辜鴻銘，福建廈門人，1857年生于馬來西亞的檳榔嶼，年幼時被英國種植園主（亦說傳教士）布朗（F.S.Brown）收養并被帶往英國接受教育，中學畢業后，分別在英國伯明翰大學、愛丁挨大學和德國的萊比錫大學學土木工程學，兼修文學。后到法國學習法國語言文學和歷史。游學歐洲十多年后，辜鴻銘先愛聘在英屬新加坡任職，不久在馬建忠的建議下回到故土，經楊玉書介紹和趙鳳昌舉薦，辜鴻銘被張之洞羅致門下，辦理邦交事務。張之洞任兩廣、兩湖和兩江總督期間，辜鴻銘相隨在廣州、武昌和南京總督府度過了十六年。張之洞屬吏、電報生出身的梁敦彥出任外務部尚書時，辜鴻銘任外務部員外郎，后升至左丞。1909年張之洞逝世后，辜鴻銘漸漸淡出政界，潛心學術研究。1917年，蔡元培出任北京大學校長，辜鴻銘應聘到北大講授英國文學，間曾被任命為山東大學校長，未履任。1924年至1927年，辜鴻銘赴日本講學，1928年，在清貧中與世長辭。
辜鴻銘生于南洋，學于西洋，娶于東洋（他的姨太太是日本人），官于北洋，常被人戲稱為“東西南北之人”。就氣質而言，他可謂集詩人的狂放與哲人的孤傲于一身，并有強烈的理想主義精神。他博聞強記，滿腹詩書，嬉笑怒罵間亦不忘引經據典。由于生性耿直，蔑視權貴，他難免給人以恃才傲物的印象。當武昌各衙署為給皇太后祝壽而鋪張揚厲之時，辜鴻銘公開譏諷說：“天子年，百姓花錢；萬壽無疆，百姓遭殃。”其憤世憂民之心可見一斑。長達十六年的幕府生涯，使辜鴻銘不僅親歷了晚清政壇的風風雨雨，而且目睹了官場內外的人生百態。從權重一時的達官顯貴到饑寒交迫的市井小民，從富甲一方的巨商大賈到朝不保夕的人力車夫，他都有廣泛的接觸并將所見所聞形于筆端，有些記載不免瑣屑但最能體現辜鴻銘的機智和觀察問題的細致。加之，他善用諷喻，并以學人意態對待權貴，復以平民之心對待平民，許多文章雖只有短短兩頁甚至只有短短幾行，但理趣兼具，其中佛能跳出一個個鮮活的人物來。
由于長期辦理邦變事務，他得以結交各國軍政要員，深諳中外交訌的原委。每有不平之事，他總是使出渾身解數據理力爭，并直言不諱地將自己的所思所感歷陳報端，旨在以西方人所能理解的方式申大義于天下。在義和團運動前后，中國中謂內亂頻仍，外患孔亟，接連不斷教案，接二連三的不平等條約，沒完沒了的戰爭賠款，層出不窮的民眾暴動，已將大清王朝拖得搖搖欲墜。此時，歐洲大陸亦是亂相叢生，“黃禍”之論在西方世界甚囂塵上。目擊時艱，以光大名教為己任的辜鴻銘對中國的局勢和人類的前途深感憂慮。他先后在的《日本郵報》（Japan Mail）、《北華捷報》（North China Herald，又譯《北華先驅周報》，1864年7月1日后改為《字林西報》周日附刊）、《字林西報》（North China Daily）、《中國評論》（China Review）、《中國公論》（National Review）、《泰晤士報》、《華盛頓郵報》等外文報紙發表文章，歷數西文明的弊端，抨擊西方列強在中國采取的行動和政策，闡發中國文化的精神，弘揚中國文明的價值。他所表達的見解，正如朱維錚先生在評論《中國記札記》時所說，“雖難免被指責為情緒化的產物，其實可被視作同時化中國知識界自尊自愛的真情表露。因此，他強調清帝國與西方列強的沖突，實際上是遠東文明與西歐'中世紀'文明不相容的體現，并宣稱只有遠東文明才具有自由、平等、博愛的真精神，語雖憤激，識也偏頗，卻對我們從事東西方文明的歷史比較很有參照價值。”（見朱維錚：《〈中國札記〉小引》，載《學術集林》卷一，王元化主編，上海遠東出版社1994年版，第331）-334頁）。
實質上，辜鴻銘乃是中西比較研究的先驅。他在比較哲學、比較文學、比較史學、比較宗教學等領域都留下了自己的足跡。他是最早向國內介紹康德（他譯為坎特）的作品并事中西哲學比較的學者之一，也是將唐詩西譯并將中國古詩與華茲華斯、丁尼生等西方詩人的作品進行比較研究的學者。馬克·布洛赫在20世紀30年代提出的比較歷史研究法常被視為比較史學的開端，但早在19世紀90年代辜鴻銘就采用了后來由布洛赫提出的“五步法”中的絕大部分程序來研究中英兩國的歷史。他的某些比較研究當然有牽強附會之處，但他在比較史學方面所做的探索性工作，他的卓然獨立的學術品格和自成一路的文風仍值得我尊重。
作為清末民初的著名學者，辜鴻銘在西方世界的影響遠遠大于他在中國的影響。他通英文、法文、德文、拉丁文、希臘文、意大利文等六門外語（這是他自己說的，而不像外界傳說的那樣懂十余門外語），這在歐洲學界當然不是什么了起的事情，但在當時的中國恐怕獨一無二，在今天的中國亦不多見。辜鴻銘見知于許多中國人并不是因為他用外文撰寫了一些在西方頗有影響的論著，也不是因為他是將《中庸》、《論語》等中國典籍譯成外文的中國人，更不是因為他揭示了西方文明的病根，褒揚了中國文明的價值，而是因為“他不僅是皇權論的典型代表和復辟論的重要表征，而且是一個言行乖張的怪人。”（見前引書）譬如，不少人津津東樂道于辜鴻銘如何嗅著妻子的小腳而文思奔涌，辜鴻銘如何用幾個杯子配一個茶壺的比喻為男子納妾作辯護，辜鴻銘如何在“五四”之后復留辮，等等。
然而，辜鴻銘的各種奇聞軼事并不能沖他在中西文化交流史上占有的重要地位。他在中國學者中開辟了漢學西譯的先河。他不僅翻譯過中國的一些古詩，而且翻譯了《中庸》、《論語》等經典。眾所周知，中國作品的西譯過去大多是由外國傳教士和少數漢學家完成的。有些所謂的漢學家對漢語一知半解，有的“漢學家”只能講滿話而不識漢字！由于語言障礙和文化心理上的隔膜，當時的外國人對中國學術的了解不但支離破碎，而且嚴重扭曲。直到辜鴻銘的時代，還找不到令滿意的比較可信的中國經典的西文譯本。雖名辜鴻銘三十歲左右才開始學習中國文化，并且沒有受過嚴格的國學訓練，但他憑借自己非凡的記憶力和理解力以及持之以恒的精神，日夜浸淫于六經子史，積以數年，學問日益精進（由于他像他同時代的不少學者一樣憑自己的記憶力做學問并且過分相信自己的記憶力，他的引文常有張冠李戴之處）他運用英語和德國語駕輕就熟，對中國文化具有比較深切的理解，加之長期把自己融入中國人的生活，懷有普通中國人的思想與感情，因此他對中國經典的翻譯比一些外國傳教士和漢學家的譯自然要高明許多。直到今天他的《中庸》英譯仍然是最好的譯本之一。與他同時代的王國維甚至認為，有些東西大概只有辜鴻銘這樣的人才能翻譯出來。辜鴻銘對《論語》的翻譯也可謂別具一格。他的譯文和注釋比原文多出數倍，他還引述《圣經》的人物和典故為《論語》作注，以便主西方人更好地理解原文的思想與精神。用當今英美翻譯理論界的流行術語說，這種過于“歸化”（“求同性”）的翻譯自然有過分比附之處，某些譯文也難免有“過度詮釋”之嫌，但只要我們不過于苛求我們的前輩，我們仍應承認，辜鴻銘的做法仍不失為具有開創意義的嘗試。他所做的工作標志著對中國經典的翻譯由“淺譯”時代向“深譯”時代的轉折。正是通過辜鴻銘陳季同等人的翻譯與詮釋，許多西方學者才真正開始認識到中國也有精深玄奧的哲學，也有堪與柏拉圖和歌德比肩的偉大思想家。中華民族并不是西方人心目中的賤種，而是崇尚正義與禮讓的偉大民族；中國人并非拖著“豬尾巴”的野蠻人，而是創造了燦爛文化的文明人。
除了從事中文作品的翻譯，辜鴻銘還用被西方學者泛稱道的語言技巧撰寫過大量的外文著作，如《尊王篇》、《清流傳》、《春秋大義》、《哀訴之間》、《國家與中國的行政機構》等等。這些著作曾風靡西方，并對一些西方學者產生過重要影響。20世紀30年代，德國學者還組織過“辜鴻銘俱樂部”、“辜鴻銘研究會”，專門探討他的思想與學說。著名奧地利人霍夫曼希塔爾（Hugo von Hofmannsthal，1874-1929）就曾饑似渴地閱讀辜鴻銘的著作并深受其影響。從他在《歸來者信札》中塑造的中國人的形象可以明顯看到辜鴻銘的影響。印度詩圣泰戈爾、英國作家毛姆、俄國文豪托爾斯泰、瑞典文論家勃蘭兌斯以及印度政治家甘地對辜鴻銘的推崇不就很能說明問題嗎？這些人之所以推崇辜鴻銘不僅是因為他有典雅古奧的西方語言對中國文化進行了比較深入的學術釋，而且是因為他不遺余力地開展對西方文化的道德批評，這些批評雖然不時帶有個人的情緒，但在許多方面講到了歐洲人的痛外并且表達一些西方學者同樣具有的對歐洲文明弊端的憂慮與識見。在19世紀至20世紀初，荷爾德林的《許珀里翁》（Hyperion）、海涅的《冬天童話》和霍夫曼希塔爾的《歸來者信札》是激起歐洲文化批評浪潮的三個里程碑。與這三位詩人相比，辜鴻銘對歐洲文化的批評更重理據。他始終不忘人類的理想和文明的價值，并以“尊德性、道學問”的姿態出現在世人的面前。在辜鴻銘的眼里，當時的歐洲已經病入膏肓，卡萊爾所說的“無政府狀態加上警察”是對歐洲文明的真實寫照。重勢輕理、重利輕義、重貨賤德則被看作造成這種局面的根原因。
辜鴻銘并非心胸狹隘的民族主義者。從他的著作中可以看出，他實際上是一個具有全球眼光和人類關懷的哲人。他引證的許多材料表明，他對當時世界政治、經濟、軍事、文化、科技的最新發展都有相當的了解。此外，他還把開放精神作為文明發展的基本條件。但他所說的開放“不是指貿易和鐵路的開放，而是指思想和精神的開放。沒有思想和精神的開放，真正的發展是不可能的”（見《清流傳》序言）。他借用圣·保羅的話說，開放意味著“兼收并蓄，汲取精華”，其緊終目是實現靈魂的“擴展”，只有實現這種“擴展”，“我們才有望在中國實行徹底的改革，才有望建立一個新中國，建立一個不只是為中國人而存在而且為文明和全為類而存在的新中國”（同上）。讀到這里，還有多少人認為辜鴻銘是一個極端的保守主義者呢？
但是，辜鴻銘在晚年表現出的保守傾向畢竟是不言而喻的事實。比如，他經常以清朝遺老自居，固執地反對改良運動，在張勛復辟時還被列入內閣名單（我們當然沒有足夠的理由說這就是他本人的意愿）。我們該如何解釋這一看似矛盾的現象呢？我想，這一方面是因為辜鴻銘本身就是一充滿矛盾的人物，他的偏執型性格使他不僅不愿去調和兩種文化在他身上表現出來的沖突，而且常以出人意表的行為表明他對現狀的不滿并以此轉移他內心的孤寂與苦悶；另一方面是因為他錯誤地斷定，只有大清政權才能確保中華民族過上高尚的國家生活，只有滿族貴族才是真正講道義、尚氣節、尊重美的介層，而這個階層的消失意味著精神的開放和靈魂的擴展在中國喪失了崇高的引導。他常常引述歌德國的話說，沒有對美的尊重，就沒有崇高的品質；沒崇高的品質，人民的勤勞力量被用于鋪張浪費。而一國人的勤勞力量被用于鋪張浪費時，他們所注重的就不是生活的質量而是生活的數量；他們所關心的就不再是生活的情趣和環境的溫馨，而是感官的刺激和欲望的滿足，是獲得舒適、奢華和炫耀的手段；他們可能有健康的身體，但是缺乏美好的靈魂；他們可能過上奢華的生活，但這種生活“這像死亡之地的蘋果一樣表面好看，里面則充滿苦澀與腐爛的氣味”。
與此相關，辜鴻銘特別強調思想的重要性。他認為，沒有思想就不能解釋新的事實，就能看出事實背后的內在品質和精神價值，因而更談不上應付新的事實。沒有思想，人們就職能以開放的精神對祖宗的文化遺產進行創造性的解釋，也不能有效地對付現代歐洲物質文明的毀滅性力量。相反，他們就會在這種力量前顯得驚慌失措和軟弱無力。正是基于這種立場，辜鴻銘對當時的洋務派大加撻伐。他覺得洋務派的一個致命弱點是思想淺薄，因為他們只知引進“鐵艦輪船，而不過問彼邦的學術物”，他們徒慕西方物質文明，而不注重自身精神的培養和靈魂的塑造。甲午海戰的失敗就是片面引進西方物質主義文明的直接后果。也正是基于上述立場，辜鴻銘嚴厲批評一些思想淺薄的西方人看不到黃皮膚的中國人的道德品質和精價值，看不到他們豐富的內心世界，看不到那勝過希臘諸神的繪滿神仙妖怪的道教畫面，聽不出那洋溢著無限哀婉和憐憫之情的佛教音樂就像但丁的莫測高深的《神曲》一樣溫馨、哀怨和深沉，想不到那顯示出君子風度的儒家學說總有一天會改變歐洲的社會秩序，打破歐洲的文明。
辜鴻金始終是中國文明的堅定捍衛者，而他所說的顯示君子風度的儒家學說被視為中國文明的精神支柱。照辜鴻銘的理解，要評估一種文明的價值，并不是看這各文明創造出了多少物質財富，也不是它創造了什么樣的制度、藝術與科學，而是看它塑造了什么的人，塑造了什么樣的男女。在他看來，一個人要理解真正的中國人和中國文明就必須做到沉潛、豁達和純樸，因為沉潛、豁達和純樸是中國人和中國文明的三種特點。令人遺憾的是，當時的西方人，不管是美國人、英國人還是德國人，通常都不理解真正的中國人和中國文明。美國人之所以不理解真正的中國人和中國文明，是因為美國人通常豁達、純樸而不沉潛；英國人之所以不理解真正的中國人和中國文明，是因為英國人通常沉潛、純樸而不豁達；德國人，特別是受過高等教育的德國人，之所以不理解真正的中國人和中國文明，是因為他們通常沉潛、豁達而不純樸。在西方人中只有法國人理解真正的中國人和中國文明，因為法國人雖不像美國人那樣豁達，不像英國人那樣純樸，不像德國人那樣沉潛，但法國人具有美國人、英國人和德國人所不具備的品質，即優雅，而優雅恰恰是真正的中國人和中國文明的另一特點。因此，辜鴻銘的在《春秋大義》中號召西方人好好學習中國文化，并聲稱，美國人如果學習中國文化就可以變得沉潛，英國人如果學習中國文化就可以變得豁達，德國人如果學習中國文化就可以變得純樸。美國人、英國人和德國人都可以通過學習中國文化而獲得一種精神品，即優雅。法國人則可以通過學習中國文化而變得沉潛、豁達和純樸并會比現在更加優雅。
讀到這里，一些中國讀也許暗自高興，但他們會很快發現辜鴻銘是如何對中國人和中國文明進行理想化的。而且，我們不要忘記辜鴻銘在“中國人”一詞之前加上了“真正的”這一限定語。因此，他眼里的中國人實質上只是理想中國人或作為典范的中國人，是具備沉潛、豁達、純樸和優雅品質的中國人。這種中國人在現實生活中也許并不多見，但他代表了中國文明的真正成就。其實，其他國家又何嘗沒有這樣的人呢？籠統地、抽象地談論中國人就像籠統地、抽象地談論美國人、英國人、德國人和法國人一樣，只能使我們得到他們的朦朧印象，而不能使我們獲得對他們的真切認識。
辜鴻銘似乎意識到了這一點。因此，他緊接著提出了這樣的問題：何為真正的中國人？這問題本身就是一個需要以想的方式才能回答的問題。在辜鴻銘看來，孔子是中國人的杰出代表，是人類的最完美典型，是中國文明塑造的真正的中國人，就像歌德是人類的最完典型，是歐洲文明塑造的真正歐洲人一樣。真正的中國人除了備沉潛、豁達、純樸和優雅的品質，還必須具備正義感，具備同情心，具備對美的熱愛與尊重。“真正的中國人也許粗魯，但不至于下流；真正的中國人也許難看，但不至于丑陋；真正的中國人也許庸俗，但不至于肆和趾高氣揚；真正的中國人也許遲鈍，但不至于怪誕；真正的中國人也許狡猾，但不至于惡毒。”真正的中國人會給人溫文爾雅的印象，他過著成人的理性生活而又童心不泯，他實現了情感與理智的完善婚姻。然而辜鴻銘對中國人的這種理想化最終被歸結為他的忠君理想：“一個中國人，特別是受過教育的中國人，如果有意忘卻、背棄或拋棄這種榮譽法典，即中國儒家國教中的'名分大義'（這種名分大義宣揚絕對神圣的忠君義務，即對效忠過的皇帝或統治者忠心耿耿），那么，這個中國人就是一個喪失中國人的精神，喪失他的民族精神，喪失他的種族精神的中國人--他就不再是一個真正的中國人。”
在這一點上，辜鴻銘先生可謂陋矣！我們且不說他所宣揚的不分是非的忠君思想如何容忍了歷史上一個個文字獄，不說這種不講是非的忠君思想如何泯滅了中國人的個性和創造性，更不要說那種舉國上下以皇帝的思想為思想，以皇帝的意志為意志的“名分大義”本身就是對真理與正義的貶損，單是這種宣絕對神圣的忠君義務在歷史上制造了一個又一個暴政就足以讓我們想念辜鴻銘的結論與他崇尚的中國人的精神之間存在著多么強烈的反差。
辜鴻銘的思想就像他的性格一樣充滿矛盾。他本身就是一個逝去了的時代的挽歌，他對現實的中國人的不滿與他對理想的中國人的贊美形成了鮮明對照并且主宰著他的一生。他的論著中既切中時弊的高論，又有為后世所驗證的假設，也有機智過人的論辯，還有不合邏輯的比附，甚至有對納妾之類的陋習的強詞奪理的詭辯。他試圖在中國人備感恥辱的時代恢復中國人的自尊自信，在中國人面對強人的西方明普遍無所適從的時代恢復中國人的理想，在中國人全面轉達向注生物質文明的時代倡導中國人注重自己的精神價值、道德修養和文化遺產。他的苦心孤詣，在他的赤子情懷，如皎皎皓月，引系慨，讓人凄愴。
辜鴻銘先生離開我們七十多年了。我帶著深深的敬意把他的《尊王篇》（他自定的中文書名，原文Papers from a Viceroy's Yamen，即《寫自總督衙門的論文》，1901年刊行。顯然由于出版方面的原因，該書拼寫錯誤達四十三處）、《清流傳》（他自定的中文書名，原文為The Story of a Chinese Oxford Movement，即《中國牛津運動述略》，1912年增訂本）和《春秋大義》（他自定的中文名，原文為The Spirit of Chinese People，即《中國人的精神》，1915年初版，1922年再版時梁敦彥題寫的書名是《原華》）譯成中文，連同他的中文著作《張文襄幕府紀聞》（此處據庚戌年原刊本點校，讀者可參見巴蜀書社編《中國野史集成》第四十八冊）和《讀易草堂文集》（此處據壬戌年刊本點校，參見《近代中國史叢刊正編》第七百五十四輯，其中有辜鴻名的一篇譯文未收入，譯者將羅振玉為此書寫的序置于書末）合編成《亂世奇文--辜鴻銘化外文錄》（辜鴻銘的其他著作，如《哀訴之音》、《國家和中國的行政機構》將另行出版）。辜鴻銘總是旁征博引，常在同一篇文章中使用四五種語言，文字大多古樸典雅并且一氣呵成（當然也是有寫得繁復拖沓的地方），充分顯示了他的語言功力。由于譯者才疏學淺，資質愚鈍，譯文和點校中恐有錯誤之處。我將隨時以謙卑的心情傾聽各方的批評與建議并期待更好的譯本問世。 |
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