種滿足和適應在同一時代有針對不同階級或階層的變化，在不同的時代更有其時代特色。當商品經濟或市場經濟介入時，這種滿足和適應則發生了不可避免的變化。在這種變化中，宗教的神圣性、出世性與商品經濟的世俗性、入世性產生了微妙的相互作用，并追求一種新的平衡與穩定。在商品經濟。市場經濟發達日益的時代，佛教文化藝術的動作規律或許已無法簡單歸納，勉強歸納起來，可以稱之為“盡心去做”。這時包含著不能僅憑主觀意志、興趣、愛好決定風格、形式、內容，而是要把文化藝術創作與對民眾情感的了解、適應、引導和培育結合起來，抓住這一運作規律，發展就一定會穩定的。

　　三、第二屆中國天臺山文化學術研討會

　　由中國社會科學院世界宗教研究所、天臺縣人民政府和天臺山文化研究會聯合發起的第二屆中國天臺山文化學術研討會于1997年9月16日至18日假天臺縣國清氣功療養院舉行，來自國內外的80余名專家學者與會。會議主題是“天臺宗與東亞文化”，收到論文51篇。天臺宗創始人的智（豈頁）的佛學思想是代表們討論的主要話題之一。有人認為，智者的教義理論體系，無論從內容還是從論證方法格式來說，都遠遠超出了印度佛教經論的范圍，帶有鮮明的時代的民族特色。過去學術界有人以“教相門”和“觀心門”來加以概括，這種概括過于籠統，如果從內容來加以分析，他的理論體系是以止觀學說為中心，包括判教論、中道實相論、心性論及修行解脫論等方面。有人說天臺宗思想的特色，即在于“一心三觀”和“三諦圓融”。有人說天臺宗是既有系統理論，又有實踐配合的教門。“一念三千”是天臺教義的核心，有人則認為，智者的“一念心”，即非真如心，也不具有緣起萬法的功能，它只是眾法中一法。也有人認為，智者實踐理論的核心是“觀心論”。有人指出，“一念”是心念活動的剎那瞬間，有人說“一念”是佛弟子的用功之處，有人說“一念”是人的日常意識。有人說“一念”的非時間性是我們從自己的邏輯約定中反觀出來的。學者們還從現代哲學的意義上對天臺宗的教說做了闡述。論者認為，智者的“十界互具”的思想，可以說是溝通現象界與超越價值界的精神橋梁。有人說智者性具實相說有二方面內容，即“一念三千”和“三諦圓融”。還有人將天臺哲學與西方哲學作了比較。對天臺宗的歷代宗師，學者們也作了一些討論。有人指出灌頂他地位和對天臺宗的貢獻并不在智者之下，但是人們卻往往容易忽視這一點，這是不公正的。對湛然大師，論者認為，他的無性有情說突破了唯有眾生才有佛性的傳統說法，發展了智（豈頁）的“十界互具”的成佛理論，這可說是佛性說的第二次大開展。對傳燈大師，學者討論了他的性善惡思想，指出他用世間教與出世間教二種標準來判別儒、法、釋三家人性論的高下，其實質還是為了說明佛教的高明。對“私淑天臺”的智旭，有人說，他在教義方面，是試圖融會貫通諸家之說；在教行方面，則是歸極凈土。這是他不續臺宗法派、不為臺家子孫的根本原因。有人通過考證指出，智者大師出家的寺院不在長沙，而在湖北大悟、黃陂、黃崗一帶。天臺山的智者大師塔不是肉身塔，應是“靈龕”。有人考證了長安日嚴寺的情況，指出隋代江南義學大德在京城基本上保持了江南傳統，擅長講論，內外學兼通，并與統治者保持了密切地關系。有人將寒山詩的韻作了分析，認為寒山子的詩是百分之百押韻的。也有人認為寒山子既不是道士，也并非佛教徒，稱其為隱逸詩人較為實際。關于天臺宗與日本佛教的關系，有作者試圖根據《參天臺五臺山記》內容作了釋讀。有人指出，天臺教典入藏應該在天圣四年（1026）。對敦煌寫本《天臺五義分門圖》研究者說，此寫本的基本思想雖本自智（豈頁）學說，但是又有不少發揮。此外代表們對天臺道教也做了討論。

　　四、“金陵刻經處創辦130周年”學術研討會

　　于1997年5月14日至16日在南京金陵刻經處舉辦。主題是“金陵刻經處與當代佛教”。來自北京、南京、上海、四川、湖南、湖北、江西等省市佛教界、學術界人士50余人參加了會議，收到論文38篇。代表們圍繞“金陵刻經處與當代佛教”、“楊仁山振興佛教的理念”、“楊仁山佛學思想研究”、“金陵刻經處與近代佛教的復興”、“金陵刻經處與佛學研究”五個方面展開了熱烈而深入的討論。代表們認為金陵刻經處不僅以流通經典、弘法利生為職志，而且集中居士道場、經論收藏、圖書出版、發行以及學院教育四者于一身，尤使之成為中國近世人才之淵藪。內學院、法相大學既是近世居士佛學勃興的根據地，也向中國學術界、教育界提供了探討國家、民族興亡，宇宙、人生之本真的新的思維模式。這里培養出許多人才，不但是中國佛教界的精英，也應屬于中華民族的精英行列。楊仁山對中國佛教的貢獻，主要表現在：一是興辦教育，講述佛學，培養人才；二是搜刻、校勘、編纂佛典，整理文獻，保存遺產，并廣為流通；三是研治佛學，教宗賢首，行在彌陀，融通各宗，但擇有所重；四是針貶時弊，關注現實，關心人生，志在救教；五是聯絡各邦，廣交朋友，增進交流，但堅持原則，不卑不亢。他認為儒釋道三家可以圓通無礙的。但他批評孟子的性善論、批評宋明理學，而肯定孔顏心法可與佛法融通。就他的佛學思想而言，在以佛學為最高的宗旨下，他企圖和發揚賢首這一傳統，且欲由賢首上溯到馬鳴，強調了大乘各派在根本宗旨上是一致的。他的凈土法門的理論，綜合經論，融會教宗，提倡自性彌陀與西方彌陀、唯心凈土與佛土凈境不二之旨，宣揚截斷前后際，以當前一念，現前一句為往生之正因。而于具體實踐法中，則突出地強調了以觀想、持名兼修為上，以必讀經論為津梁，以自他二力并重為不易之定論。這是把禪宗頓悟見性的功夫融入念佛法門，以華嚴教理來解釋《觀經》的表現。他由于注重強調的是佛教在出脫生死這一大事上的價值，便擺脫了任何一宗一派的門戶之見。從眾生與業果與證無所有的層次來對佛法分類，稱之為“佛法之總綱”，以此總綱來劃分一切宗教、一切空有之說的是非利弊。他從佛教的整個歷史上發掘出一個馬鳴宗來，在《大乘起信論》中發現了人所不易見到的價值。學者還將楊仁山與斯里蘭卡佛教界的達磨波羅大師作了比較，指出這兩位偉大的佛教活動家，不僅在復興佛教的理想上興趣相投，而且在一些具體的做法上也有很多相似之處。

　　學者們對歐陽竟無的思想和于佛教的貢獻也多有論述。有人說，面對二十年代反宗教、反迷信活動的大社會背景，歐陽漸堅持佛法于宗教及哲學、科學外，另外為一學。在佛法非宗教非哲學這一前提下，將內學院定為非宗教性質。他的佛教教育，具有重建現代教團的意義。他繼承了楊仁山“講學以刻經”的傳統，不僅具有為佛法存亡繼絕的文化傳遞的意義，更重要的是開辟了中國佛教有史以來第一次科學整理藏經的道路。他的生平所學，主要體現在對佛典的選編校訂及敘論中，故治學不在于一字一句的研討，而是善于歸納，扼其大意。他深通程朱陸王之學后古人佛學，然后以佛攝儒，闡孔、佛之同歸，本內外之兩明，故將一生著述編定為內外學。并強調真正的孔孟之道必取狂狷。在近代唯識哲學獲得一定發展時，熊十力出版了《新唯識論》，將佛家學理移用于儒家重建，顯然是代表了近代中國思想的新傾向。從這以后的中國思想歷程來看，這一新傾向大抵上是顯示著新儒學揚儒斥佛的傳統再現，同時也隱約暗示著由金陵刻經處濫觴的近代的新佛學，在歷經歐陽與太虛的唯識學爭異之后，這場儒佛之爭依舊未能走出宋明理學儒佛交涉的陳舊框架。新佛學與儒學由此分道揚鏢。呂徵的“性覺”思想，主要是厘清心性本凈與心性本覺的思想界限，指出本凈是明凈、寂凈之意，不是囂動的煩惱同類，而本覺則是指自性具有智慧、真知而言。由此，就解脫成佛的角度講，本凈是“可能的”、“當然的”，而本覺則是“現實的”、“已然的”。就佛教實踐角度講，本凈說必然主張革新，本覺說則提倡返本，兩者是根本不同的。這場現代佛學史上的大事，具有重大的理論意義，它觸及佛教理論與實踐的核心問題，涉及在佛學中知識論與本體論孰為優先的問題，還關稅如何看待佛教思想的演變、中印佛學的區別，以及佛典的真偽等帶方法論意義的重大問題。學者們還就金陵刻經處的未來作了討論，認為今后的刻經處，有著極為廣闊的前景，刻經處的“研究、講學、印經”的優良傳統，將會進一步發揚光大。

　　五、中國佛教天臺宗文化研究座談會

　　1997年11月23日，由湖北省當陽市人民政府、湖北省佛教協會聯合于當陽市玉泉山莊舉行。座談會的主題是“論述智者大師天臺宗思想、理論在玉泉寺的形成”。來自韓國、日本及北京、上海、浙江的學者近40人出席了會議，會議收到論文18篇。代表們認為，有悠久歷史的玉泉寺，是中國最早的古剎之一，既是湖北佛教的淵藪，“荊楚叢林之冠”，又是隋代中國佛教“天下四大叢林”之一，天臺宗創立者智（豈頁）曾在此生活過，禪宗六祖神秀也在此說法，它既是天臺宗祖庭之一，又是禪宗祖庭之一，一身兼跨兩宗，因此玉泉寺在中國佛教史上的歷史地位是非常高的。學者指出，智者大師是荊州人，他的一生可以劃分為兩個階段，前一個階段的軌跡是，金陵瓦官寺——會稽天臺山——金陵太極殿。后一階段的軌跡是，揚州——荊襄——天臺。智者晚年回到了家鄉，創立玉泉寺，并在寺內完成了“天臺三大部”中的“二大部”，說明他的成熟期的佛學思想與玉泉寺是分不開的。學者說，智者大師的五時八教的判教體系，恰好能從理論上圓融地將佛教各種說教統一起來，這是印度的佛教所不曾面臨的另一形勢，也是中國佛教發展成熟的標志。《法華經》之所以能成為天臺宗的根本經典，首先是智者從慧思那里繼承了4世紀以來一直存在的《法華經》的學術傳統。其次是《法華經》具有當時各種大乘經典所沒有的理論特點，即有一種非常鮮明的宗教關懷。有學者認為，大師的早期的思想中，保有印度傳統之禪思想，此就代表了天臺宗思想堅持了佛教的正統性格。大師證入法華三昧，對于世法的肉身的徹底否定，就是燒身供養的究竟道理。他對眾緣和合之現象世界透徹的體悟了無常無我，從此奠定了天臺佛教諸法皆空之佛教體系。智者的佛性論思想內容豐富，但可以通過四個環節把握，即：三因佛性——無住本——妙有佛性——一念明法心性心。其判教標準是一念無明法性心，這也是其整個教理體系的基本綱領。學者強調，唐代天臺玉泉一派，至恒景而大興，其后惠真、承遠亦能守成，至法照更是追蹤前烈，蔚為國師。可以說，天臺宗玉泉一派，在唐代中期的影響遠遠超過了后來被奉為正宗的二威左溪一系。而且自彌陀承遠之始，又有與南岳一派合流的趨勢。但承遠法師的弟子法照因隨師學習凈土法門，因之被列為凈土宗祖師，于是玉泉寺天臺宗一系也被改為凈土宗門，天臺一系反而漸斬湮沒了。所以玉泉一系是頗具特色的，它們一是兼傳律宗，一是兼行凈土，而又由于這二個特點，使其教門禪教并行、止觀雙運的本來面目被掩蓋了，以至后世將之列入律宗和凈土宗之中，反不知本來屬于天臺宗的一個重要支派了。這次座談會對促進當陽地區的文化交流，弘揚民族精神，發展地方經濟，增加人文景觀，凈化社會繁囂，和諧人間善道都將發揮重要的作用。

　　六、佛教文化與現代社會’97北京國際學術研討會

　　為了推動各國學者之間佛教文化研究成果的交流，促進學者之間的友好交往，探討佛教文化對現代社會生活的影響，由中國東方文化研究會、中國老教授協會、中國文化書院共同發起舉辦的“佛教文化與現代社會’97北京國際學術研討會”于1997年12月5日至9日在北京大學光華管理學院舉行，來自日本、新加坡、越南和中國大陸、臺灣、香港等地的學者50余人出席了會議，收到論文25篇。學者認為，我們研究佛教文化，也要從歷史發展路數中來推測其去向。文化交流（包括佛教在內）普遍存在著由高層次向低層次移動的現象，如水之就下。中印佛教文化水平大致相當，中方略高一些，因而中印佛教文化交流過程中，不斷發生沖撞、動蕩、激摩，持續了好幾百年，才完成了交流的使命。佛教文化的交流，適應了“多民族統一大國的需要”，佛教文化在古代中國，起著輔助教化，安定社會的作用。也就是說它有利于國內民族團結和睦，有利于國家的統一。古代中國佛教文化還聯系了朝鮮、日本、越南、發揮了橋梁作用，今后還要沿著這條道路走下去。學術文化是現代化的基礎，佛教文化作為中華民族文化遺產的一部分，我們有責任把它繼承下來，使它發揮其積極作用。二戰后的東亞佛教正在進入一個新的復興的時期，這次復興不僅表現在佛教徒數量的急劇增加，教派組織的日益繁多，而且也表現在佛教正在向民族化、普世化發展。目前佛教徒約占世界總人口的6%，流行在92個國家和地區，目前已遍布世界各個地區。佛教的信仰、哲學、倫理和修持方法愈來愈為當地的人民所接受。佛教的職能已由原來的宗教或個人精神解脫日益深入到社會、文化生活等等各個方面，與政治經濟結下了不解之緣，佛教的道德倫理正在轉變成為社會公德和職業道德。為此東亞佛教徒正在為世界和平、經濟繁榮、實現民族權利和人民民主、改善生態環境、禁止核武器等等而努力。另外，佛教文化作為東亞各國傳統文化的一個主要組成部分，民族文化的載體正在得到發揚光大。因此我們可以說，20世紀后半葉是東亞佛教另一次復興時期，在即將到來的21世紀將發揮更重要的作用。如果我們希望中國文化得到健康發展，如果我們希望仍然能對人類文明有所貢獻，就必須以“多元開放”的胸懷來對待西方文化，充分吸收西方文化，更新自己的傳統文化，創造適應現代社會生活的新文化。佛教倫理包含世俗倫理和宗教倫理兩個層次，有助于凈化人心，使人們自覺地以崇高的奉獻精神實踐超越的愛，這也就是有助于把一般的人提升為高尚的人。就改變人類與自然關系的錯誤觀念而言，東方思想，特別是產生于古代印度，興盛于古代中國的佛教可以給我們提供許多思想資源與道德資源，許多有益的啟迪。去掉了這些思想的宗教外殼，并從這一立場出發，在今天我們為保護人類生存環境而奮斗的過程中，必須重視、總結和利用這些資源。今天對于建設社會主義精神文明佛教仍然具有重要的批判借鑒價值。今天我們有兩點應重新認識。一是要消除對佛教的誤解。二是佛教精神文明與社會主義精神文明本質不同，但存在很多共性。50年代以后，中國大陸以馬克思主義的唯物史觀來研究佛教思想史，對佛學研究起到重大的影響，并不亞于前半世紀的研究，應該肯定，本世紀以來的治學的路向正在走向多元化、多學科。百年的佛教研究已成為國內外學術界的熱點，但基礎資料的重建仍然應是當前工作的重點。佛教研究課題現代化主要體現在：1，重新研究當代佛教。2、重視研究與現代社會文化生活關系密切的問題。3、研究古代佛教時要有新的視角。4、注意研究國外的發展狀態。研究方法現代化主要體現在：1、注重多學科的專門和綜合研究。2、重視佛教文化與其它文化形態的比較研究。3、提倡合作研究。研究手段現代化主要體現在：1、重視外語基礎。2、運用微機技術。3、加強圖書資料的基本建設。未來的中國佛教能否可以走居士佛教的道路，或者說，居士佛教是未來佛教的發展方向也是一個可以值得討論的話題。日本學者說，人們開發自然，通過科學技術來利用自然，雖然創造了現代文明，但自此以后的時代中，人們必須探索與自然共存、與自然和諧生存的方法。在追求這一理念中，我認為對東方的自然觀，其中包括佛教的自然觀進行再認識。這種意識，就是我們心目中的恢復東方的自然觀，人與自然能夠共存的文明的確立才是文明轉換的目標。只有東方的自然觀才能夠作為支撐它的精神支柱。現在的佛教研究，過于偏重于對過去文獻的歷史研究，缺乏探討這種可能性的態度。佛教研究本身已經受到近代歐洲精神的束縛，已無法期待從中產生新的思想。我們已經意識到近代歐洲的精神與傳統佛教之間的矛盾。這次會議表明，中國的佛學水平正在提高，正在與國際佛教研究接軌。佛教與現代社會的關系正在日益受到學術界的關注，怎樣發揮佛教的優良傳統，更好地為中國現代化建設服務，不僅是佛教界的責任，也是學術界值得深思和總結、義不榮辭的一項重要任務。

　　此外，今年還有兩次學術會議，它們是：一、巴蜀暨名山文化討論會　1997年5月16日至20日于四川樂山市舉行。樂山市大佛節宗教部主辦。二、指空在中國、韓國傳播佛教文化學術研討會　1997年8月9日至12日于云南昆明連云賓館舉行，云南社會科學院和韓國精神文化研究院等單位主辦。參會代表40余人。